# 卷18 类型：古籍章节 书名：《二程遗书》 作者：佚名 类别：诸子百家与思想 卷目：卷18 章节：卷18 ## 本章概览 本章为《二程遗书》卷十八伊川先生语录四，由刘元承亲手编次。内容以问答形式展开，程颐辨析仁与圣、孝弟与仁、忠恕与道等核心概念，强调“敬是闲邪之道”“涵养须用敬，进学则在致知”。又论格物穷理、致知与力行、举业与道、礼法实践，兼评张旭学书、释氏之说及历史人物得失，体现程颐对儒家道统的坚守与对异端的批判。 程颐通过问答阐释仁与圣、忠恕、格物致知、敬与礼法等思想，并评论历史人物与释老之学。 ## 正文 卷十八·伊川先生语录四 刘元承亲手编次 有人问仁。程颐说：“这在于各位自己思考，把圣贤谈论仁的地方，分类聚集起来观看，体认出来。孟子说：‘恻隐之心，仁也。’后人于是把爱当作仁。恻隐固然是爱。爱自然是情，仁自然是性，怎么能专门把爱当作仁？孟子说恻隐是仁，是因为前面已经说了‘恻隐之心，仁之端也’，既然说是仁的开端，就不能便称之为仁。韩退之说‘博爱之谓仁’，是不对的。仁者固然博爱，但便把博爱当作仁，则不可以。” 又问：“仁与圣有什么区别？”程颐说：“人们只看见孔子说：‘何事于仁，必也圣乎！’便说仁小而圣大。殊不知这话是孔子见子贡问博施济众，问得事情大，所以说：‘何止于仁？必也圣乎！’大概仁可以通上下来说，圣则是它的极致。圣人，是人伦的极致。伦，就是理。既然通达人理的极致，更不可以有增加。像现在的人或者一件事是仁，也可以称之为仁，至于尽仁道，也称之为仁，这是通上下来说的。如说：‘若圣与仁，则吾岂敢？’这却又表明仁与圣都大。大抵尽仁道的人，就是圣人，不是圣人就不能尽得仁道。”问道：“有人说‘尽人道谓之仁，尽天道谓之圣。’这话怎么样？”程颐说：“这话固然没有毛病，但措意不对。哪有知人道而不知天道的呢？道，是一个。难道人道自是人道，天道自是天道？《中庸》说：‘尽己之性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育。’从这话可以看出来了。扬子说：‘通天地人曰儒，通天地而不通人曰伎。’这也是不知道的话。哪有通天地而不通人的呢？如果只说通天之文与地之理，虽然不能这个，对儒有什么妨害？天、地、人，只是一个道。才通其一，则其余都通了。如后人解释《易》，说《乾》天道、《坤》地道，便是乱说。论它的体，则天尊地卑；如论它的道，哪有差异呢？” 问：“‘孝弟为仁之本’，这是由孝弟可以到仁吗？”程颐说：“不是。是说行仁从孝弟开始。因为孝弟是仁中的一件事，说它是行仁的根本则可以，说它是仁的根本则不可以。因为仁是性（一作本），孝弟是用。性中只有仁、义、礼、智四者，几曾有孝弟来（赵本作几曾有许多般数来）？仁主于爱，爱哪有大于爱亲的？所以说：‘孝弟也者，其为仁之本欤！’” 孔子未曾以仁许人。有人说：“称管仲‘如其仁’，为什么呢？”程颐说：“这是圣人阐幽明微的道理。只因子路认为子纠死了，管仲不死是不仁，这太小看管仲了，所以孔子说他有仁的功劳。这是圣人言语抑扬的地方，应当自己理会得。” 问：“克伐怨欲不行，可以为仁吗？”程颐说：“人没有克伐怨欲四者，便是仁了。只因原宪著一个‘不行’，不免有此心，只是不行而已，所以孔子说‘可以为难’。这是孔子著意告原宪的地方，想让他有所启发。他承当不得，不能再发问了。孔门如子贡这样的人，便能晓得圣人的意思。且如说：‘女以予为多学而识之欤？’回答说：‘然。’便再问说：‘非欤？’孔子告诉他说：‘非也。予一以贯之。’原宪则不能这样。” 问：“仁与心有什么差异？”程颐说：“心是所主处，仁是就事来说。”问：“若是这样，则仁是心的用吗？”程颐说：“固然是。若说仁是心的用，则不可以。心譬如身体，四端如四肢。四肢固然是身体所用，只可以说是身体的四肢。四端固然具备于心，但也不可便说是心的用。”有人说：“譬如五谷的种子，必须等待阳气而生。”程颐说：“不是。阳气发动处，却是情。心譬如谷种，生的性便是仁。” 问：“四端不及信，为什么呢？”程颐说：“性中只有四端，却没有信。因为有不信，所以有信字。且如现在东者自东，西者自西，哪里用信字？只因为有不信，所以有信字。”又问：“莫不是在四端之间？”程颐说：“不这样说的。若这样说的话，只说一个义字也可以。” 问：“忠恕可以贯道吗？”程颐说：“忠恕固然可以贯道，但子思恐怕人难以晓得，所以在《中庸》降一等说，说‘忠恕违道不远’。忠恕只是体用，必须理会得。”又问：“恕字，学者可以用功吗？”程颐说：“恕字很大，但恕不可单独用，必须得忠作为体。不忠，怎么能恕？看忠恕两字，自然看见相互为用的地方。孔子说：‘君子之道四，丘未能一焉。’恕字很难。孔子说：‘有一言可以终身行之者，其恕乎！’” 问：“有人把‘君子敬而无失与人’作为一句，对不对？”程颐说：“不可以。敬是持己，恭是接人。与人恭而有礼，是说接人应当如此。近世浅薄，把相互欢狎当作相与，把没有圭角当作相欢爱，这样的人怎么能长久？若要长久，必须是恭敬。君臣朋友，都应当以敬为主。《比》的上六说：‘比之无首，凶。’《象》说：‘比之无首，无所终也。’比之有首，尚且怕无终。既然无首，怎么有终？所以说‘无所终也’。《比》的道理，必须应当有首。”有人说：“君子淡以成，小人甘以坏。”程颐说：“是的。哪有甘而不坏的？” 问：“‘出门如见大宾，使民如承大祭。’当他没有出门、没有使民时，怎么样？”程颐说：“这是‘俨若思’的时候。当出门时，他的敬如此，没有出门时可知。况且见于外的，是出于中的。使民出门，是事。不是因这事上方才有此敬，因为平素就敬。如人接物以诚，人都说诚实人，因为是素来诚，不是因接物而才有此诚。俨然正其衣冠，尊其瞻视，其中自有个敬处。虽说没有形状，敬自然可见。” 问：“人有专门务敬以直内，不务方外，怎么样？”程颐说：“有诸中的，必形诸外。只恐怕不直内，内直则外必方。” 敬是闲邪之道。闲邪存其诚，虽然是两件事，但也只是一件事。闲邪则诚自然存了。天下有一个善，一个恶，去善就是恶，去恶就是善。譬如门，不出便入，难道出入之外更另有一事吗？ “义，还是因事而见吗？”程颐说：“不是。性中自有。”有人说：“没有形状可见。”程颐说：“说有便是见，但人自己不见，昭昭然在天地之中。且如性，何须等待有物才指为性？性自在。贤所说的见是事，某所说的见是理（如日不见而彰是也）。” 人多说某不教人习举业，某何尝不教人习举业呢？人若不习举业而望及第，却是责天理而不修人事。但举业，既可以及第即已，若更去上面尽力求必得之道，是惑。 人注拟差遣，想就任主簿的。问其缘故，则说‘责轻于尉’。某说：“却是尉责轻。尉只是捕盗，不能使民不为盗。簿佐令以治一邑，使民不为盗，簿的责任，怎么能算轻？”有人问：“簿佐令，簿所欲为，令或不从，怎么办？”程颐说：“应当以诚意动之。现在令与簿不和，只是争私意。令是邑之长，若能以事父兄之道事之，过则归己，善则惟恐不归于令，积此诚意，岂有不动得人的？”问：“授司理，如何？”程颐说：“很好。若能充其职，可使一郡无冤民。”“幕官言事不合，怎么办？”程颐说：“必不得已，有去而已。必须权量事的大小，事大于去则当去，事小于去也不须去。事大于争则当争，事小于争则不须争。现在人只被以官为业，怎么去得？” 人有实无学而气盖人的，其气（一作禀）有刚柔。所以强猛的应当抑制，畏缩的应当充养。古人佩韦弦之戒，正是为此。然而刚者容易抑制，如子路，初时虽圣人也被他陵，后来既知学，便却移其刚来克己很容易。畏缩者气本柔，须索勉强。 藻鉴人物，自是人才有通悟处，学不得。张子厚善鉴裁，其弟天祺学之便错。 问：“学怎么有至觉悟处？”程颐说：“莫先致知。能致知，则思一日愈明一日，久而後有觉。学而无觉，则有什么益？又奚学为？‘思曰睿，睿作圣。’才思便睿，以至作圣，也是一个思。所以说：‘勉强学问，则闻见博而智益明。’”又问：“莫致知与力行兼否？”程颐说：“为常人言才知得非礼不可为，须用勉强，至於知穿窬不可为，则不待勉强，是知也有深浅。古人言乐循理之谓君子，若勉强，只是知循理，非是乐。才到乐时，便是循理为乐，不循理为不乐，何苦而不循理，自不须勉强。若夫圣人不勉而中，不思而得，此又上一等事。” 问：“张旭学草书，见担夫与公主争道，又公孙大娘舞剑，而後悟笔法，莫是心常思念至此而感发否？”程颐说：“是的。须是思方有感悟处，若不思，怎生得如此？然可惜张旭留心于书，若移此心于道，何所不至？” “思曰睿”，思虑久後，睿自然生。若於一事上思未得，且别换一事思之，不可专守著这一事。因为人的知识，在这里蔽著，虽强思也不通（一本此下云：“或问：‘思一事，或泛及佗事，莫是心不专否？’曰：‘心若专，怎生解及别事’”）。 与学者语，正如扶醉人，东边扶起却倒向西边，西边扶起却倒向东边，终不能得他卓立中途。 古之学者一，今之学者三，异端不在这里面。一曰文章之学，二曰训诂之学，三曰儒者之学。欲趋道，舍儒者之学不可。 今之学者有三弊：一溺於文章，二牵於训诂，三惑於异端。苟无此三者，则将何归？必趋於道矣。 有人说：“人问某以学者当先识道之大本，道之大本如何求？某告之以君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，於此五者上行乐处便是。”程颐说：“这固然是。然怎生地乐？勉强乐不得，须是知得了，方能乐得。所以人力行，先须要知。非特行难，知也难。《书》说：‘知之非艰，行之惟艰。’这固然是，然知也自艰。譬如人欲往京师，必知是出那门，行那路，然後可往。如不知，虽有欲往之心，其将何之？自古非无美材能力行者，然鲜能明道，以此见知也难矣。” 问：“忠信进德之事，固然可勉强，然致知很难。”程颐说：“你以为诚敬可勉强，且恁地说。到底，须是知了方行得。若不知，只是觑却尧学他行事。无尧许多聪明睿知，怎生得如他动容周旋中礼？有诸中，必形诸外。德容安可妄学？如你所说，是笃信而固守之，非固有之。且如《中庸》九经，修身也，尊贤也，亲亲也。《尧典》‘克明峻德，以亲九族’。亲亲，本合在尊贤上，何故却在下？须是知所以亲亲之道方得。未致知，便欲诚意，是躐等。学者固然当勉强，然不致知，怎生行得？勉强行者，安能持久？除非烛理明，自然乐循理。性本善，循理而行是顺理事，本也不难，但为人不知，旋安排著，便说难。知有多少般数，然有深浅。向亲见一人，曾为虎所伤，因言及虎，神色便变。傍有数人，见他说虎，非不知虎之猛可畏，然不如他说了有畏惧之色，因为真知虎的人。学者深知也如此。且如脍炙，贵公子与野人莫不皆知其美，然贵人闻著便有欲嗜脍炙之色，野人则不然。学者须是真知，才知得是，便泰然行将去。某年二十时，解释经义，与今无异，然思今日，觉得意味与少时自别。” 信有二般：有信人者，有自信者。如七十子於仲尼，得他言说，便终身守之，然未必知道这个怎生是，怎生非。此信於人者。学者须要自信，既自信，怎生夺亦不得。 有人问：“进修之术何先？”程颐说：“莫先於正心诚意。诚意在致知，致知在格物。格，至也，如‘祖考来格’的‘格’。凡一物上有一理，须是穷致其理。穷理也多端：或读书，讲明义理；或论古今人物，别其是非；或应事接物而处其当，皆穷理也。”有人问：“格物须物物格之，还是只格一物而万理皆知？”程颐说：“怎生便会该通？若只格一物便通众理，虽颜子也不敢如此说。须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然後脱然自有贯通处。” 涵养须用敬，进学则在致知。 问：“人有志於学，然智识蔽痼，力量不至，则怎么办？”程颐说：“只是致知。若致知，则智识当自渐明，不曾见人有一件事终思不到。智识明则力量自进。”问说：“何以致知？”程颐说：“在明理。或多识前言往行，识之多则理明，然人全在勉强。” 士之於学，犹农夫之耕。农夫不耕，则无所食，无所食则不得生。士之於学，其可一日舍哉？ 学者言入乎耳，必须著乎心，见乎行事。如只听他人言，却似说他人事，己无所与。 问：“学者须志於大，如何？”程颐说：“志无大小。且莫说道，将第一等让与别人，且做第二等。才如此说，便是自弃，虽与不能居仁由义者差等不同，其自小一也。言学便以道为志，言人便以圣为志。自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。” 有人问：“人有耻不能之心，如何？”程颐说：“人耻其不能而为之，可也。耻其不能而揜藏之，不可也。”问：“技艺之事，耻己之不能，如何？”程颐说：“技艺不能，安足耻？为士者，当知道。己不知道，可耻也。为士者当博学，己不博学（一本无‘知道’已下至此十九字，但云：‘博学守约己不能之则’），可耻也。耻之如何，也说勉之而已，又安可嫉人之能而讳己之不能？” 学欲速不得，然也不可怠。才有欲速之心，便不是学。学是至广大的事，岂可以迫切之心为之？ 问：“敬还用意吗？”程颐说：“其始安得不用意？若能（一无此字）不用意，却是都无事了。”又问：“敬莫是静吗？”程颐说：“才说静，便入於释氏之说。不用静字，只用敬字。才说著静字，便是忘。孟子说：‘必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。’必有事焉，便是心勿忘；勿正，便是勿助长。” 问：“至诚可以蹈水火，有此理吗？”程颐说：“有。”问：“列子说商丘开之事，有吗？”程颐说：“这是圣人之道不明後，庄、列之徒各以私智探测至理而言。”问：“巫师也能如此，诚邪？欺邪？”程颐说：“此辈往往有术，常怀一个欺人之心，更哪里得诚来？” 有人问：“独处一室，或行暗中，多有惊惧，为什么？”程颐说：“只是烛理不明。若能烛理，则知所惧者妄，又何惧？有人虽如此，然不免惧心，只是气不充。