# 卷15 类型：古籍章节 书名：《二程遗书》 作者：佚名 类别：诸子百家与思想 卷目：卷15 章节：卷15 ## 本章概览 本卷为《二程遗书》卷十五，题“伊川先生语一”，辑录程颐论学语录。内容以“敬”为纲，提出“主一无适”“敬以直内”的修养工夫，并以“格物穷理”为致知路径，主张万物皆是一理。又论浩然之气集义所生、心为主宰、止于事、闲邪存诚等命题。程颐还辨析儒释差异，批评释氏“卒归乎自私自利之规模”，并讨论冠礼、宗子法、祭礼、禘祫等礼制，以及阴阳开阖、气化盛衰、历象声数等自然哲理。全卷体现程颐理学思想的多个核心面向。 本卷以“敬以直内”为核心，论述格物穷理、浩然之气、儒释之辨、礼制宗法及天地气化等程颐理学思想。 ## 正文 卷十五·伊川先生语一 入关语录（有人说：这是明道先生的话）志，是气的统帅，不可小看。知道知识，仁德持守，勇敢决断。涵养我的专一。 主一无适，就是“用敬来使内心正直”，便有浩然之气。浩然之气，必须切实认识到它刚大直，不习无不利。敬就是礼，没有私己可以克服。大而化之，则自己与理合一，合一就没有自己。 致知就有知识，有知识就能选择。哪有认识了《易》之后，不知道退藏于密（密是什么）？《六经》的话，在于涵养蓄积中默默认识、心领神会（精义是根本）。道没有精粗，言语没有高下。 物则（一作即）是事，凡在事上穷究其理，就没有不通的。有主就虚，无主就实，必须有所事。知不专门为了藏往，《易》说知来藏往，主要是就蓍卦而言。 物有形就有大小精粗，神就没有精粗。神就是神，不必说作用。三十根辐条共一个车毂，就成为车。如果没有车毂和辐条，怎么看出车的用处？ 人担心事情牵累，思虑蔽塞固执，只是不得要领。要领在于明善，明善在于格物穷理。穷究到物理，那么久而久之天下之物都能穷究，只是一个理。 人大多思虑不能自己安宁，只是做他心的主宰不定。要使得心的主宰定，只有止于事，比如做君主止于仁之类。像舜诛杀四凶，四凶已经（一作他）作恶，舜从而诛杀他们，舜何曾参与？人不止于事，只是揽他的事，不能使物各付物。物各付物，就是役使物。被物所役使，就是被物役使。有物必有则，必须是止于事。 视、听、言、动，不合理就不做，就是礼，礼就是理。不是天理，便是私欲。人虽然有意为善，也是非礼。没有人欲，就都是天理。 公就一，私就万殊。至当归于一，精义没有二。人心不同如同面孔，只是私心。人不能祛除思虑，只是吝啬，吝啬所以没有浩然之气。 “所过者化”，是身所经历的地方；“所存者神”，存主的地方就是神。如“立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和”，固然不是小补，伯者只是小补而已。 孔子教人常俯就，不俯就则门人不亲近。孟子教人常高致，不高致则门人（一作道）不尊重。 古代的学者，优柔厌饫，有先后次序。如今的学者，却只做一场话来说，追求高而已。常爱杜元凯的话：“像江海的浸灌，膏泽的滋润，涣然冰释，怡然理顺。”然后才算有所得。如今的学者，往往以子游、子夏为小，不值得学。然而子游、子夏一句话一件事却总是实在。如子路、公西赤言志如此，圣人赞许他们，也以此自是实事。后来的学者好高，如人心游于千里之外，然而自身却只在此。 人都称柳下惠为圣人，只是因循前人的话，不是自己见识。假如有人说孔子是圣人，也必须直到自己切实见到圣处，才可以相信。合而听之就圣，公就自同。如果有私心便不同，同就是天心。 曾子传承圣人的学问，他的德行后来不可测，怎么知道他没有到圣人？如说“我得正而毙”，且休理会文字，只看他气象极好，被他所见处大。