须是涵养久，则气充，自然物动不得。然有惧心，也是敬不足。” 问：“世言鬼神之事，虽知其无，然不能无疑惧，为什么？”程颐说：“这只是自疑。”问：“如何可以晓悟其理？”程颐说：“理会得精气为物，游魂为变、与原始要终之说，便能知。须是於原字上用工夫。”有人说：“游魂为变，是‘变化’的‘变’吗？”程颐说：“既是变，则存者亡，坚者腐，更无物。鬼神之道，只恁说与你，虽会得也信不过，须是自得。”有人说：“何以得无恐惧？”程颐说：“须是气定，自然不惑。气未充，要强不得（因说与长老游山事）。” “人语言紧急，莫是气不定吗？”程颐说：“这也当习。习到言语自然缓时，便是气质变。学至气质变，方是有功。人只是一个习。今观儒臣自有一股气象，武臣自有一股气象，贵戚自有一股气象。不成生来便如此？只是习。某旧尝进说於主上及太母，欲令上於一日之中亲贤士大夫之时多，亲宦官宫人之时少，所以涵养气质，薰陶德性。” 有人问：“人或倦怠，岂志不立吗？”程颐说：“若是气，体劳後须倦。若是志，怎生倦得？人只为气胜志，故多为气所使。如人少而勇，老而怯，少而廉，老而贪，此为气所使者。若是志胜气时，志既一定，更不可易。如曾子易箦之际，其气之微可知，只为他志已定，故虽死生许大事，亦动他不得。盖有一丝发气在，则志犹在。” 问：“人之燕居，形体怠惰，心不慢，可否？”程颐说：“安有箕踞而心不慢的？昔吕与叔六月中来缑氏，闲居中，某尝窥之，必见其俨然危坐，可谓敦笃。学者须恭敬，但不可令拘迫，拘迫则难久。”（尹子说：“尝亲闻此，乃谓刘质夫也”） 昔吕与叔尝问为思虑纷扰，某答以但为心无主，若主於敬，则自然不纷扰。譬如以一壶水投於水中，壶中既实，虽江湖之水不能入。问：“若思虑果出於正，也无害吗？”程颐说：“且如在宗庙则主敬，朝廷主庄，军旅主严，这是对的。如发不以时，纷然无度，虽正也邪。” 问：“游宣德说：‘人能戒慎恐惧於不睹不闻之时，则无声无臭之道可以驯致。’此说如何？”程颐说：“驯致，渐进。然这也大纲说，固然是自小以致大，自修身可以至於尽性至命。然其间有多少般数，其所以至之之道当如何？荀子说：‘始乎为士，终乎为圣人。’今人学者须读书，才读书便望为圣贤，然中间至之之方，更有多少？荀子虽能如此说，却以礼义为伪，性为不善，他自情性尚理会不得，怎生到得圣人？大抵以尧所行者欲力行之，以多闻多见取之，其所学者皆外也。” 问：“人有日诵万言，或妙绝技艺，这可学吗？”程颐说：“不可。大凡所受之才，难加勉强，止可少进，而钝者不可使利。惟理可进。除是积学既久，能变得气质，则愚必明，柔必强。盖大贤以下即论才，大贤以上更不论才。圣人与天地合德，日月合明。六尺之躯，能有多少技艺？人有身，须用才；圣人忘己，更不论才。” 问：“人於议论，多欲己直，无含容之气，是气不平吗？”程颐说：“固然是气不平，也是量狭。人量随识长，也有人识高而量不长的，是识实未至。大凡别事人都强得，惟识量不可强。今人有斗筲之量，有釜斛之量，有钟鼎之量，有江河之量。江河之量也大矣，然有涯，有涯也有时而满，惟天地之量则无满。故圣人者，天地之量。圣人之量，道。常人之有量者，天资。天资有量者，须有限。大抵六尺之躯，力量只如此，虽欲不满，不可得。且如人有得一荐而满的，有得一官而满的，有改京官而满的，有入两府而满的，满虽有先後，然卒不免。譬如器盛物，初满时尚可以蔽护，更满则必出。此天资之量，非知道者。昔王随甚有器量，仁庙赐飞白书说：‘王随德行，李淑文章。’当时以德行称，名望甚重。及为相，有一人求作三路转运使，王薄之，出鄙言，当时人皆惊怪。到这里，位高後便动了，人之量只如此。古人也有如此者多。如邓艾位三公，年七十，处得甚好，及因下蜀有功，便动了，说姜维云云。谢安闻谢玄破苻坚，对客围棋，报至不喜，及归，折屐齿，强终不得。更如人大醉後益恭谨者，只益恭便是动了，虽与放肆者不同，其为酒所动一也。又如贵公子位益高，益卑谦，只卑谦便是动了，虽与骄傲者不同，其为位所动一也。然惟知道者，量自然宏大，不勉强而成。今人有所见卑下的，无他，也是识量不足。” 人才有意於为公，便是私心。昔有人典选，其子弟系磨勘，皆不为理，此乃是私心。人多言古时用直不避嫌得，後世用此不得。自是无人，岂是无时（因言少师典举、明道荐才事）？ 圣人作事甚宏裕。今人不知义理者，更不须说，才知义理便迫窄。若圣人，则绰绰有余裕。 问：“观物察己，还因见物，反求诸身吗？”程颐说：“不必如此说。物我一理，才明彼即晓此，合内外之道。语其大，至天地之高厚；语其小，至一物之所以然，学者皆当理会。”又问：“致知，先求之四端，如何？”程颐说：“求之性情，固然是切於身，然一草一木皆有理，须是察。” 观物理以察己，既能烛理，则无往而不识。天下物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理。穷理、尽性、至命，只是一事。才穷理便尽性，才尽性便至命。 声、色、臭、味四字，虚实一般。凡物有形必有此四者，意言象数也如此。为人处世，得见事无可疑处，多少快活。 问：“学者不必同，如仁、义、忠、信之类，只於一字上求之，可否？”程颐说：“且如《六经》，则各自有个蹊辙，及其造道，一也。仁、义、忠、信，只是一体事，若於一事上得之，其他皆通。然仁是本。” 问：“人之学，有觉其难而有退志，则怎么办？”程颐说：“有两般：有思虑苦而志气倦怠者，有惮其难而止者。向尝为之说：今人之学，如登山麓，方其易处，莫不阔步，及到难处便止，人情是如此。山高难登，是有定形，实难登。圣人之道，不可形象，非实难然，人弗为耳。颜子说‘仰之弥高，钻之弥坚’，此非是言圣人高远实不可及，坚固实不可入。此只是譬喻，却无事。大意却是在‘瞻之在前，忽焉在後’上。”又问：“人少有得而遂安的，如何？”程颐说：“此实无所得。譬如以管窥天，乍见星斗灿烂，便说有所见，喜不自胜，此终无所得。若有大志者，不以管见为得。” 问：“家贫亲老，应举求仕，不免有得失之累，何修可以免此？”程颐说：“这只是志不胜气。若志胜，自无此累。家贫亲老，须用禄仕，然得之不得为有命。”问：“在己固可，为亲奈何？”程颐说：“为己为亲，也只是一事。若不得，其如命何！孔子说：‘不知命，无以为君子。’人苟不知命，见患难必避，遇得丧必动，见利必趋，其何以为君子！然圣人言命，盖为中人以上者设，非为上知者言。中人以上，於得丧之际，不能不惑，故有命之说，然後能安。若上智之人，更不言命，惟安於义；借使求则得之，然非义则不求，此乐天者之事。上智之人安於义，中人以上安於命，乃若闻命而不能安的，又其每下者（孟子说：‘求之有道，得之有命。’求之须有道，奈何得之须有命）。” 问：“前世所谓隐者，或守一节，或敦一行，然不知有知道吗？”程颐说：“若知道，则不肯守一节一行。如此等人，鲜明理，多取古人一节事专行之。孟子说：‘服尧之服，行尧之行。’古人有杀一不义，虽得天下不为，则我也杀一不义，虽得天下不为。古人有高尚隐逸，不肯就仕，则我也高尚隐逸不仕。如此等，则仿效前人所为耳，於道鲜自得。是以东汉尚名节，有虽杀身不悔的，只为不知道。” 问：“方外之士，有人来看他，能先知的，有吗（因问王子真事。陈本注说：‘伊川一日入嵩山，王佺已候於松下。问何以知之？说：‘去年已有消息来矣。’盖先生前一年尝欲往，以事而止’）？”程颐说：“有。向见嵩山董五经能如此。”问：“何以能这样？”程颐说：“只是心静，静而後能照。”又问：“圣人肯为吗？”程颐说：“何必圣贤？使释氏稍近道理者，便不肯为（释氏尝言菴中坐，却见菴外事，莫是野狐精）。释子犹不肯为，况圣人乎？” 问：“神仙之说，有吗？”程颐说：“不知如何。若说白日飞昇之类则无，若说居山林间，保形鍊气以延年益寿，则有。譬如一炉火，置之风中则易过，置之密室则难过，有此理。”又问：“扬子说：‘圣人不师仙，厥术异也。’圣人能为这等事吗？”程颐说：“这是天地间一贼，若非窃造化之机，安能延年？使圣人肯为，周、孔为之久矣。” 问：“恶外物，如何？”程颐说：“是不知道者。物安可恶？释氏之学便如此。释氏要屏事不问。这事是合有邪？合无邪？若是合有，又安可屏？若是合无，自然无了，更屏什么？彼方外者苟且务静，乃远迹山林之间，盖非理明者。世方以为高，惑矣。” 释氏有出家出世之说。家本不可出，却为他不父其父，不母其母，自逃去固可。至於世，则怎生出得？既道出世，除是不戴皇天，不履后土始得，然又却渴饮而饥食，戴天而履地。 问：“某尝读《华严经》，第一真空绝相观，第二事理无碍观，第三事事无碍观，譬如镜灯之类，包含万象，无有穷尽。此理如何？”程颐说：“只为释氏要周遮，一言以蔽之，不过说万理归於一理。”又问：“未知所以破他的地方。”程颐说：“也未得说它不是。百家诸子个个谈仁谈义，只为它归宿处不是，只是个自私。为轮回生死，却为释氏之辞善遁，才穷著他，便道我不为这个，到了写在策子上，怎生遁得？且指他浅近处，只烧一文香，便道我有无穷福利，怀却这个心，怎生事神明？” 释氏说成住坏空，便是不知道。只有成坏，无住空。且如草木初生既成，生尽便枯坏。他以说如木之生，生长既足却自住，然後却渐渐毁坏。天下之物，无有住者。婴儿一生，长一日便是减一日，何尝得住？然而气体日渐长大，长的自长，减的自减，自不相干。 问释氏理障之说。程颐说：“释氏有此说，谓既明此理，而又执持是理，故为障。此错看了理字。天下只有一个理，既明此理，夫复何障？若以理为障，则是己与理为二。” 今之学禅者，平居高谈性命之际，至於世事，往往直有都不晓的，此只是实无所得。 问：“释氏有一宿觉言下觉之说，如何？”程颐说：“何必浮图，孟子尝说觉字了。说‘以先知觉後知，以先觉觉後觉’，知是知此事，觉是觉於理。古人说‘共君一夜话，胜读十年书’。若於言下即悟，何啻读十年书？” 问：“明道先生说：‘昔之惑人也，乘其迷暗；今之入人也，因其高明。’既说高明，又何惑呢？”程颐说：“今之学释氏者，往往皆高明之人，所谓‘知者过之’。然所谓高明，非《中庸》所谓‘极高明’。如‘知者过之’，若是圣人之知，岂更有过？” 问：“世上的学者大多归入禅学，为什么呢？”说：“如今的人不学习便罢，如果学习，没有不归于禅的。只是因为他们求道还没有所得，思索到了尽头，忽然看见宽广之处，他们的心便安于此了。”问：“这可以返回吗？”说：“根深蒂固的难以返回。” 问：“《西铭》怎么样？”说：“这是张横渠文章中最精粹的。”问：“扩充到尽时怎么样？”说：“就是圣人。”“横渠能扩充到尽吗？”说：“言论有多种，有有德之言，有造道之言。有德之言说的是自己的事，如同圣人说圣人的事。造道之言则是智慧足以知道这个，如同贤人说圣人的事。横渠的道理极高，言论极醇，自孟子以后的儒者，都没有他的见识。” 问：“横渠的书，有迫切之处吗？”说：“子厚谨严，才谨严，便有迫切的气象，没有宽舒之气。孟子却宽舒，只是中间有些英气，才有英气，便有棱角。英气很害事。像颜子便浑厚不同。颜子离圣人，只差毫发之间。孟子是大贤，是亚圣之次。”有人问：“气象在什么地方见？”说：“只以孔子的话来比，便见。如冰和水晶并非不光亮，比之玉，自然是有温润含蓄的气象，没有那么多光耀。” 问：“邵尧夫能推数，看出物的寿命长短始终，有这个道理吗？”说：“本来就有。”又问：“有人说人只能寿得一百二十岁，对吗？”说：“固然是，这也是大概的数，不必如此。马牛得六十（按《皇极经世》，应当作三十），猫犬得十二，燕雀得六年之类，大概也有过与不及。”又问：“还是察形色？还是以生下日数推算？”说：“形色也可以察，必须精微才能验证。” 邵尧夫的数法出于李挺之，到尧夫推数才涉及理。 邵尧夫临终时，只是诙谐戏谑，一会儿就去了。以圣人来看，这也不对，因为还有意。比之常人，相差很远。他病得很重，我去看他，于是警醒他说：“尧夫平日所学，今日无事吗？”他气微不能回答。第二天见他，却有声音如丝发来大，回答说：“你说道生姜树上生，我也只得依你说。”这时，诸公都在厅上议论后事，各自想迁葬到城中（尧夫已自己造了坟）。他在房间里便听到了，叫人唤大郎来说：“不得迁葬。”众人的议论才定。又诸公怕喧闹他，都出外说话，他都听得到（一人说：有新报云云，尧夫问有什么事？说有某事。尧夫说：“我将要收复幽州了”）。以他人来看，便以为怪，这只是心虚而明，所以听得见。问：“尧夫未病时不这样，为什么？”说：“这只是病后气将绝，心无念虑，不昏，便这样。”又问：“释氏临终，也预先知道死，为什么？”说：“只是一个不动心。释氏平生只学这个事，将这个做一件大事。学者不必学他，只要烛理明，自然能这样。只如邵尧夫的事，他自己如此，也何尝学过？孔子说：‘未知生，焉知死？’人多说孔子不告诉子路，这是深切地告诉他。又说：‘原始要终，故知死生之说。’人能原始，知道生理（一作所以生），便能要终，知道死理（一作所以死）。如果不明得，便虽万般安排，也不济事。 张子厚罢礼官，归过洛阳，相见。我问：“在礼院，有什么职事？”说：“多被礼房检正所夺，只定得几个谥号，以及龙女衣冠。”问：“如何定龙女衣冠？”说：“请依品秩。”说：“若使我当这事，必不如此处置。”说：“如之何？”说：“我当辨云，大河的堵塞，天地之灵，宗庙之祐，社稷之福，与吏士之功，不应当归功水兽。龙，兽也，不可衣人衣冠。”子厚以为然。 问：“荆公可称得君吗？”说：“后世称得君可以，然而荆公的智识，也自己能知道。如《表》云：‘忠不足以信上，故事必待于自明；智不足以破奸，故人与之为敌。’智不破奸，这则不然。如果君臣深相知，何待事事使之辨明呢？举此一事便可见。”问：“荆公‘勿使上知’的话，可信吗？”说：“须看他当时因什么事说这话。且如作此事当如何，更须详审，不要令上知。又如说一事，未甚切当，更须如何商量体察，今且勿令上知。若此类，不成是欺君吗？凡事未见始末，更切仔细，反复推究方可。” 人有寤寐，犹如天有昼夜。阴阳动静，阖辟之理。如寤寐，须顺阴阳才行。问：“人的寐，是什么？”说：“人寐时，血气都聚于内，如血归肝之类（今人不睡者多损肝）。” 问：“魂魄，是什么？”说：“魂只是阳，魄只是阴。魂气归于天，体魄归于地便是。如道家三魂七魄之说，是妄言。” 有人说：“传记有言，太古之时，人有牛首蛇身的，莫不是没有这个道理吧？”说：“固然是。既称之为人，安有这等事？只是有人形似鸟喙，或牛首的罢了。《荀子》中自己说。”问：“太古之时，人还与物同生吗？”说：“同。”“莫不是纯气为人，繁气为虫吗？”说：“然。人是五行之秀气，这是天地清明纯粹气所生。”有人说：“人初生时，还以气化吗？”说：“这必须烛理，当慢慢论。且如海上忽然露出一沙岛，便有草木生。有土而生草木，不足怪。既有草木，自然禽兽生焉。”有人说：“先生《语录》中云：‘焉知海岛上无气化之人？’如何？”说：“是。近人处固然无，须是极远处有，也不可知。”说：“今天下未有無父母之人。古有气化，今无气化，为什么？”说：“有两般：有全是气化而生的，如腐草化萤便是。既是气化，到合化时自化。有气化生之后而种生的。且如人身上着新衣服，过几日，便有虮虱生其间，这是气化。气既化后，更不化，便以种生去。此理甚明。”有人问：“宋齐丘《化书》云：‘有无情而化为有情者，有情而化为无情者。无情而化为有情者，若枫树化为老人便是。有情而化为无情者，如望夫化为石便是。’此话如何？”说：“莫无此理。枫木为老人，形如老人，岂便变为老人？川中有蝉化为花，蚯蚓化为百合（如石蟹、石燕、石人之类有之），固有此理。我在南中时，闻有采石人，因采石石陷，遂在石中，幸不死，饥甚，只取石膏食之。不知几年后，因别人复来采石，见此人尚在石中，引之出，渐觉身硬，才出，风便化为石。此无可怪，盖在此理。若望夫石，只是临江山有石如人形的。今天下凡江边有石立的，皆呼为望夫石（如呼马鞍牛头之类，天下同之）。 问：“上古人多寿，后世不及古，为什么？莫是气吗？”说：“气便是命。”说：“今人不若古人寿，是盛衰之理吗？”说：“盛衰之运，卒难理会。且以历代言之，二帝、三王为盛，后世为衰。一代言之，文、武、成、康为盛，幽、厉、平、桓为衰。以一君言之，开元为盛，天宝为衰。以一岁，则春夏为盛，秋冬为衰。以一月，则上旬为盛，下旬为衰。以一日，则寅卯为盛，戌亥为衰。一时亦然。如人生百年，五十以前为盛，五十以后为衰。然有衰而复盛的，有衰而不复反的。若举大运而言，则三王不如五帝之盛，两汉不如三王之盛，又其下不如汉之盛。至其中间，又有多少盛衰。如三代衰而汉盛，汉衰而魏盛，这是衰而复盛之理。譬如月既晦则再生，四时往复来。若论天地之大运，举其大体而言，则有日衰削之理。如人生百年，虽赤子才生一日，便是减一日。形体日自长，而数日自减，不相害。 天下有多少才，只为道不明于天下，故不得有所成就。且古者‘兴于《诗》，立于礼，成于乐’，如今人怎生会得？古人于《诗》，如今人歌曲一般，虽闾巷童稚皆习闻其说而晓其义，故能兴起于《诗》。后世，老师宿儒尚不能晓其义，怎生责得学者？是不得兴于《诗》。古礼既废，人伦不明，以至治家皆无法度，是不得立于礼。古人有歌咏以养其性情，声音以养其耳，舞蹈以养其血脉。今皆无之，是不得成于乐。古之成材容易，今之成材难。 如今习俗如此不美，然而人却不至大故薄恶，只是为善在人心者不可忘。魏郑公说：“使民浇漓，不复返朴，今当为鬼为魅。”这话很对。只为秉彝在人，虽俗甚恶，也灭不得。 苏季明问：“中之道与喜怒哀乐未发谓之中，同吗？”说：“非也。喜怒哀乐未发，是言在中之义，只一个中字，但用不同。”有人说：“喜怒哀乐未发之前求中，可否？”说：“不可。既思于喜怒哀乐未发之前求之，又却是思。既思即是已发（思与喜怒哀乐一般）。才发便谓之和，不可谓之中。”又问：“吕学士言：‘当求于喜怒哀乐未发之前。’信此话，恐无着模，如之何而可？”说：“看此话如何地下。若言存养于喜怒哀乐未发之时，则可；若言求中于喜怒哀乐未发之前，则不可。”又问：“学者于喜怒哀乐发时固当勉强裁抑，于未发之前当如何用功？”说：“于喜怒哀乐未发之前，更怎生求？只平日涵养便是。涵养久，则喜怒哀乐发自中节。”有人说：“有未发之中，有既发之中？”说：“非也。既发时，便是和。发而中节，固是得中（时中之类），只为将中和来分说，便是和。” 季明问：“先生说喜怒哀乐未发谓之中是在中之义，不识何意？”说：“只喜怒哀乐不发，便是中。”说：“中莫无形体，只是个言道之题目否？”说：“非也。中有甚形体？然既谓之中，也须有个形象。”说：“当中之时，耳无闻，目无见否？”说：“虽耳无闻，目无见，然见闻之理在始得。”说：“中是有时而中否？”说：“何时而不中？以事言之，则有时而中。以道言之，何时而不中？”说：“固是所为皆中，然而观于四者未发之时，静时自有一般气象，及至接事时又自别，为什么？”说：“善观者不如此，却于喜怒哀乐已发之际观之。贤且说静时如何？”说：“谓之无物则不可，然自有知觉处。”说：“既有知觉，却是动，怎生言静？人说‘复其见天地之心’，皆以谓至静能见天地之心，非也。《复》之卦下面一画，便是动，安得谓之静？自古儒者皆言静见天地之心，唯我言动而见天地之心。”有人说：“莫是于动上求静否？”说：“固是，然最难。释氏多言定，圣人便言止。且如物之好须道是好，物之恶须道是恶。物自好恶，关我这里甚事？若说道我只是定，更无所为，然物之好恶，亦自在里。故圣人只言止。所谓止，如人君止于仁，人臣止于敬之类便是。《易》之《艮》言止之义曰：‘艮其止，止其所也。’言随其所止而止之，人多不能止。盖人万物皆备，遇事时各因其心之所重者，更互而出，才见得这事重，便有这事出。若能物各付物，便自不出来。”有人说：“先生于喜怒哀乐未发之前下动字，下静字？”说：“谓之静则可，然静中须有物始得，这里便（一作最）是难处。学者莫若且先理会得敬，能敬则自知此。”有人说：“敬何以用功？”说：“莫若主一。”季明说：“昞常患思虑不定，或思一事未了，他事如麻又生，如何？”说：“不可。此不诚之本。须是习。习能专一时便好。不拘思虑与应事，皆要求一。”有人说：“当静坐时，物之过乎前的，还见不见？”说：“看事如何？若是大事，如祭祀，前旒蔽明，黈纩充耳，凡物之过者，不见不闻。若无事时，目须见，耳须闻。”有人说：“当敬时，虽见闻，莫过焉而不留否？”说：“不说道非礼勿视、勿听？勿者，禁止之辞。才说弗字，便不得。”问：“《杂说》中以赤子之心为已发，是否？”说：“已发而去道未远。”说：“大人不失赤子之心，若何？”说：“取其纯一近道。”说：“赤子之心与圣人之心若何？”说：“圣人之心，如镜，如止水。” 问：“日中所不欲为之事，夜多见于梦，这是什么缘故？”说：“只是心不定。今人所梦见的事，岂特一日之间所有的事，也有数十年前的事。梦见它的，只为心中旧有此事，平日忽有事与此事相感，或气相感，然后发出来。故虽白日所憎恶的，也有时见于梦。譬如水为风激而成浪，风既息，浪犹汹涌未已。若存养久的人，自不如此，圣贤则无这个梦。只有朕兆，便形于梦。人有气清无梦的，也有气昏无梦的。圣人无梦，气清。若人困甚时，更无梦，只是昏气蔽隔，梦不得。若孔子梦周公的事，与常人梦别。人于梦寐间，也可以卜自家所学的浅深，如梦寐颠倒，即是心志不定，操存不固（如杨子江宿浪）。” 问：“人心所系着之事，则夜见于梦。所著事善，夜梦见它的，莫不害否？”说：“虽是善事，心也是动。凡事有朕兆入梦的，却无害，舍此皆是妄动。”有人说：“孔子曾梦见周公，当如何？”说：“此圣人存诚处。圣人欲行周公之道，故虽一梦寐，不忘周公。及既衰，知道之不可行，故不复梦。然所谓梦见周公，岂是夜夜与周公语？人心须要定，使他思时方思才是。今人都由心。”说：“心谁使之？”说：“以心使心则可，人心自由便放去。” “政也者，蒲芦也”，言化之易。螟蛉与果蠃，自是二物，但气类相似，然祝之久，便能肖。政之化人，宜甚于蒲芦。然蒲芦二物，形质不同，尚祝之可化。人与圣人，形质无异，岂学之不可至吗？ “诚者自成”，如至诚事亲则成人子，至诚事君则成人臣。“不诚无物，诚者物之终始”，犹如俗说彻头彻尾不诚，更有甚物。“其次致曲”，曲，偏曲之谓，非大道。“曲能有诚”，就一事中用志不分，也能有诚。且如技艺上可见，养由基射之类便是。“诚则形”，诚后便有物。如“立则见其参于前，在舆则见其倚于衡”，“如有所立卓尔”，皆若有物，方见。如无形，是见何物？“形则著”，又著见。“著则明”，是有光辉之时。“明则动”，诚能动人。君子所过者化，岂非动吗？有人说：“变与化何别？”说：“变如物方变而未化，化则更无旧迹，自然之谓。庄子言变大于化，非也。” 问：“命与遇何异（张横渠云：‘行同报异，犹难语命，语遇可也’）？”先生说：“人遇不遇，即是命。”说：“长平之战，四十万人死，岂命一吗？”说：“也是命。只遇着白起，便是命当如此。又况赵卒皆一国之人。使是五湖四海之人，同时而死，也是常事。”又问：“或当刑而王，或为相而饿死，或先贵后贱，或先贱后贵，此之类皆命吗？”说：“莫非命。既曰命，便有此不同，不足怪。” 问：“人的形体有限量，心有限量吗？”说：“论心的形，则安得无限量？”又问：“心的妙用有限量吗？”说：“自是人有限量。以有限之形，有限之气，苟不通（一作用）之以道，安得无限量？孟子说：‘尽其心，知其性。’心即性。在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。苟能通之以道，又岂有限量？天下更无性外之物。若云有限量，除是性外有物始得。” 问：“心有善恶吗？”说：“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一。心本善，发于思虑，则有善有不善。若既发，则可谓之情，不可谓之心。譬如水，只谓之水，至于流而为派，或行于东，或行于西，却谓之流（在义为理，疑是在物为理）。” 问：“喜怒出于性吗？”说：“固是。才有生识，便有性，有性便有情。无性安得情？”又问：“喜怒出于外，如何？”说：“非出于外，感于外而发于中也。”问：“性之有喜怒，犹水之有波吗？”说：“然。湛然平静如镜，水之性。及遇沙石，或地势不平，便有湍激；或风行其上，便为波涛汹涌。此岂水之性哉？人性中只有四端，又岂有许多不善底事？然无水安得波浪，无性安得情？” 问：“人性本明，因何有蔽？”说：“此须索理会。孟子言人性善是。虽荀、扬亦不知性。孟子所以独出诸儒，以能明性。性无不善，而有不善者，才。性即是理，理则自尧、舜至于途人，一。才禀于气，气有清浊。禀其清者为贤，禀其浊者为愚。”又问：“愚可变吗？”说：“可。孔子谓上智与下愚不移，然也有可移之理，惟自暴自弃者则不移。”说：“下愚所以自暴弃者，才吗？”说：“固是，然却道他不可移不得。性只一般，岂不可移？却被他自暴自弃，不肯去学，故移不得。使肯学时，也有可移之理。” 凡解文字，但易其心，自见理。理只是人理，甚分明，如一条平坦底道路。《诗》说：“周道如砥，其直如矢。”此之谓。且如《随》卦言“君子向晦入宴息”，解者多作“遵养时晦”之“晦”。有人问：“作甚晦字？”说：“此只是随时之大者，向晦则宴息，更别有甚义？”有人说：“圣人之言，恐不可以浅近看他。”说：“圣人之言，自有近处，自有深远处。如近处，怎生强要凿教深远得？扬子说：‘圣人之言远如天，贤人之言近如地。’我与改之曰：‘圣人之言其远如天，其近如地。’” 学者不泥文义的，又全背却远去；理会文义的，又滞泥不通。如子濯孺子为将之事，孟子只取其不背师之意，人须就上面理会事君之道如何。又如万章问舜完廪浚井事，孟子只答他大意，人须要理会浚井如何出得来，完廪又怎生下得来，若此之学，徒费心力。 问：“圣人之经旨，如何能穷得？”说：“以理义去推索可。学者先须读《论》、《孟》。穷得《论》、《孟》，自有个要约处，以此观他经，甚省力。《论》、《孟》如丈尺权衡相似，以此去量度事物，自然见长短轻重。我曾语学者，必先看《论语》、《孟子》。今人虽善问，未必如当时人。借使问如当时人，圣人所答，不过如此。今人看《论》、《孟》之书，也如见孔、孟何异？” 《孟子》养气一篇，诸君宜潜心玩索。须是实识得方可。勿忘勿助长，只是养气之法，如不识，怎生养？有物始言养，无物又养个甚么？浩然之气，须见是一个物。如颜子言“如有所立卓尔”，孟子言“跃如也”。卓尔跃如，分明见得方可。 “不得于言，勿求于心，不可”，此观人之法。心之精微，言有不得者，不可便谓不知，此告子浅近处。“持其志，无暴其气”，内外交相养。 “配义与道”，谓以义理养成此气，合义与道。方其未养，则气自是气、义自是义。及其养成浩然之气，则气与义合。本不可言合，为未养时言。如言道，则是一个道都了。若以人而言，则人自是人，道自是道，须是以人行道始得（言义又言道。道，体；义，用，就事上便言义）。 北宫黝之勇必行，孟施舍无惧。子夏之勇本不可知，却因北宫黝而可见。子夏是笃信圣人而力行，曾子是明理。 问：“必有事焉，当用敬吗？”说：“敬只是涵养一事。必有事焉，须当集义。只知用敬，不知集义，却是都无事。”又问：“义莫是中理吗？”说：“中理在事，义在心内。苟不主义，浩然之气从何而生？理只是发而见于外者。且如恭敬，币之未将也恭敬，虽因币帛威仪而后发见于外，然须心有此恭敬，然后著见。若心无恭敬，何以能尔？所谓德者得也，须是得于己，然后谓之德（币之未将之时，已有恭敬，非因币帛而后有恭敬）。”问：“敬、义何别？”说：“敬只是持己之道，义便知有是有非。顺理而行，是为义。若只守一个敬，不知集义，却是都无事。且如欲为孝，不成只守着一个孝字？须是知所以为孝之道，所以侍奉当如何，温清当如何，然后能尽孝道。”