后人虽然有好言语，只被气象卑下，终究不类似道。 闻之知之，得之有之（耳剽臆度）。 “养心莫善于寡欲”，不欲就不迷惑。所欲不必沉溺，只有所向便是欲。 人厌恶多事，有人怜悯（一作欲简）他。世事虽多，尽是人事。人事不教人做，更责怪谁？要止息思虑，便是不止息思虑。 圣人尽道，以自身所行率领天下，是想要天下都到达圣人。佛以他所贱视的教天下，是误天下。人才越明，往往所陷溺越深。 “小德川流，大德敦化”，只是说孔子川流是日用之处，大德是存主之处。“敦”，如俗话“敦礼义”、“敦本”的意思。 有人说：“正叔所定的婚仪，又有婿前往谢礼，为什么？”说：“如此才是与时代相称。如今将一古鼎古敦（音队）用它，自然人情不称，兼也与天地风气不宜。礼，时为大，必须应当损益。夏、商、周所因循损益可知，那么能继承周的也必有所损益。如说‘行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》舞’，是夏时之类可从就依从。大概古人今人，自是年寿长短、形体大小不同。古代穿衣戴帽的人，魁伟质厚，气象自别。如果使今人穿古冠冕，情性自不相称。大概自是气有淳漓。正如春气盛时，生得物如何，春气衰时，生得物如何，必然有别。如今开始开荒田，初年种它，可得数倍；等到久了，就一年薄于一年，这是常理。观三代之时，生多少圣人，后世至今，为何寂寥未闻，大概气自是有盛就必有衰，衰则终必复盛。如果冬不春，夜不昼，则气化就止息了。圣人主持教化，如禹治水，顺则当顺之，治则须治之。古代的伏羲，难道不能垂衣裳，必须等尧、舜然后垂衣裳？据如此事，只是一个圣人都做得了，然而必须数世然后成，也因时而已。所谓‘溥博渊泉，而时出之’也，必须是先有溥博渊泉，方始能时出。自无溥博渊泉，岂能时出之？大抵气化在天在人一般，圣人其中，只有功用。放勋说：‘劳之来之，匡之直之，辅之翼之。’正须如此。徇流俗，不是随时。知事可正，严毅独立，乃是随时。举礼文，却只是一时事。要所补大，可以风后世，却只是明道。孟子说‘五百年必有王者兴，其间必有名世者’，大数则是，然不消催促他。” 冠礼废，则天下无成人。有人想如鲁公十二而冠，此不可。冠所以责成人，十二年不是可责之时。既冠了，且不责以成人事，则终其身不以成人望他也，徒行此节文何益？虽天子诸侯，也必二十而冠。 “信而后谏”，唯有能信，便能启发人志。 龙女衣冠不可定。龙，兽也。衣冠，人所穿。岂有禽兽可以被人衣冠？若以为一龙，不当立数十庙；若以为数十龙，不当同为善济夫人。大抵决塞，莫非天地之祐、社稷之福、谋臣之功、兵卒之力。不知在此，彼龙何能为？ 人如果有“朝闻道夕死可矣”之志，则不肯一日安于所不安。何止一日？须臾不能。如曾子易箦，须要如此乃安。人不能若此者，只为不见实理。实理者，实见得是，实见得非。凡实理，得之于心自别。若耳闻口道者，心实不见。若见得，必不肯安于所不安。人之一身，尽有所不肯为，及至他事又不然。若士者，虽杀（一作教）之使为穿窬，必不为，其他事未必然。至如执卷者，莫不知说礼义。又如王公大人，皆能言轩冕外物，及其临利害，则不知就义理，却就富贵。如此者，只是说得，不实见。及其蹈水火，则人皆避之，是实见得。须是有“见不善如探汤”之心，则自然别。昔若经伤于虎者，他人语虎，则虽三尺童子，皆知虎之可畏，终不似曾经伤者，神色慑惧，至诚畏之，是实见得也。得之于心，是谓有德，不待勉强，然学者则须勉强。古人有捐躯陨命者，若不实见得，则乌能如此？须是实见得生不重于义（一作义重于生），生不安于死也。故有杀身成仁者，只是成就一个是而已。 学者患心虑纷乱，不能宁静，此则天下公病。