又问：“义只在事上，如何？”说：“内外一理，岂特事上求合义？” 问：“人敬以直内，气便能充塞天地吗？”说：“气须是养，集义所生。积集既久，方能生浩然气象。人但看所养如何，养得一分，便有一分；养得二分，便有二分。只将敬，安能便到充塞天地处？且气自是气，体所充自是一件事，敬自是敬，怎生便合得？如曰‘其为气，配义与道’，若说气与义时自别，怎生能使气与义合？” “‘性相近也，习相远也’，性一也，何以言相近？”说：“此只是言性（一作气）质之性。如俗言性急性缓之类，性安有缓急？此言性者，生之谓性。”又问：“上智下愚不移是性吗？”说：“此是才。须理会得性与才所以分处。”又问：“中人以上可以语上，中人以下不可以语上，是才吗？”说：“固是，然此只是大纲说，言中人以上可以与之说近上话，中人以下不可以与说近上话。”“生之谓性。”“凡言性处，须看他立意如何。且如言人性善，性之本；生之谓性，论其所禀。孔子言性相近，若论其本，岂可言相近？只论其所禀。告子所云固是，为孟子问他，他说，便不是。” “乃若其情，则可以为善。若夫为不善，非才之罪。”此言人陷溺其心的，非关才事。才犹言材料，曲可以为轮，直可以为梁栋。若是毁凿坏了，岂关才事？下面不是说人皆有四者之心？有人说：“人才有美恶，岂可言非才之罪？”说：“才有美恶的，是举上天之言。若说一人之才，如因富岁而赖，因凶岁而暴，岂才质之本然邪？” 问：“‘舍则亡’，心有亡，为什么？”说：“否。此只是说心无形体，才主著事时（先生以目视地），便在这里，才过了便不见。如‘出入无时，莫如其乡’，此句也须要人理会。心岂有出入？也以操舍而言。‘放心’，谓心本善，而流于不善，是放。” 问：“尽己之谓忠，莫是尽诚否？”既尽己，安有不诚？尽己则无所不尽。如孟子所谓尽心。”说：“尽心莫是我有恻隐羞恶如此之心，能尽得，便能知性吗？”说：“何必如此数，只是尽心便了，才数著，便不尽（如数一百，少却一便为不尽）。大抵禀于天曰性，而所主在心。才尽心即是知性，知性即是知天。”（罗本以为是吕与叔问。） 问：“出辞气，莫是于言语上用工夫吗？”说：“须是养乎中，自然言语顺理。今人熟底事，说得便分明；若是生事，便说得蹇滞。须是涵养久，便得自然。若是慎言语不妄发，此却可著力。” 孔子教人，“不愤不启，不悱不发”。盖不待愤悱而发，则知之不固，待愤悱而后发，则沛然。学者须深思之。思而不得，然后为他解说，便好。初学者，须是且为他解说，不然，非独他不晓，也止人好问之心。 孔子既知宋桓魋不能害己，又却微服过宋。舜既见象之将杀己，而又象忧亦忧，象喜亦喜。国祚长短，自有命数，人君何用汲汲求治？禹、稷救饥溺者，过门不入，非不知饥溺而死者自有命，又却救之如此其急。数者之事，何故如此？须思量到“道并行而不相悖”处可也（今且说圣人非不知命，然于人事不得不尽，此说未是）。 问：“圣人与天道何异？”说：“无异。”“圣人可杀吗？”说：“圣人智足以周身，安可杀？只如今有智虑人，已害他不得，况于圣人。”说：“昔瞽瞍使舜完廪浚井，舜知其欲杀己而逃之吗？”说：“本无此事，此是万章所传闻，孟子更不能理会这下事，只且说舜心。如下文言‘琴朕，干戈朕，二嫂使治朕栖’，尧为天子，安有是事？” 问：“‘加我数年，五十以学易，可以无大过矣。’不知圣人何以因学易后始能无过？”说：“先儒谓孔子学易后可以无大过，此大段失却文意。圣人何尝有过？如待学易后无大过，却是未学易前，曾有大过。此圣人如未尝学易，何以知其可以无过？盖孔子时学易者支离，易道不明。仲尼既修他经，惟易未尝发明，故谓弟子曰：‘加我数年，五十以学易。’期之五十，然后赞易，则学易者可以无大过差，若所谓赞易道而黜八索便是。”（前此学易者甚众，其说多过。圣人使弟子俟其赞而后学之，其过鲜也） 问：“博我以文，约我以礼。”回答说：“这是颜子称赞圣人最初恰当的地方。圣人教人，只是如此，既博之以文，然后约之以礼，所谓‘博学而详说之，将以反说约也’。博与约相对。圣人教人，只此两字。博是博学多识，多闻多见的称谓。约只是使人知道要点。”又问：“‘君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！’与此相同吗？”回答说：“这个只是浅近地说，是说多闻多见而用礼约束，虽然未能知道，差不多可以弗畔于道。这是说善人君子多识前言往行而能不犯非礼的，不是颜子所以学于孔子的意思。”又问：“这莫不是小成吗？”回答说：“也不是小成，离知道很远。如说：‘多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也。’闻见与知道很不同，这只是闻之者。”又说：“圣人之道，知道莫不是很难？”回答说：“圣人之道，怎么可以用难易来说？圣人未曾说易，来骄人的志向；也未曾说难，来阻止人的前进。仲尼只说：‘未之思也，夫何远之有？’这话极有涵蓄意思。孟子说‘夫道若大路然，岂难如哉？’只下这一个岂字，便露筋骨，圣人的话不知此。如下面说人‘病不求耳，子归而求之有馀师’这几句却说得好。孔、孟言有异处，也须自识得。” 或问：“‘子畏于匡，颜渊后。子曰：“吾以女为死矣”曰：“子在，回何敢死？’”然而假使孔子遇难，颜渊有可死的道理吗？”回答说：“无可死的道理，除非是饿死，然而饿死不是颜子的事。若说遇害，又不应当说敢不敢。”又问：“使孔子遇害，颜子死吗？”回答说：“岂只颜子对于孔子？若二人同行遇害，固然可以相死。”又问：“亲在则如之何？”回答说：“且譬如二人捕虎，一人力尽，一人须当同去用力。如执干戈卫社稷，到急处，便遁逃去之，说我有亲，是大不义。当此时，岂问有亲无亲？但应当预先说我有亲，不可行则止。岂到临时却自规避？且如常人为不可独行，须结伴而出。至于亲在，为亲图养，须出去，也须结伴同去，便有患难相死之道。昔有二人，同在嵩山，同出就店饮酒。一人大醉，卧在地上，夜深归不得，一人又无力扶持，寻常旷野中有虎豹盗贼，有此人遂只在傍，直守到晓。不成不顾了自归？此义理所当然者也。礼说亲在不许友以死者，这话也在人用得。盖有亲在可许友以死者，有亲不在不可许友以死者。可许友以死，如二人同行之类是也。不可许友以死，如战国游侠，为亲不在，乃为人复仇，甚非理也。” 问：“‘不迁怒，不贰过’，何也？语录有恕甲不迁乙之说，是否？”回答说：“是。”说：“若此则甚易，何待颜氏而后能？”回答说：“只被说得粗了，诸君便道易，这莫是最难。须是理会得，因何不迁怒？如舜之诛四凶，怒在四凶，舜何与焉，盖因是人有可怒之事而怒之，圣人之心本无怒也。譬如明镜，好物来时，便见是好，恶物来时，便见是恶，镜何尝有好恶也？世之人固有怒于室而色于市。且如怒一人，对那人说话，能无怒色否？有能怒一人而不怒别人者，能忍得如此，已是煞知义理。若圣人，因物而未尝有怒，此莫是甚难。君子役物，小人役于物。今人见有可喜可怒之事，自家著一分陪奉他，此亦劳矣。圣人心如止水。” 问：“颜子勇吗？”回答说：“孰勇于颜子？观其言说：‘舜何人也，予何人也，有为者亦若是。’孰勇于颜子，如‘有若无，实若虚，犯而不校’之类，抑可谓大勇者矣。” 曾子传圣人之道（一作学），只是一个诚笃。语说：“参也鲁。”如圣人之门，子游、子夏之言语，子贡、子张之才辨聪明者甚多，卒传圣人之道者，乃质鲁之人。人只要一个诚实。圣人说忠信处甚多。曾子，孔子在时甚少，后来所学不可测，且易箦之事，非大贤以上作不得。曾子之后有子思，便可见。 曾子执亲之丧，水浆不入口者七日，不合礼，何也？回答说：“曾子者，过于厚者也。圣人大中之道，贤者必俯而就，不肖者必跂而及。若曾子之过，过于厚者也。若众人，必当就礼法。自大贤以上，则看佗如何，不可以礼法拘也。且守社稷者，国君之职也，太王则委而去之。守宗庙者，天子之职也，尧、舜则以天下与人。如三圣贤则无害，佗人便不可。然圣人所以教人之道，大抵使之循礼法而已。” “金声而玉振之”，此孟子为学者言终始之义也。乐之作，始以金奏，而以玉声终之。诗说“依我磬声”是也。始于致知，智之事也。行所知而至其极，圣之事也。易说“知至至之，知终终之”，是也。 “惟圣人然后践形”，言圣人尽得人道也。人得天地之正气而生，与万物不同。既为人，须尽得人理。众人有之而不知，贤人践之而未尽，能践形者，唯圣人也。 “佚道使民”，谓本欲佚之也，故虽“劳而不怨”。“生道杀民”，谓本欲生之也。且救水火，是求所以生之也，或有焚溺而死者，却“虽死不怨”。 “仁言”，谓以仁厚之言加于民。“仁声”如“仁闻”，谓风声足以感动人也，此尤见仁德之昭者也。 问“行之而不著，习矣而不察。”回答说：“此言大道如此，而人由之不知也。‘行之而不著’，谓人行之而不明晓也。‘习矣而不察’，谓人习之而不省察也。”说：“先生有言，虽孔门弟子亦有此病，何也？”回答说：“在众人习而不察者，只是饥食渴饮之类，由之而不自知也。如孔门弟子，却是闻圣人之化，入于善而不自知也。众者，言众多也。” 问：“‘可以取，可以无取’，天下有两可之事吗？”回答说：“有之。如朋友之馈，是可取也，然己自可足，是不可取也，才取之，便伤廉矣。”说：“取伤廉，固不可，然与伤惠何害？”回答说：“是有害于惠也。可以与，然却可以不与。若与之时，财或不赡，却于合当与者无可与之。且博施济众，固圣人所欲，然却五十者方衣帛，七十者方食肉，如使四十者衣帛，五十者食肉，岂不更好？然力不可以给，合当衣帛食肉者便不足也。此所以伤惠。”问“人有不为，然后可以有为。”回答说：“此只是有所择之人能择其可为不可为也。才有所不为，便可以有为也。若无所不为，岂能有为邪？” 问：“‘非礼之礼，非义之义’何谓也？”回答说：“恭本为礼，过恭是非礼之礼也。以物与人为义，过与是非义之义也。”说：“此事何止大人不为？”回答说：“过恭过与是细人之事，犹言妇人之仁也，只为佗小了。大人岂肯如此？”问：“‘天民’、‘天吏’、‘大人’、何以别？”回答说：“顺天行道者，天民也。顺天为政者，天吏也。大人者，又在二者之上。孟子说：‘充实而有光辉之谓人。’圣人岂不为天民天吏？如文王、伊尹是也。‘大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。’非是圣人上别有一等神人，但圣人有不可知处便是神也。化与变化之化同。若到圣人，更无差等也。”或说：“尧、舜、禹、汤、文、武如何？”回答说：“孔子尝论尧、舜矣。如说：‘惟天为大，惟尧则之。’如此等事甚大，惟尧、舜可称也。若汤、武，虽是事不同，不知是圣人不是圣人。”或说：“可以汤、武之心求之否？”回答说：“观其心，如‘行一不义，杀一不辜，虽得天下不为’，此等事，大贤以上人方（一作皆）为得。若非圣人，亦是亚圣一等人也。若文王，则分明是大圣人也。禹又分明如、汤、武，观舜称其不矜不伐，与孔子言‘无间然’之事，又却别有一个气象。大抵生而知之，与学而知之，反其成功一也。” 苏季明问：“舜‘执其两端’，注以为‘过不及之两端’，是乎？”回答说：“是。”说：“既过不及，又何执乎？”回答说：“执犹今之所谓持使不得行也。舜执持过不及，使民不得行，而用其中使民行之也。”又问：“此执与汤执中如何？”回答说：“执只是一个执。舜执两端，是执持而不用。汤执中而不失，将以用之也。若子莫执中，却是子莫见杨、墨过不及，遂于过不及二者之间执之，却不知有当摩顶放踵利天下时，有当拔一毛利天下不为时。执中而不通变，与执一无异。” 季明问：“‘君子时中’，莫是随时否？”回答说：“是也。中字最难识，须是默识心通。且试言一厅则中央为中，一家则厅中非中而堂为中，言一国则堂非中而国之中为中，推此类可见矣。且如初寒时，则薄裘为中，如在盛寒而用初寒之裘，则非中也。更如三过其门不入，在禹、稷之世为中，若居陋巷，则不中矣。居陋巷，在颜子之时为中，若三过其门不入，则非中也。”或说：“男女不授受之类皆然”说：“是也。男女不授受中也，在丧祭则不如此矣。” 问：“尧、舜、汤、武事迹虽不同，其心德有间否？”回答说：“无间。”说：孟子说：‘尧、舜性之，汤、武身之。’汤、武岂不性之邪？”回答说：“尧、舜生知，汤、武学而知之，及其成功一也。身之，言履之也。反之，言归于正也。” 或问：“‘夫子贤于尧、舜’，信诸？”回答说：“尧、舜岂可贤也？但门人推尊夫子之道，以谓仲尼法垂法万世，故云尔。然三子之论圣人，皆非善称圣人者。如颜子，便不如此道，但言‘仰之弥高，钻之弥坚’而已。后来惟曾子善形容圣人气象，说：‘子温而厉，威而不猛，恭而安。’又乡党一篇，形容得圣人动容注措甚好，使学者宛如见圣人。” 观水有术，必观其澜，澜端急处，于此便见源之无穷。今人以波对澜，非也。下文“日月有明，容光必照”，以言其容光无不照，故知日月之明无穷也。 问：“孟子说：‘人之所以异于禽兽者几希。庶民去之，君子存之。’且人与禽兽甚悬绝矣，孟子言此者，莫是只在‘去之’、‘存之’上有不同处？”回答说：“固是。人只有一个天理，却不能存得，更做甚人也？泰山孙明复有诗说：‘人亦天地一物耳，饥食渴饮无休时。若非道义充其腹，何异鸟兽安须眉？’上面说人与万物皆生于天地意思，下面二句如此。”或说：“退之杂说有说：‘人有貌如牛首蛇形鸟喙而心不同焉，可谓之非人乎？即有颜如渥丹者，其貌则人，其心则禽兽，又恶可谓之人也？’此意如何？”回答说：“某不尽记其文，然人只要存一个天理。” 问：“守身如何？”回答说：“守身，守之本。既不能守身，更说甚道义？”说：“人说命者，多不守身，何也？”回答说：“便是不知命。孟子说：‘知命者不立岩墙之下。’”或说：“不说命者又不敢有为。”回答说：“非特不敢为，又有多少畏恐，然二者皆不知命也。” 莫之为而为，莫之致而致，便是天理。司马迁以私意妄窥天道，而论伯夷说：“天道无亲，当与善人。若伯夷者，可谓善人非邪？”