学者只要立个心，此上头尽有商量。 得之于心，谓之有德，自然“睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”，岂待勉强也？ 葬埋所虑者，水与虫耳。晋郭文举为王导所致，及其病，乞还山，欲枕石而死。贵人留之曰：“深山为虎狼食，不其酷哉？”曰：“深山为虎狼食，贵人为蝼蚁食，一也。”故葬者鲜不被虫者，虽极深，亦有土虫。故思木之不坏者，得柏心为久，后又见松脂锢之又益久，故用松脂涂棺。 语高则旨远，言约则义微。大率《六经》之言涵蓄，无有精粗。欲言精微，言多则愈粗。 凡物有本末，不可分本末为两段事。洒扫、应对是其然，必有所以然。 浩然之气，既言气，则已是大段有形体之物。如言志，有甚迹，然亦尽有形象。浩然之气是集义所生者，既生得此气，语其体则与道合，语其用则莫不是义。譬之以金为器，及其器成，方命得此是金器。 若谓既返之气复将为方伸之气，必资于此，则殊与天地之化不相似。天地之化，自然生生不穷，更何复资于既毙之形、既返之气，以为造化？近取诸身，其开阖往来，见之鼻息，然不必须（一本无此四字，有岂字）假吸复入以为呼。气则自然生。人气之生，生（一作人之气生）于真元。天之元气，也自然生生不穷。至如海水，因阳盛而涸，及阴盛而生，也不是将（一作必是）已涸之气却生水。自然能生，往来屈伸只是理也。盛则便有衰，昼则便有夜，往则便有来，天地中如洪炉，何物不销铄了？ “范围天地之化。”天本廓然无穷，但人以目力所及，见其寒暑之序、日月之行，立此规模，以窥测他。天地之化，不是天地之化其体有如城廓之类，都盛其气。假使言日升降于三万里，不可道三万里外更无物。又如言天地升降于八万里中，不可道八万里外天地尽。学者要默体天地之化。如此言之，甚与天地不相似，其卒必有窒碍。有人言无西海，便使无西海，也须是有山（无阴阳处，便无日月）。 闲邪则诚自存，不是外面捉一个诚将来存着。今人外面役役于不善，于不善中寻个善来存着，如此，则岂有入善之理？只是闲邪，则诚自存。故孟子言性善，皆由内出。只为诚便存闲邪，更著甚工夫？但惟是动容貌、整思（一作心）虑，则自然生敬，敬只是主一也。主一，则既不之东，又不之西，如是则只是中。既不之此，又不之彼，如是则只是内。存此，则自然天理明。学者须是将（一本无此字）敬以直内，涵养此意，直内是本。 天地之化，虽廓然无穷，然而阴阳之度，日月、寒暑、昼夜之变，莫不有常，此道之所以为中庸。 道则自然生万物。今夫春生夏长了一番，皆是道之生，后来生长，不可道却将既生之气后来却要生长。道则自然生生不息。 释氏之学，更不消对圣人之学比较，要之必不同，便可置之。今穷其说，未必能穷得他，比至穷得，自家已化而为释氏矣。今且以迹上观之：佛逃父出家，便绝人伦，只为自家独处于山林，人乡里岂容有此物？大率以所贱所轻施于人，此不惟非圣人之心，亦不可为君子之心。释氏自己不为君臣、父子、夫妇之道，而谓他人不能如是，容人为之而己不为，别做一等人，若以此率人，是绝类也。至如言理性，亦只是为死生，其情本怖死爱生，是利也。 “敬以直内”，有主于内则虚，自然无非僻之心。如是，则安得不虚？“必有事焉”，须把敬来做件事着。此道最是简，最是易，又省工夫。为此语，虽近似常人所论，然持之（一本有久字）必别。 天子七庙，也恐只是一日行礼。考之古，则戊辰同祀文、武；考之今，则宗庙之祀也是一日。 祭无大小，其所以交于神明、接鬼神之义一也。必须斋，不斋则何以交神明？ 历象之法，大抵主于日，日一事正，则其他皆可推。洛下闳作历，言数百年后当差一日，其差理必然。