天道甚大，安可以一人之故，妄意窥测？如说颜何为而夭？跖何为而寿？皆指一人计较天理，非知天也。 问：“‘桎梏而死者，非正命也？’，然亦是命否？”回答说：“圣人只教人顺受其正，不说命。”或说：“桎梏死者非命乎？”回答说：“孟子自说了‘莫非命也’，然圣人却不说是命。” “故者以利为本”，故是本如此也，才不利便害性，利只是顺。天下只是一个利，孟子与周易所言一般。只为后人趋著利便有弊，故孟子拔本塞源，不肯言利。其不信孟子者，却道不合非利，李〔遘〕〔觏〕〔一〕是也。其信者，又直道不得近利。人无利，直是生不得，安得无利？且譬如椅子，人坐此便安，是利也。如求安不已，又要褥子，以求温暖，无所不为，然后夺之于君，夺之于父，此是趋利之弊也。利只是一个利，只为人用得别。博弈小数，不专心致志，犹不可得，况学道而悠悠，安可得也？仲尼说：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”又说：“朝闻道，夕死可矣。”不知圣人有甚事来，迫切了底死地如此，文意不难会，须是求其所以如此何故，始得。圣人固是生知，犹如此说，所以教人也。“学如不及，犹恐失之”，才说姑待来日，便不可也。 “子之燕居，申申夭夭”，如何？回答说：“申申是和乐中有中正气象，夭夭是舒泰气象，此皆弟子善形容圣人处也。为申申字说不尽，故更著夭夭字。今人不怠惰放肆，必太严厉，严厉时间则著此四字不得，放肆时亦著此四字不得。除非是圣人，便自有中和之气。问：“‘务民之义，敬鬼神而远之’，何以为知？”回答说：“只此两句，说知亦尽。且人多敬鬼神者，只是惑，远者又不能敬，能敬能远，可谓知矣”又问：“莫是知鬼神之道，然后能敬能远否？”回答说：“亦未说到如此深远处，且大纲说，当敬不惑也。”问：“今人奉佛，莫是惑否？”回答说：“是也。敬佛者必惑，不敬者只是孟浪不信。”又问：“佛当敬否？”回答说：“佛亦是胡人之贤智者，安可慢也？至如阴阳卜筮择日之事，今人信者必惑，不信者亦是孟浪不信。如出行忌太白之类，太白在西，不可西行，有人在东方居，不成都不得西行？又却初行日忌，次日便不忌，次日不成不冲太白也？如使太白为一人为之，则鬼神亦劳矣（如行遇风雨之类，则凡在行者皆遇之也）。大抵人多记其偶中耳。” 问：“伯夷不念旧恶，何也？”回答说：“此清者之量。伯夷之清，若推其所为，须不容于世，必负石赴河乃已，然却为他不念旧恶，气象甚宏裕，此圣人深知伯夷处。”问：“伯夷叩马谏武王，义不食周粟，有诸？”回答说：“叩马则不可知。非武王诚有之也，只此便是佗隘处。君尊臣卑，天下之常理也。伯夷知守常理，而不知圣人之变，故隘。不食周粟，只是不食其禄，非饿而不食也。至如史记所载谏词，皆非也。武王伐商即位，已十一（一作三）年矣，安得父死不葬之语？” 问：“‘伐国不问仁人’，如何？”回答说：“不知怎生地伐国？如武王伐纣，都是仁人，如柳下惠之时则不可。当时诸侯，以土地之故，糜烂其民，皆不义之伐，宜仁人不忍言也。” 问：“宋襄公不鼓不成列，如何？”回答说：“此愚也。既与他战，又却不鼓不成列，必待佗成列，图个甚？” 问：“羊祜、陆抗之事如何？回答说：“如送绢偿禾之事，甚好；至抗饮祜药，则不可。羊祜虽不是鸩人底人，然两军相向，其所饷药，自不当饮。” 问：“用兵，掩其不备、出其不意之事，使王者之师，当如此否？”回答说：“固是。用兵须要胜，不成要败？既要胜，须求所以胜之之道。但汤、武之兵，自不烦如此，‘罔有敌于我师’，自可见，然汤亦尝升自陑，陑亦间道。且如两军相向，必择地可攻处攻之，右实则攻左，左实则攻右，不成道我不用计也，且如汉、楚既约分鸿沟，乃复还袭之，此则不可。如韩信囊沙壅水之类，何害？他师众非我敌，决水，使他一半不得渡，自合如此，有甚不得处？”又问：“间谍之事如何？”回答说：“这个不可也。” 问：“冉子为子华请粟，而与之少；原思为之宰，则与之多。其意如何？”回答说：“原思为宰，宰必受禄，禄自有常数，故不得而辞。子华使于齐，师使弟子，不当有所请，冉子请之，自不是，故圣人与之少。佗理会不得，又请益，再与之亦少，圣人宽容，不欲直拒佗，冉子终不喻也。” 问：“子使漆雕开仕，对说：‘吾斯之未能信。’漆雕开未可仕，孔子使之仕，何也？”回答说：“据佗说这一句言语，自是仕有余，兼孔子道可以仕，必是实也。如由也志欲为千乘之国，”孔子止说：“可使治其赋”，求也欲为小邦，孔子止说“可使为之宰”之类，由、求之徒，岂止如此？圣人如此言，便是优为之也。” 问：“‘丘也幸，苟有过，人必知之’，注言‘讳君之恶’，是否？”回答说：“是。”“何以归过于己？”回答说：“非是归过于己。此事却是陈司败欲使巫马期以娶同姓之事去问是知礼不知礼，却须要回报言语也。圣人只有一个不言而已。若说道我为讳君之恶，不可也。又不成却以娶同姓为礼，亦不可也。只可道：‘丘也幸，苟有过，人必知之。’” 问：“‘行不由径’，径是小路否？”回答说：“只是不正当处，如履田畴之类，不必不由小路。昔有一人因送葬回，不觉仆者引自他道归，行数里，方觉不是，却须要回就大路上，若此非中理。若使小路便于往来，由之何害。” 问：“古者何以不修墓？”回答说：“所以不修墓者，欲初为墓时，必使至坚固，故须必诚必敬。若不诚敬，安能至久”说：“孔子为墓，何以速崩如此邪？”回答说：“非孔子也。孔子先反修虞事，使弟子治之，弟子诚敬不至，才雨而墓崩，其为之不坚固可知。然修之亦何害？圣人言不修者，所以深责弟子也。” 问：“‘先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。’孔子何以不从君子而从野人？”回答说：“请诸君细思之。”说：“先儒有变文从质之说，是否？”回答说：“固是。然君子野人者，据当时谓之君子野人也。当时谓之野人，是言文质相称者也。当时谓之君子，则过乎文者也。是以不从后进而从先进也。盖当时文弊已甚，故仲尼欲救之云尔。” “我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”中庸说“施诸己而不愿，亦勿施于人，”正解此两句。然此两句甚难行，故孔子说：“赐也，非尔所及也。” 问：“‘质直而好义，察言而观色，虑以下人’，何以为达？”回答说：“此正是达也。只好义与下人，已是达了。人所以不下人者，只为不达。达则只是明达。‘察言而观色’，非明达而何？”又问：“子张之问达，如何？”回答说：“子张之意，以人知为达，才达则人自知矣，此更不须理会。子张之意，专在人知，故孔子痛抑之，又说‘夫闻也者，色取仁而行违，居之不疑’也。学者须是务实，不要近名，方是。有意近名，则大本已失，更学何事？为名而学，则是伪也。今之学者，大抵为名，为名与为利，清浊虽不同，然其利心则一也。今市井闾巷之人，却不为名。为名而学者，志于名而足矣，然其心犹恐人之不知。韩退之直是会道言语，说：‘内不足者急于人知，沛然有馀，厥闻四驰。’大抵为名者，只是内不足；内足者，自是无意于名。如孔子说‘疾没世而名不称’，此一句人多错理会。此只是说君子惟患无善之可称，当汲汲为善，非是使人求名也。” 问：“‘在邦无怨，在家无怨’，不知怨在己，在人”回答说：“在己。”说：“既在己，舜何以有怨？怨只是一个怨，但其用处不同。舜自是怨。如舜不怨，却不是也。学须是通，不得如此执泥。如说‘仁者不忧’，又却说‘作易者其有忧患’，须要知用处各别也。天下只有一个忧字，一个怨字。既有此二字，圣人安得无之？如王通之言甚好，但为后人附会乱却。如魏徵问：‘圣人有忧乎？’日：‘天下皆忧，吾独得不忧？’问疑。说：‘天下皆疑，吾独得不疑？’谓董常说：‘乐天知命，吾何忧？穷理尽性，吾何疑？’如此自不相害，说得极好，至下面数句言心迹之判，便不是，此皆后人附会，适所以为赘也。” 问：“‘民可使由之’，是圣人不使之知耶？是民自不可知也？”回答说：“圣人非不欲民知之也。盖圣人设教，非不欲家喻户晓，比屋皆可封也。盖圣人但能使天下由之耳，安能使人人尽知之？此是圣人不能，故说：‘不可使知之。’若说圣人不使民知，岂圣人之心？是后世朝三暮四之术也。某尝与谢景温说此一句，他争道朝三暮四之术亦不可无，圣人亦时有之，此大故无义理。说圣人顺人情处亦有之，岂有为朝三暮四之术哉？”（谢景温，一作赵景平） 问为政迟速。回答说：“仲尼尝言之矣：‘苟有用我者，期月而已可也，三年有成。’仲尼说有成者，盖欲立致治之功业，如尧、舜之时，夫是之谓有成。此圣人之事，佗人不可及。某尝言后世之论治者，皆不中理。汉公孙丞相说：‘三年而化，臣弘尚窃迟之。’唐李石说‘十年责治太迫。’此二者，皆率尔而言圣人之言自有次序，所谓‘期月而已可也’者，谓纪纲布也；‘三年有成’，治功成也。圣人之事，后世虽不敢望如此，然二帝之治，惟圣人能之；二王以下事业，大贤可为也。”又问：“孔子说用我者，三年有成，说王者，则说‘必世而后仁’，何也？”回答说：“所谓仁者，风移俗易，民归于仁。天下变化之时，此非积久，何以能致？其说‘必世’，理之然也。‘有成，谓法度纪纲有成而化行也。如欲民仁，非必世安可？’” 问：“‘大则不骄，化则不吝’，此语何如？”回答说：“若以‘大而化之’解此，则未是；然‘大则不骄’此句，却有意思，只为小便骄也。‘化则不吝’，化煞高，‘不吝’未足以言之。骄与吝两字正相对，骄是气盈，吝是气歉。”说：“吝何如则是？”回答说：“吝是吝啬也，且于啬上看，便见得吝啬止是一事。且人若吝时，于财上亦不足，于事上亦不足，凡百事皆不足，必有歉歉之色也。”说：“‘有周公之才之美，使骄且吝，其馀不足观也已’，此莫是甚言骄吝之不可否？”回答说：是也。若言周公之德，则不可下骄吝字。此言虽才如周公，骄吝亦不可也。” 仲尼当周衰微，辙环天下，颜子何以不仕？回答说：“此仲尼之任也。使孔子得行其道，颜子不仕可矣。然孔子既当此任，则颜子足可闭户为学也。” 孟子有功于圣门不可言。如仲尼只说一个仁字（“立人之道曰仁与义”），孟子开口便说仁义；仲尼只说一个志，孟子便说许多养气出来；只此二字，其功甚多。 未知道者如醉人：方其醉时，无所不至；及其醒也，莫不愧耻。人之未知学者，自视以无缺，及既知学，反思前日所为，则骇且惧矣。圣人六经；皆不得已而作；如耒耜陶冶，一不制，则生人之用熄。后世之言，无之不为缺，有之徒为赘，虽多何益也，圣人言虽约，无有包含不尽处。 言贵简，言愈多，于道未必明。杜元凯却有此语说：“言高则旨远，辞约则义微。”大率言语须是含蓄而有馀意，所谓“书不尽言，言不尽意”也。 中庸之书，其味无穷，极索玩味。 问：“坎之六四，‘樽酒簋贰用缶，纳约自牖’，何义也？”回答说：“坎，险之时也，此是圣人论大臣处险难之法。‘樽酒簋贰用缶’，谓当险难之时，更用甚得？无非是用至诚也。‘纳约自牖’，言欲纳约于君，当自明处。牖，开明之处也。欲开悟于君，若于君所蔽处，何由人得？如汉高帝欲易太子，他人皆争以嫡庶之分，高祖岂不知得分明？直知不是了犯之。此正是高祖所蔽处，更岂能晓之？独留侯招致四皓，此正高祖所明处。盖高祖自匹夫有天下，皆豪杰之力，故惮之。留侯以四皓辅太子，高祖知天下豪杰归心于惠帝，故更不易也。昔秦伐魏，欲以长安君为质，太后不可。左师触龙请见，云云，遂以长安君为质焉。夫太后只知爱子，更不察利害，故左师以爱子之利害开悟之也。” 易八卦之位，元不曾有人说。先儒以为乾位西北，坤位西南言乾、坤任六子，而自处于无为之地，此大故无义理。风雷山泽之类，便是天地之用。岂天地外别有六子，如人生六子，则有各任以事，而父母自闲？风雷之类于天地间，如人身之有耳目手足，便是人之用也。岂可谓手足耳目皆用，而身无为乎？因见卖兔者，说：“圣人见河图、洛书而画八卦。然何必图、书，只看此兔，亦可作八卦，数便此中可起。古圣人只取神物之至著者耳。只如树木，亦可见数。兔何以无尾，有血无脂？只是为阴物。大抵阳物尾长，阳盛者尾愈长。如雉是盛阳之物，故尾极长，又其身文明。今之行车者，多植尾于车上，以候雨晴，如天将雨，则尾先垂向下，才晴便直立。” 或问：“刘牧说上经言形器以上事，下经言形器以下事。”回答说：“非也。上经说云雷屯，云雷岂无形耶？”说：“牧又谓上经是天地生万物，下经是男女生万物。”回答说：“天地中只是一个生。人之生于男女，即是天地之生；安得为异？”说：“牧又谓乾、坤与坎、离男女同生。”回答说：“非也。譬如父母生男女，岂男女与父母同生？既有乾、坤，方三索而得六子。若说乾、坤生时，六子生理同有，则有此理。谓乾、坤、坎、离同生，岂有此事？既是同生，则何言六子耶？” 有人说：“大凡万物的生成，各自随着气所胜之处而变化。”问：“怎么看出来？”答：“比如树木生长，根已经长大，根却无处可去。”说：“是克制。”问：“既然克制，那就是土化为木了。”答：“不是化，只是克。五行，只古人说‘迭王’二字就穷尽了，只是盛衰的自然之理。人们多说五行没有土就不行，木得土才能生火，火得土才能生金，所以土寄王于四时。我认为不然。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，只是更迭盛旺而已。” 问：“刘牧认为坎、离得正性，艮、巽得偏性，怎么样？”答：“不对。他依据方位这样讲。如果居中的位置就说得了中气，其余难道就没得中气吗？”有人说：“五行是一气。”答：“人们以为是一物，我说是五物。既然叫作五行，难道不是五物吗？五物齐备然后才能生成。就像五常，谁不知道是一个道？既然叫作五常，怎么能混而为一呢？” 问：“刘牧认为下经四卦相交，怎么样？”答：“怎么个交法？如果论相交，岂止四卦，如屯、蒙、师、比都是相交（一正一倒）。卦的次序都有义理，有相反的，有相生的，爻变了义就变了。”（下面却似乎义理另起，然而也是依据爻，爻变则义变）“刘牧说两卦相比，上经二阴二阳相交，下经四阴四阳相交，对不对？”答：“八卦已经相交了，到重卦，只取二象相交为义，怎么又在卦画上相交呢？《易》必须默识心通，只这样穷究文义，徒然费力。” 问：“‘莫见乎隐，莫显乎微’，是什么意思？”答：“人只把耳目所见所闻的当作显见，所不见不闻的当作隐微，却不知理其实很显明。比如从前有人弹琴，看见螳螂捕蝉，而听的人以为有杀声。杀意在心里，而别人听他的琴声就知道了，难道不是显吗？人有不善，自以为别人不知道，然而天地之理很昭著，不可欺骗。”问：“像杨震说的四知，对吗？”答：“也是。然而如果说人与我，固然分得清；如果说天地，只是一个知。比如水旱，也有招致的原因，如暴虐之政所感应，这是人们共同看见的，固然是这样。然而人有不善之心积累得多的，也足以感动天地之气。如疾疫之气也是这样。不能说事情到了眼前可见，然后才算见。再如尧、舜的百姓，为什么仁厚长寿？桀、纣的百姓，为什么鄙陋夭折？才仁就寿，才鄙就夭。寿夭是善恶之气所导致的。仁就是善气，所感应的也善。善气所生，怎能不寿？鄙就是恶气，所感应的也恶。恶气所生，怎能不夭？” 问：“天地明察，神明彰矣。”答：“事奉天地的义，事奉天地的诚，既然明察昭著，那么神明自然彰显了。”问：“神明会感应吗？”答：“感应固然在其中了。孝悌之至，通于神明。神明和孝悌，不是两件事，孝悌就是神明的理。”又问：“王祥孝感的事，是通神明吗？”答：“这也是通神明的一件事。这感应是从王祥的诚中来的，不是王祥在这里孝而物从那里来。”问：“行状说：‘尽性至命，必本于孝悌。’不知道悌怎么能尽性至命？”答：“后人就把性命另作一回事说了；性命和孝悌只是一统的事，就在孝悌中便可尽性至命。至于洒扫应对和尽性至命，也是一统的事，没有本末，没有精粗，却被后来讲性命的人另作一种高远的说法。所以举孝悌，是对人切近处说的。然而如今不是没有行孝的人，却不能尽性至命，是因为照着做却不明白。” 问：“穷神知化，由通于礼乐，为什么？”答：“这句须自己体认。人们往往看见礼坏乐崩，就说礼乐亡了，却不知礼乐未曾亡。如国家一日存在，就有一日的礼乐，因为有上下尊卑之分。除非礼乐亡尽了，然后国家才亡。即使是盗贼，做出极不道的事，也有礼乐。必定有统属，必定相互听顺，才能做盗贼，不然就叛乱无统，不能一日相聚为盗。礼乐无处不有，学者必须要认识到。”问：“‘明则有礼乐，幽则有鬼神’，为什么？”答：“鬼神只是一个造化。‘天尊地卑，乾坤定矣，鼓之以雷霆，润之以风雨’，就是。” “礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”“这固然有礼乐，不在玉帛钟鼓。先儒解释的，多引‘安上治民莫善于礼，移风易俗莫善于乐’。这固然是礼乐的大用，然而推本而言，礼只是一个序，乐只是一个和。只这两个字，包含多少义理。”又问：“礼莫非是天地之序？乐莫非是天地之和？”答：“固然是。天下无一物没有礼乐。且摆两把椅子，才不正就无序，无序就乖戾，乖戾就不和。”又问：“这样，那么礼乐却只是一件事。”答：“不然。如天地阴阳，其势高下很相背，然而必须相须为用。有阴便有阳，有阳便有阴。有一便有二，才有一二，便有一二之间，便是三，往下更无穷。老子也说：‘三生万物。’这是生生之谓易，理自然如此。‘维天之命，於穆不已’，自是理自相续不已，不是人为的。如果可以使它停止，即使百万般安排，也须有停息的时候。只因为无为，所以不息。《中庸》说：‘不见而彰，不动而变，无为而成，天地之道可一言而尽也。’即使释氏千章万句，说得那么多无限的话，也不能逃出这两句。只因为圣人说得要，所以包含无尽。释氏空周遮地说，只是那么多。” 问：“‘及其至也，圣人有所不能’，不知圣人也有什么不能、不知的吗？”答：“天下的理，圣人岂有不尽的？只是对某些事有所不察知，不逞能。至于纤悉委曲之处，如农圃百工的事，孔子岂能知道？”有人说：“至是极的意思，为什么说事？”答：“固然。极至的至，如至微至细。上文说‘夫妇之愚，可以与知’。愚，是无知的人，尚且能知，至于细微的事，岂可要求圣人尽能？圣人固然有所不能。” “君子之道费而隐”，费，是日用之处。 “时措之宜”，是说随时之义，如“溥博渊泉而时出之”。 “王天下有三重”，是说三王所重的事。上焉者，是三王以上，三皇已远的事，所以没有验证。下焉者，不是三王之道，如诸侯霸者的事，所以百姓不尊。 “思曰睿，睿作圣。”致思如掘井，起初有浑水，久后稍引动得清的出来。人思虑，起初都混浊，久了自然明快。 问：“召公为什么怀疑周公？”答：“召公何尝怀疑周公？”说：“《书》称‘召公不说’，为什么？”“请看《君奭》一篇，周公曾说过召公怀疑他来吗？古今人太不了解《书》了。《书》中分明说‘召公为保，周公为师，相成王为左右，召公不说，周公作君奭’，这以上是孔子说的。况且召公刚升为太保，与周公并列，他心中不安，所以不说罢了。只看这一篇，全是周公留召公的意思，哪有召公这样贤明却不知周公的？《诗》中说周大夫讽刺朝廷不知。岂止周大夫？当时的人，即使很愚的，也知道周公讽刺朝廷不知的，是为了成王。成王实在是个中才，如天大雷电以风，而开启金縢之书。成王无事却开启金縢之书做什么？大概是二公引导他这样，想让成王悟到周公罢了。近人也错看了，作诗说‘荀子书犹非孟子，召公心未说周公’，很不对。” 又问：“金縢之书，不是周公想用来悟成王吗？为什么祷告之后，把文藏在金縢里？”答：“近世的祝文，有的焚有的埋。必定是古人没有焚埋的礼，想敬重这事，所以藏在金縢里。”“那么周公不知命吗？”答：“周公诚心，只想代他的兄长，岂会再问命呢？” 有人问：“有人说周公营建洛邑，那么成王已经迁都了。有人说平王东迁，不对。周公虽然圣明，他能预知数百载后有犬戎之祸吗？这个说法对不对？”答：“《诗》中自己说王居镐京，将不能自乐，还怀疑什么？周公只是因为犬戎与镐京相逼，知道其后必有祸患，所以营建洛邑。” 问：“高宗在梦中得到傅说，文王在卜中得太公。古代圣贤相遇多了，为什么不都显现在梦卜中？”答：“这是得贤的一件事，岂能一定如此？大概高宗至诚，想得贤相，寤寐不忘，所以征兆先显在梦中。如常人梦寐间事有先见的多了，也不足怪。至于卜筮也是这样。如今有人怀诚心求卜，有祷就应，这是理的常然。”又问：“高宗梦中前往求傅说呢？还是傅说来入高宗梦中呢？”答：“高宗只是思得贤人，如有贤人，自然应他的感。也不是此往，也不是彼来。譬如在这里悬镜，有物必照，不是镜往照物，也不是物来入镜。大抵人心虚明，善则必先知之，不善必先知之。有所感必有所应，是自然之理。”又问：“有人说高宗对傅说，文王对太公，大概已经素知了，怕群臣不信，所以假托梦卜来神化它。”答：“这是伪，圣人岂会作伪？” 问：“舜能感化瞽、象，使他们不格奸，为什么不能感化商均？”答：“所谓‘不格奸’，只是能使他们不害己和不至大恶。至于商均则不然。舜把天下授给人，想得到像自己一样的。商均不能像自己罢了，也不曾有大恶。大抵五帝官天下，所以选一个贤于天下的人而授给他。三王家天下，于是传给孩子。论其至理，治天下的人，应当得到天下最贤的一人，加在众人之上，这是至公之法。后世难得其人而争夺兴起，所以传给孩子。传给孩子虽然是私，也是天下的公法，只是守法的人有私心罢了。” 问：“四凶尧不诛，而舜诛，为什么？”答：“四凶都是大才，在尧的时候，未曾为恶，尧怎么能诛他们？等到举舜加在他们之上，然后才有不平之心而放肆其恶，所以舜诛他们。”说：“尧不知道四凶吗？”答：“只有尧知道。”“知道他们恶却不除去，为什么？”答：“在尧的时候，不仅不为恶，还依赖他们为用。” “纳于大麓。”麓，是足，百物所聚，所以麓有大录万几的意思。如司马迁说纳舜于山麓，哪有试人却纳于山麓的？这只是历试舜。 放勋不是尧的号，是史称尧的道，说三皇以上，以神道设教，不言而化，到尧才见于事功，后人把放勋当作尧的号，所以记孟子的人，就把“尧曰”写成“放勋曰”。如果把尧的号当作放勋，那么皋陶当号允迪，禹叫文命，下面说“敷于四海”有什么意义？问：“《诗》怎么学？”答：“只在大序中求。《诗》的大序，分明是圣人作来教学生的，后人往往不知是圣人作。自仲尼后，再没有人理会得《诗》。如说‘后妃之德’，都以为是文王的后妃。文王，是诸侯，哪有后妃？又如‘乐得淑女以配君子，忧在进贤，不淫其色’，以为后妃之德如此。配只有后妃可称，后妃自然是配了，何必另求淑女以为配？淫其色，是男子的事，后妃怎么会淫其色？这不难晓。只要把大序看几遍，就可以见。”有人说：“《关雎》是后妃之德应当如此吗？乐得淑女之类，是作《关雎》诗的人的意思吗？”答：“是的。大序说：‘是以关雎乐得淑女以配君子，忧在进贤，不淫其色，哀窈窕，思贤才，而无伤善之心焉。’这是《关雎》之义。只著一个‘是以’字，便自有意思。”说：“如说‘又当辅佐君子，则可以归安父母’，说‘能逮下’之类，都是说其德应当如此吗？”答：“是的。”问：“《诗》小序是谁作的？”答：“只看大序就可以见。”说：“莫非是国史作的？”答：“序中分明说‘国史明乎得失之迹’，大概国史从采诗之官得到诗，所以知道得失之迹。如果不是国史，那么怎么知道所美所刺的人？假使当时没有小序，即使圣人也不能辨。”说：“圣人删诗时，曾删小序吗？”答：“有害义理的地方，也须删改。现在的《诗序》，却太错乱，有后人附上的。”说：“《关雎》之诗，是谁作的？”答：“周公作。周公作这个来风教天下，所以说‘用之乡人焉，用之邦国焉，上以风化下，下以风刺上’，大概从天子到庶人，正家之道应当如此。二南的诗，多是周公所作。如小雅六月所序的诗，也是周公作。”“后人多说二南是文王的诗，因为其中有文王的事。”答：“不对。把文王的诗附在其中，就像说古人有行此道的，文王就是。” 问：“‘关雎乐而不淫，哀而不伤’，是什么意思？”答：“大凡乐必失之淫，哀必失之伤，淫伤就入于邪了。如《关雎》，则止乎礼义。所以如哀窈窕，思贤才，说哀就是思得很切，以常人来说，直接入于邪才对，然而《关雎》却止乎礼义，所以不至乎伤，那么它的思，也不同于常人的思了。” 唐棣就是现在的郁李，看这个，就可以见诗人起兴兄弟之意。“执柯伐柯，其则不远”，人还以为远。君子之道，本于身，发于心的，岂远呢？ 问：“《周礼》有复仇的事，为什么？”答：“这不是治世的事，然而人情有不可避免的。如亲人被人杀，他的儿子看见了，来不及告官，就追杀那人，这是复仇而合义的，可以无罪。他的亲人既然被人杀，自己不告官，而另外图谋杀他，这就该正他专杀之罪。”问：“避仇之法如何？”答：“这是因赦罪而获免，就让他避开。” 问：“《周礼》这本书有讹缺吗？”答：“很多。周公致治的大法，也在其中，须是知道的人看它，可以决断是非。”又问：“司盟有诅咒万民不信的，治世也有这个吗？”答：“盛治之世，固然没有这事。然而人情也有这事，为政的人因人情而用它。”问：“严父配天，称‘周公其人’，为什么不称武王？”答：“大抵周家的制作，都是周公做的，所以讲礼的必归到周公。” 赵盾弑君的事，圣人不写赵穿，为什么？”答：“这是《春秋》大义。赵穿亲手弑君，谁不知道？至于赵盾的罪，不是《春秋》写出来，更没人知道。仲尼说：‘可惜啊！越境乃免。’这话要人会得。如果出境又回来，又不讨贼，就不免；除非出境就不回来，才可以免。” “纪侯大去其国”，如“梁亡”，“郑弃其师”，“齐师歼于遂”，“郭亡”之类。郭的事迹不明，如上四者，是一类事。国君守社稷，即使死守也可以。齐侯、卫侯刚在垂相遇，纪侯就离开他的国，难道是齐的罪吗？所以圣人不说是齐灭了它，是罪纪侯轻去社稷（纪侯大名）。 问王通。答：“是隐德君子。当时有些言语，后来被人附会，不能说是全书。若论其纯粹，大概不是荀、扬所及。如续经之类，都不是他作的。” 扬雄的去就不足观。如说“明哲煌煌，旁烛无疆”，这是很悔恨，不能先知。“逊于不虞，以保天命”，则是只想全身。如果圣人先知，必不至于此，必不可奈何，天命又何足保呢？”问：“《太玄》的著作如何？”答：“这也难。一定要撰《玄》，不如阐明《易》。邵尧夫的数，似《玄》而不同。数只是一般，但看人怎么用。即使作十玄也可以，何况一玄呢？” 荀卿才高，他的过错多。扬雄才短，他的过错少。韩子称他“大醇”，不对。若这二人，可说是大驳了。然而韩子责备人很宽恕。韩退之颂伯夷，很好，然而只说伯夷狷介之处。要知道伯夷的心，必须是圣人。语说：“不念旧恶，怨是用希。”这很能说出伯夷的心。 问：“退之《读墨》篇如何？”答：“这篇意思也很好，但言语不谨严，便有不对处。况且孟子说墨子爱他兄长的儿子如同邻人的儿子，墨子书中何尝有这样的言语？只是孟子拔本塞源，知道其流必至于此。大凡儒者学道，差之毫厘，谬以千里。杨朱本是学义，墨子本是学仁，但所学的稍偏，所以其流遂至于无父无君，孟子想正其本，所以推到这个地步。退之乐取人善的心，可说是忠恕，然而持教不知谨严，所以失之。至于说孔子尚同兼爱，与墨子相同，就很不可。后来的学者，又不及杨、墨。杨、墨本学仁义，后人却不学仁义。但杨、墨的过错，被孟子指出，后人没人指出，所以不见其过。” 韩退之作《羑里操》说：“臣罪当诛兮，天王圣明。”道得文王的心出来，这是文王至德之处。 退之晚年作文，所得处很多。学本是修德，有德然后有言，退之却倒学了。因学文日益求所未至，遂有所得。如说：“轲之死不得其传。”像这样的言语，不是蹈袭前人，又不是凿空撰得出，必有所见。如果无所见，不知说的是所传的什么事。 退之正在好名之中。 退之说“汉儒补缀，千疮百孔。”汉儒所坏的地方不少，怎么能补呢？ 凡读史，不只要记事迹，必须要认识治乱安危兴废存亡之理。且如读《高帝纪》，就必须认识汉家四百年终始治乱应当如何，这也是学。 问：“汉儒甚至有白首不能通一经的，为什么？”答：“汉的经术有什么用？只是以章句训诂为事。如解释《尧典》二字，到三万余言，是不知要。东汉则又不足道。东汉士人崇尚名节，只是因为不明理。如果使他们明理，却都是大贤。自汉以来，只有三人近于儒者气象：大毛公、董仲舒、扬雄。本朝经术最盛，只是近二三十年来议论专一，使人更不致思。”问：“陈平当王诸吕时，为什么不极谏？”答：“王陵争之不从，就引去。如陈平再诤，未必不激吕氏之怒。况且高祖与群臣，只是以力相胜，力强的居上，不是至诚乐愿为他的臣。如王诸侯时，责他死节，他岂肯死？” 周勃入北军，问说：“为刘氏左袒，为吕氏右袒。”既然如为刘氏，又何必问？如果不知而问，假设有人右袒该怎么办？自己为将，却问士卒，岂不谬吗？当诛诸吕时，不是陈平为他谋划，也不能成功。及迎文帝至霸桥，说“愿请间”，这岂是请间的时候？至于罢相就国，每河东守行县至绛，必令家人被甲执兵而见，这是想做什么？可说是至无能的人了。 王介甫咏张良的诗，最好，说：“汉业存亡俯仰中，留侯当此每从容。”人们说高祖用张良，不对。是张良用高祖罢了。秦灭韩，张良为韩报仇，所以送高祖入关。既灭秦了，所以辞去。及高祖兴义师，诛项王，则高祖之势可以平天下，所以张良帮助他。张良岂愿为高祖的臣？是没有那个势。及天下既平，就随赤松子游，是不为他的臣可知了。张良才识很高，如果鸿沟既分，而劝汉王背约追击，那就无行了。有人问：“张良想用铁锤击杀秦王，他的计谋岂不是太疏吗？”答：“想报君仇之急，假使当时能用铁锤击杀他，也够了，哪有闲暇自为谋呢？” “王通说：‘诸葛无死，礼乐其有兴’，可信吗？”答：“诸葛近于王佐才，礼乐兴不兴则未可知。”问：“亮果真是王佐才，为什么僻守一蜀，而不能有為于天下？”答：“孔明固然说过，明年想取魏，几年定天下，他不及而死，是命。我曾对孙觉说：‘诸葛武侯有儒者气象。’孙觉说：‘不然。圣贤行一不义，杀一不辜，虽得天下不为。武侯区区保全一国，不知杀了多少人呢？’我对他说：‘行一不义，杀一不辜，以利一己，则不可。若以天下之力，诛天下之贼，杀戮虽多，也有何害？陈恒弑君，孔子请讨。孔子岂能保证讨陈恒时不杀一人呢？大概诛天下之贼，就有所不得顾了。’”说：“三国的兴起，哪个为正？”答：“蜀志在兴复汉室，就是正。” 汉文帝杀薄昭，李德裕以为杀得不妥，温公以为杀得对，说法都不对。根据史书，不见他所以杀他的缘故，须是权衡事势轻重来论。不知当时薄昭有罪，汉派人治他，因而杀了汉使呢；还是薄昭与汉使饮酒，因忿怒而致杀了他呢？汉文帝杀薄昭，而太后不安，怎么办？既杀了他，太后不食而死，怎么办？如果汉治其罪而杀汉使，太后虽不食，也不可免。须权衡哪个轻，哪个重，然后论他杀得对不对。论事须要用权。古今多错用权字，才说权，就是变诈或权术。不知权只是经所不及的，权衡轻重，使它合义，才合义，就是经。今人说权不是经，就是经。权只是秤锤，称量轻重。孔子说：“可与立，未可与权。” 问：“第五伦看自己儿子的病，与兄长的儿子的病不同，自认为是私，怎么样？”答：“不仅是安寝与不安寝，只是不起与十起，就是私。父子之爱本是公，才著些心去做，就是私。”又问：“看自己的儿子与兄长的儿子有区别吗？”答：“圣人立法说：‘兄弟之子犹子也。’是想让人看待他们如同儿子。”又问：“天性自然有轻重，恐怕有区别。”答：“只因为今人以私心看了。孔子说：‘父子之道天性也。’这只是就孝上说，所以说父子天性。若君臣兄弟宾主朋友之类，岂不也是天性？只因为今人小看，却不推其本所由来罢了。自己的儿子与兄长的儿子，相差多少？是同出于父的。只因兄弟异形，所以以兄弟为手足。人多因为异形，就亲自己的儿子，不同于兄弟的儿子，很不对。”又问：“孔子因为公冶长不及南容，所以把兄长的女儿嫁给南容，把自己的女儿嫁给公冶长，为什么？”答：“这也是以自己的私心看圣人。凡人避嫌的，都是内不足。圣人自是至公，何必避嫌？凡嫁女，各量其才而求配。或兄长的女儿不甚美，必择相称的配她；自己的女儿美，必择才美的配她。岂会再避嫌呢？如孔子的事，或是年岁不相若，或是时间有先后，都不可知。以为孔子避嫌，就大不对。如避嫌的事，即使贤者且不做，何况圣人？”《素问》书出于战国之末，气象可见，如果是三皇五帝的典坟，文章自别。其气运处绝浅近，如将二十四气移换名目，便做千百样也可以。 《阴符经》，不是商末就是周末人作的。如果是先王之时，圣道既明，人不敢作异说。及周室下衰，道不明于天下，才智之士很多，既不知道所趋向，所以各自以私智窥测天地，盗窃天地之机，分明是大盗，所以用这个来簧鼓天下。所以说：“天有五贼，见之者昌”（云云），岂不是盗天地吗？ 问：“《老子》书怎么样？”答：“《老子》书，其言自不相入之处，如冰炭。其初意想谈道的极玄妙处，后来却入于权诈上去了（如‘将欲取之必固与之’之类）。然而《老子》之后有申、韩，看申、韩与老子道很悬绝，然而其源却自老子来。苏秦、张仪则更离道远。起初秦、仪学于鬼谷，其术先揣摩其如何，然后捭阖，捭阖既动，然后用钩钳，钩其端然后钳制之。其学既成，辞鬼谷去，鬼谷试验他们，为张仪说所动（如入庵中说令出之）。然而其学很不近道，人不甚感之，孟子时已有置而不足论。” 问：“世传成王幼，周公摄政，荀卿也说：‘履天下之籍，听天下之断。’周公果真践天子之位，行天子之事吗？”答：“不是。周公位冢宰，百官总己以听之而已，怎么能践天子之位？”又问：“君薨，百官听于冢宰三年而已，周公到七年，为什么？”答：“三年，是嗣王居忧之时。七年，是因为成王幼。”又问：“赐周公以天子之礼乐，对不对？”答：“开始乱周公法度的，是这赐。人臣怎么能用天子之礼乐呢？成王的赐，伯禽的受，都不能无过。记说：‘鲁郊非礼也，其周公之衰乎！’圣人曾讥讽过。说的人却说周公有人臣不能为的功业，因而赐以人臣所不得用的礼乐，就是妄。人臣岂有不能为的功业呢？假使功业有大于周公的，也是人臣所当为的。人臣而不当为，谁为他做？岂不见孟子说‘事亲若曾子可也’，曾子的孝也很大了，孟子才说可也。大概说：儿子事父，其孝虽过于曾子，毕竟是以父母之身做出来的，岂是分外事？若曾子，仅可以免罚罢了。臣对于君，犹如子对于父。臣能立功业的，靠君的人民，靠君的势位。假如功业大于周公，也是以君的人民势位做出来的，而说人臣所不能为可以吗？使人臣恃功而怀怏怏之心的，必定是这话了。如唐高祖赐平阳公主葬用鼓吹则可以；因为征战之事，确实不是妇人所能为的，所以赐以妇人所不得用的礼乐。如太宗却不知这个。太宗佐父平天下，论其功不过做一个功臣，岂可夺元良之位？太子与功臣，自不相干。唐的纪纲，自太宗乱之。终唐之世无三纲，自太宗开始。李光弼、郭子仪之徒，议者说有人臣不能为的功，不对。” 秦以暴虐、焚诗书而亡。汉兴，鉴于其弊，必崇尚宽德尊崇经术之士，所以儒者多。儒者多，虽然未知圣人之学，然而宗经师古，识义理的众多，所以王莽之乱，多有守节之士。世祖继起，不得不崇尚名节，所以东汉之士多名节。知道名节而不知用礼来节制，遂至于苦节，所以当时名节之士，有视死如归的。苦节既极，所以魏、晋之士变为旷荡，崇尚浮虚而亡礼法。礼法既亡，与夷狄无异，所以五胡乱华。夷狄之乱已甚，必有英雄出而平定它，所以隋、唐混一天下。隋不能说有天下，只是能驱除罢了。唐有天下，如贞观、开元间，虽号称治平，然而也有夷狄之风，三纲不正，无父子君臣夫妇，其原起于太宗。所以其后世子弟，都不可使。玄宗才使肃宗，就叛。肃宗才使永王璘，就反。君不君，臣不臣，所以藩镇不宾，权臣跋扈，陵夷有五代之乱。汉的治过于唐，汉大纲正，唐万目举。本朝大纲很正，然而万目也未能尽举。 “洪水滔天”，尧时也没有那么多大洪水，应该再想想。汉武帝问禹、汤水旱，其咎何由，公孙弘回答，尧遭洪水，使禹治之，没听说禹时有水，更不回答其所由，公孙弘很是奸人。 问：“东海杀孝妇而旱，难道是国人冤之所致吗？”答：“国人冤固然是，然而一人的意，自足以感动天地，不能说杀孝妇不能致旱。”有人说：“杀姑而雨，是众人怨释吗？”答：“固然是众人冤释，然而孝妇的冤也释了。其人虽亡，然而冤之之意自在，不能说杀姑不能释妇冤而致雨。” 问：“人有不善，被霹雳震死，莫非是人怀不善之心，听到霹雳震惧而死吗？”答：“不然，是雷震的。”“如果是雷震的，还有指使的吗？”答：“不然。人作恶，有恶气，与天地的恶气相击搏，遂被震死。霹雳，是天地的怒气。如人的怒，固然自有正，然而怒时必为他作恶，这怒也是恶气。怒气与恶气相感所以这样。且如今人种荞麦，自有畦陇，霜降时杀麦，或隔一畦麦有不杀的，难道是此处无霜？是气在相合处去。”说：“雷击处必有火，为什么？”答：“雷自有火。如钻木取火，如果木中有火，岂不烧了木？是动极则阳生，自然之理。不必木，只如两石相戛，也有火出。只有铁无火，然而夏天久了必热，这也是阳生。” 钻木取火，人说火生于木，不对。两木相戛，用力极则阳生。今以石相轧，便有火出。不只是木，天地间无一物无阴阳。 雨水结冰，是因为上面温暖而下面寒冷。降霜却不伤害草木，是因为上面寒冷而下面温暖。 自然发生的火灾叫“灾”，人为引起的火灾叫“火”，人为引起的火灾造成危害的也叫“灾”。 有人问：“日月有固定的形体，还是它们本身就是气散开了，又另外聚合起来呢？”程子回答说：“这个道理很难明白。推究到极至，这两种说法就归于一致了。”又问：“月亮有固定的魂魄，而太阳离我们比月亮远，月亮接受太阳的光，从人所看到的角度来说就有盈亏，是这样吗？”程子回答说：“日月是一样的，哪有太阳比月亮高的道理？月亮如果没有盈亏，怎么能构成一年？月亮失去一分光，就是它的魄亏损了一分。”霜和露不相同。霜是金气，是星月之气。看感受到什么气就结为露，感受到什么气就结为霜。如果说露凝结成霜，那是不对的。 冰雹是阴阳相互搏击产生的气，是一种灾害之气。圣人在上位时没有冰雹，即使有也不会成灾。即使不成灾，灾害之气仍然存在。 有人问：“‘凤凰不飞来，黄河不出现图’，不知道符瑞这类事情果真有吗？”程子回答说：“有的。国家将要兴盛，一定会有吉祥的征兆。人有喜事，气象会表现在面目上。圣人不看重祥瑞，是因为遇到灾异而修养德行就没有损害，因为祥瑞而自恃就会有害。”又问：“五代时有很多祥瑞，为什么呢？”回答说：“也是有这个道理的。譬如隆冬时节开出一朵花，和顺之气招致吉祥，乖戾之气招致反常，这是常理，但出现得不合时令，那就是反常了。比如麒麟是太平和顺之气所生的，但后世有用麒麟拉车的，那就是怪异了。譬如水中的东西生在陆地上，陆地上的东西生在水里，难道不是反常吗？”又问：“汉文帝时多有灾异，汉宣帝时多有祥瑞，为什么呢？”回答说：“譬如小人多行不义，人们却不说，到了君子还没有做一件事，就生出议论，这是一个道理。最白的东西容易弄脏，这是一个道理。在《诗经》中，周幽王的大恶被说成小恶，周宣王的小恶被说成大恶，这是一个道理。”又问：“日食有固定的周期，为什么治世少而乱世多，难道与人事有关吗？”回答说：“把这个道理领会到极处，就能非常明白地洞察事理了。天与人之间的关系非常微妙，应该再思考。”有人说：“莫不是天数和人事哪边占优势吗？”回答说：“好像是这样，但不容易说清楚。”又问：“鱼跳到周武王的船上，火覆盖在周武王的屋上，变成乌鸦，有这些事吗？”回答说：“鱼和火的事不可知，至于征兆出现之前，应该有吧。” 有人问：“十月为什么叫阳月？”程子回答说：“十月叫阳月，是因为阳气将尽，恐怕人们怀疑没有阳了，所以叫阳月。然而什么时候没有阳呢？比如太阳有光之类。大概阴阳之气有常存而不移动的，有消长而无尽的。” 有人问：“写文章会妨害道吗？”程子回答说：“会妨害。凡是作文，不专心就不精巧，如果专心，志向就局限在这里，又怎么能与天地一样大呢？《尚书》说‘玩物丧志’，作文也是玩物。吕与叔有诗说：‘学如元凯方成癖，文似相如始类俳；独立孔门无一事，只输颜氏得心斋。’这首诗很好。古代的学者，只致力于涵养情性，其他都不学。如今作文的人，专门致力于章句，取悦人的耳目。既然致力于取悦人，不是俳优又是什么？”问：“古人学作文吗？”回答说：“人们见到六经，就以为圣人也作文，不知道圣人只是抒发胸中所蕴藏的，自然成为文章罢了。这就是所谓‘有德者必有言’。”问：“子游、子夏被称为文学，为什么呢？”回答说：“子游、子夏又何尝执笔学作词章呢？比如‘观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下’，这难道是词章之文吗？” 有人问：“诗可以学吗？”程子回答说：“既然学诗，就必须用功，才能符合诗人的标准。既然用功，就很妨碍事。古人的诗说‘吟成五箇字，用破一生心’；又说‘可惜一生心，用在五字上’。这话很恰当。”先生曾说：“王子真曾寄药来，我没有什么回答他，我素来不作诗，也不是禁止不作，只是不想作这些闲言语。况且如今说能作诗的没有比得上杜甫的，如说‘穿花蛺蝶深深见，点水蜻蜓款款飞’，这样的闲言语，说出来做什么？我所以不常作诗。现在寄谢王子真的诗说：‘至誠通化藥通神，遠寄衰翁濟病身。我亦有丹君信否？用時還解壽斯民。’子真所学，只是独善，虽然至诚洁行，但大抵只是为长生久视之术，这是济一身，因此有这些句子。” 有人问：“先生曾定六礼，现在完成了吗？”程子回答说：“从前作这个，已经完成七分，后来被召入朝廷，既然在朝廷，就应当在朝廷推行，不应当作为私书，接着又遭逢忧患，又疾病数年，现在才无事，再有一二年可以完成。”问：“听说有五经解，完成了吗？”回答说：“只有《易》必须亲自撰写；其他经则关中诸位先生分头去，按照我的说法撰写成书。礼的名数，陕西诸位先生删定，已经送给吕与叔，与叔现在死了，不知道那书在哪里？然而所定的只是礼的名数，至于礼的条文也非亲自作不可。《礼记》的条文，也删定未完成，因为其中有圣人的格言，也有俗儒乖谬的说法。乖谬的说法，本来不能混杂格言，只是因为学者不能辨别，就像珠玉在泥沙中。泥沙怎么能混杂珠玉？只是因为没有人认识，就不知道哪个是泥沙，哪个是珠玉。圣人的文章，自然与学作文的人不同。比如《系辞》的文辞，后人绝对学不到，譬如化工生物。比如生出一枝花，有的是剪裁做的，有的是绘画做的，看时虽然相似，但终究不如化工所生的，自然有一股生机。” 冠礼、婚礼、丧礼、祭礼，是礼中的大事，现在的人都不当作一回事。我从前曾修六礼（冠、昏、丧、祭、乡、相见），将要完成，被召便停止了，现在再有一二年可以完成。家中多依恋河北旧俗，不能很快改变，但大致逐渐使他们知道义理，一二年书成，可以都依照礼法（礼从宜，事从俗，有大的缘故妨害义理的，必须去掉）每月初一必须荐新（如仲春荐含桃之类），四时祭用仲月（用仲月是见物成。古时天子诸侯在孟月，是因为那是一季之首）。时祭之外，还有三祭：冬至祭始祖（厥初生民之祖），立春祭先祖，季秋祭祢。其他则不祭。冬至，是阳的开始。立春，是生物的开始。季秋，是成物的开始。祭始祖，没有主用祝，以妣配在庙中，正位享祭（祭只一位的，夫妇同享）。祭先祖，也没有主。先祖，从始祖以下，高祖以上，不是一个人，所以设二位（祖妣异坐，一说二位。异所，是因为舅妇不同享）。常祭只到高祖以下（从父推，到三而止，是缘人情）。旁支有后代的自己祭，没有后代的在别位祭（为叔伯父之后。如殇，也各祭）。凡是配祭只用正妻一人，如诸侯用元妃。如果奉祀的人是再娶所生的，就以所生母配（如葬，也只有元妃同穴。后世有的再娶都同穴而葬，很亵渎礼经，只在左右祔葬就可以了）。忌日，必须迁主，出祭于正寝（今正厅正堂），因为庙中被尊者占据，又同室难以独享（在正寝，可以尽思慕之意）。家一定有庙（古时庶人祭于寝，士大夫祭于庙。庶人无庙，可以立影堂），庙中位置不同（祖居中，左右以昭穆次序，都是夫妇自相配为位，舅妇不同坐）。庙一定有主（既祧，应当埋在所葬处，如泰祀人的高祖以上，就应当祧）。其大略如此。比如豺獺都知道报本，现在士大夫家多忽略这个，厚于奉养而薄于祖先，很不可以。凡是事死的礼，应当厚于奉生的。至于尝新必须荐，享后方食（荐数则渎，必须因告朔而荐才合宜）。人家能保存得这类事几件，虽然幼者也可以逐渐使他们知道礼义。凡是物，知母而不知父，走兽就是这样；知父而不知祖，飞鸟就是这样。只有人能够知祖，如果不严于祭祀，几乎与鸟兽没有区别了。 有人问：“祭酒用几奠？”程子回答说：“家中平常用三奠，祭法中却用九奠”（因为礼有九献，乐有九奏）。又问：“既奠的酒，怎么处理？”回答说：“古时灌以降神，所以用茅缩酌，是说求神于阴阳有无之间，所以酒必须灌在地上。如果说是奠酒，就安置在这里。现在的人浇在地上，很不对。既献，就撤去可以了”（倾在别的器皿中）。 有人问：“现在拜扫的礼有什么根据？”程子回答说：“这个礼古代没有，只是沿袭习俗，但不妨害义理。古人只是诚质，专一。葬只是藏体魄，而神则一定归于庙，既葬就设木主，既除凡筵就木主安于庙，所以古人只专精祀于庙。现在也用拜扫之礼，但比四时之祭简略。” “木主一定用栗，为什么？”程子回答说：“周代用栗，是土所产的木，取其坚硬。现在用栗，是依从周制。如果四方没有栗，也不必用，只取木中坚硬的可就可以了。” 凡是祭必须致齐。齐的日子，思念他的居处，思念他的笑语，这是孝子平日思念亲人的心，不是齐。齐不容许有思，有思就不是齐。“齐三日，必见其所为齐者”，这不是圣人的话。齐的人湛然纯一，才能与鬼神相接，然而能事鬼神，已经是上一等人。 古时男子为男尸，女子为女尸。从周以来，女子没有可以做尸的，所以没有女尸。后世就没有尸了，能做尸的也不是寻常人。 现在没有宗子法，所以朝廷没有世臣。如果立宗子法，那么人们知道尊祖重本。人既重本，那么朝廷的势力自然尊贵。古时子弟服从父兄，现在父兄服从子弟（子弟强），是因为不知道本。比如汉高祖要攻下沛时，只是把帛书给沛父老，那些父老就能率领子弟跟从他。又如司马相如出使蜀，也发文书责备父老，然后子弟都听他的命令跟从他。只有一个尊卑上下的分别，然后顺从而不乱。如果没有法来联系他们，怎么可以？况且立宗子法，也是天理。譬如树木，一定从根直上一干（如大宗），也一定有旁枝。又如水，虽然远，一定有正源，也一定有分派处，这是自然的趋势。然而又有旁枝通达而成为干的。所以说：古时天子建国，诸侯夺宗。 凡是首宗的人，以祭祀为主，说人们宗于此而祭祀。“别子为祖”，上不敢宗诸侯，所以不祭，下也没有人宗他，这是无宗也没有人宗他。别子的嫡子，就是继祖为大宗，这是有大宗无小宗。别子的诸子，祭他们的别子，别子虽然是祖，然而是诸子的祢。继祢的为小宗，这是有小宗而无大宗。有小宗而无大宗，这句极难理会。因为本是大宗的祖，别子的诸子称他，却是祢。 现在的人多不知道兄弟之爱。比如闾阎小人，得到一食，一定先给父母吃，为什么？因为父母的口比自己的口重要。得到一衣，一定先给父母穿，为什么？因为父母的身体比自己的身体重要。至于犬马也是这样。对待父母的犬马，一定不同于自己的犬马。唯独爱父母的孩子，却轻于自己的孩子，甚至像仇敌，举世都这样，迷惑得很厉害。 伯叔父的兄弟，伯是长，叔是少，现在的人却叫伯父叔父为伯叔，大无义理。叫伯父叔父，是说事奉他们的礼与父亲相同。 有人说：“事奉兄长尽礼，得不到兄长的欢心，怎么办？”程子说：“只应当起敬起孝，尽至诚，不求伸张自己就可以了。”问：“接待弟弟的道怎么样？”说：“尽友爱的道罢了。” 问：“妻可以出吗？”程子说：“妻不贤，出她有什么害处？如子思也曾出妻。现在世俗却以出妻为丑行，于是不敢做，古人不这样。妻有不善，便应当出。只因为现在的人把这当作一件大事，隐忍不敢发，或者有隐恶，被她暗中挟持，以至于放纵，养成不善，难道不害事？人修身刑家最急，才修身便到刑家上。”又问：“古人出妻，有因为对婆婆叱狗、藜蒸不熟的，也没有大恶却突然出她，为什么？”说：“这是古人忠厚之道。古之人绝交不出恶声，君子不忍心以大恶出妻，而以微罪去她，以此见其忠厚之至。比如在亲人面前叱狗的，也有什么大不是处，只因为她平日有缘故，因此一事出她罢了。”有人说：“她因为这种小缘故被逐，怎么能没有话说？加上他人不知道是与不是，那怎么办？”说：“她一定自己知道自己的罪。只要自己理直可以了，何必再求他人知道？然而有见识的人，应当自己知道。如果一定要彰暴妻子的不善，使他人知道，这也是浅丈夫罢了。君子不这样。大凡人说话，多想令对方曲自己直。如果是君子，自有一个含容的意思。”有人说：“古语有这样的话：‘出妻令其可嫁，绝友令其可交。’是这个意思吗？”说：“是的。” 问：“士未做官而结婚，用命服，合礼吗？”程子说：“婚姻是重礼。重其礼的，应当盛其服。何况古时也是这样（士乘墨车之类），现在律也允许假借。”问：“没有这种服而穿它，恐怕是伪。”说：“不对。现在的命服，是古代下士的服。古时有德就做官，士是未做官的，穿它合适。如果是农工商则不可以，不是同类。”有人说：“不一定要用可以吗？”说：“不得不可以，可以就是悦，现在得用而用之，有什么害处？过期不对。” 婚礼不用乐，是幽阴之义，这个说法不对。婚礼难道是幽阴？只是古人重视这个大理，严肃其事，不用乐。婚礼不贺，是人的序，这个说法却是对的。妇人则天明而见舅姑，成为妇人；三日而后宴乐，礼毕；宴不在夜里，是礼。 问：“臣拜君，一定在堂下，子拜父母，怎么样？”回答说：“君臣以义合，有贵贱，所以在堂下拜。父子主恩，有尊卑，无贵贱，所以在堂上拜。如妇对舅姑，也是义合，有贵贱，所以在堂下拜，是礼。” 问：“嫂叔古时无服，现在有，为什么？”程子说：“《礼记》说：‘推而远之也。’这个说法不对。嫂与叔，尚且远嫌，姑与嫂，有什么嫌？古时之所以无服，只因为无亲属关系（其夫属乎父道者，妻皆母道也。其夫属乎子道者，妻皆妇道也）。现在上有父有母，下有子有妇。叔父伯父，是父的亲属，所以叔母伯母的服，与叔父伯父同。兄弟的儿子，是子的亲属，所以兄弟的儿子的媳妇的服，与兄弟的儿子同。如兄弟，则是自己的亲属，难以妻道归属他的妻，这是古时所以无服（以义理推不行）。现在的有服也是对的。哪有同居的亲人而无服的？”又问：“既然是同居的亲人，古时却无服，难道有兄弟的妻子死了，而自己漠然无事的吗？”说：“古时虽然无服，如果哀戚的心自在。比如邻里的丧事，尚且舂不相不巷歌，匍匐救之，何况至亲呢？” 服有正，有义，有从，有报。古时妇人丧舅姑用一年，现在用三年，在义上也可以，只是名未正，这可以叫做从服（从夫。因为与夫同奉几筵，而自己不可独无服）。报服，如姑的儿子为舅的儿子服就是。异姓的服，只推得一重。如果为母而推，就及舅而止。如果为姑而推，就可以及其子。所以舅的儿子无服，却因为既与姑的儿子为服，姑的儿子必须报答他，所以姑的儿子，舅的儿子，他们的服相同。 八岁为下殇，十四为中殇，十九为上殇，七岁以下为无服之殇。无服之殇，更不祭。下殇的祭，父母主之，终父母之身。中殇的祭，兄弟主之，终兄弟之身。上殇的祭，兄弟主之，终兄弟之子的身。如果成人而无后的，兄弟的孙子主之，也终其身。凡此，都是以义起。 问：“女既嫁而为父母服三年，可以吗？”程子说：“不可以。既归夫家，事奉其他舅姑，怎么能伸自己的私？”问：“人子事亲学医，怎么样？”说：“最是大事。现在有璞玉在这里，一定让玉人雕琢它。因为百工之事，不可使一人兼之，所以让玉人雕琢它。如果更有珍宝物，必须自己看，却必不肯任其自为。现在的人看父母的病，却一任医者的手，难道不害事？必须认识医药的道理，辨别病是如何，药当如何，所以可以任医者。”有人说：“自己未能尽医者的术，或者偏见不到，正好害事，怎么办？”说：“比如认识图画的人，未必画得如画工，然而他却识别得工拙。如自己曾学，让医者说道理，便自见得，或者自己有所见，也可以说与他商量。” 上古的时候，从伏羲、尧、舜，经历夏、商以至周，或问或质，因袭损益，其变既已极，其法既已详，于是孔子参酌其宜，作为百王法度之中制，这是《春秋》所以作的原因。孙明复主张因为无王而作，也不是。只是颜渊问为邦，圣人用‘行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞’回答他，那么大抵圣人因为道不得用，所以考古验今，参取百王的中制，断之以义。 禘，是鲁僭天子的大祭。灌，是祭的开始。因为他僭上的祭，所以从灌以往，不想看。 凡是看书，不可以相类拘泥其义，不然就字字相梗，应当看其文势上下之意。如‘充实之谓美’与诗的美不同。 学者后来多耽溺庄子。如果谨礼的人不透彻，那么他一定看庄子，因为他极有胶固缠缚，就必须求一个放旷的说法以自适。譬如有人在这里，久困缠缚，就必须找一个出身处。如东汉末年崇尚节行，崇尚节行太过，必须有东晋的放旷，其势必然。 冬至书云，也有这个道理，如《周礼》观祲之义。古太史既有这个职，必有这个事。又如太史书，不知周公一一曾与不曾看过，但很害义理的，则必去掉它了。如现在灵台的书，必须十去八九，才可以行，现在历法很好，其他禁忌的书，如葬埋婚嫁之类，极有害。《论语》问同而答异的很多，或者因为人材性，或者看人所问意思而言及所到地位。 ‘极高明，道中庸’，所以为民极，极之为物，中而能高的。 ‘君子不成章不达’，《易》说：‘美在其中，畅于四支。’成章就是这个意思。 我做吉州永丰簿，沿檄到临川，见刘元承的儿子县丞刘诚，问他父亲所录伊川先生的话，蒙他出示元承手编，伏读叹仰，因而请求传抄以归。建炎元年十月晦日，菴山陈渊谨书。 ## 关键人物 - **程颐**：伊川先生；答问者，阐述仁、圣、忠恕、格物致知、敬、礼法等思想 - **刘元承**：编次者；亲手编次本章语录 - **孔子**：圣人；被引述以论仁、圣、忠恕、学易等 - **孟子**：贤者；被引述以论恻隐之心、知命、异于禽兽等 - **韩退之**：唐代文人；其“博爱之谓仁”之说被程颐批评 - **颜子**：孔门弟子；被引述论学、勇、不迁怒等 - **曾子**：孔门弟子；被论传圣人之道，以诚笃 - **张旭**：唐代书法家；学草书感悟笔法，程颐借此论思与道 ## 时间线 - **本章前段**：有人问仁，程颐答以分类体认圣贤论仁，辨析爱、恻隐与仁的关系，批评韩退之博爱为仁；强调仁是性，爱是情，不可专以爱为仁 - **本章前段**：问仁与圣之别，程颐答以仁通上下，圣为极致，并论天道人道为一；说明仁可通上下言，圣则尽仁道，道一而已 - **本章中段**：问进修之术，程颐答以正心诚意、致知格物、涵养用敬进学致知；提出格物穷理，积习贯通，涵养须用敬，进学则在致知 - **本章中段**：问敬与静，程颐答以只用敬字，不用静字，并论必有事焉；强调敬是闲邪之道，主敬则思虑不纷扰 - **本章中段**：问独处惊惧、鬼神之事，程颐答以烛理不明、气不充，须涵养久则气充；认为恐惧因烛理不明，须理会精气为物、游魂为变之说 - **本章后段**：评论《老子》、申韩、苏张，论释氏出家出世之说及《华严经》；认为《老子》流入权诈，释氏归宿自私，圣人不肯为方外之事 - **本章后段**：论礼法实践，涉及宗子法、祭礼、婚礼、服制、出妻等；主张立宗子法以重本，祭礼依古制，婚礼不用乐，出妻合义 ## 为什么值得读 本章集中体现程颐对儒家核心概念的辨析，如仁与圣、孝弟与仁、忠恕一贯，并系统阐述格物致知、涵养用敬的修养方法，是理解伊川思想及宋代理学的重要语录。 ## 标签 - 程颐 - 仁 - 敬 - 礼法 - 忠恕 - 刘元承 原始页面：https://shishuguan.com/books/book-03baa7bb5be44dd506776c057fd1c5f0/volume-10f45162c172fe1bb4a07b929df78cdf/zhws-136745-1