何承天以其差，遂立岁差法。其法，以所差分摊在所历之年，看一岁差着几分，其差后亦不定。独邵尧夫立差法，冠绝古今，却在日月交感之际，以阴阳亏盈求之，遂不差。大抵阴常亏，阳常盈，故只在这（一作涨）里差了。历上若是通理，所通为多。尧夫之学，大抵似扬雄，然亦不尽如之。常穷味有二万八千六百，此非人所合和，是自然也；色有二万八千六百，又非人所染画得，亦是自然也；独声之数，只得一半数不行，盖声阳也，只是于日出地上数得，到日入地下，遂数不行，此皆有理。譬之有形斯有影，不可谓今日之影，却收以为来日之影（据《皇极经世》，色、味皆一万七千二十四，疑此记者之误）。 君子宜获祐，然而有贫悴短夭，以至无继者，天意如何？气钟于贤者，固有所不周也。 闲邪则固（一有主字）一矣，然（一作能）主一则不消言闲邪。有以一为难见，不可下工夫。如何（一作行）一者？无他，只是整齐（一作庄整）严肃，则心便一，一则自是无非僻之奸。此意但涵养久之，则天理自然明。 “必有事焉”，有事于此（一作敬）也。“勿正”者，若思此而曰善，然后为之，是正也。“勿忘”，则是必有事也。“勿助长”，则是勿正也。后言之渐重，须默识取主一之意。 修养之所以引年，国祚之所以祈天永命，常人之至于圣贤，皆工夫到这里，则有此应。 宗子法坏，则人不自知来处，以至流转四方，往往亲未绝，不相识。今且试以一二巨公之家行之，其术要得拘守得须是。且如唐时立庙院，仍不得分割了祖业，使一人主之。 释氏尊宿者，自言觉悟，是既已达道，又却须要印证，则是未知也。得他人道是，然后无疑，则是信人言语，不可言自信。若果自信，则虽甚人言语，亦不听。 学者之流必谈禅者，只是为无处捞摸，故须入此。 “大德敦化”，于化育处敦本也；“小德川流”，日用之处也。此言仲尼与天地同德。 有言：“未感时，知如何所寓？”曰：“‘操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡’，更怎生寻所寓？只是有操而已。操之之道，敬以直内也。” “刚、毅、木、讷”，何求而曰（一作以）近仁？只为轻浮巧利，于仁甚远，故以此为近仁。此正与“巧言令色”相反。 有土地，要之耕而种粟以养人，乃宜。今以种果实，只做果子吃了；种糯，使之化为水饮之，皆不济事，不稳当。 颜、孟之于圣人，其知之深浅同，只是颜子尤温淳渊懿，于道得之更渊（一作深）粹，近圣人气象。率气者在志，养志者在直内。 “率性之谓道”，率，循也。若言道不消先立下名义，则茫茫地何处下手？何处著心？ 文字上（一有虽字）无闲暇，终是（一无二字）少工夫。然思虑则尽不废。于外事虽奔迫，然思虑尽悠悠。 释氏之学，又不可道他不知，亦尽极（一作及）乎高深，然要之卒归乎自私自利之规模。何以言之？天地之间，有生便有死，有乐便有哀，释氏所在便须觅一个纤（一作缀）奸打讹处，言免死生，齐烦恼，卒归乎自私。老氏之学，更挟些权诈，若言与之乃意在取之，张之乃意在翕之，又大意在愚其民而自智。然则秦之愚黔首，其术盖亦出于此。 天地之间，只有一个感与应而已，更有甚事？ 《老子》言甚杂，如《阴符经》却不杂，然皆窥测天道之未尽者也。人于天地间，并无窒碍处，大小大快活。 生知者，只是他自生知义理，不待学而知。纵使孔子是生知，亦何害于学？如问礼于老聃，访官名于郯子，何害于孔子？礼文、官名，既欲知旧物，又不可凿空撰得出，须是问他先知者始得。 萧何大营宫室，其心便不好，只是要得敛怨自安。谢安之营宫室，却是随时之宜，以东晋之微，寓于江表，其气奄奄欲尽，且以慰安人心。 高祖其势可以守关，不放入项王，然而须放他入来者，有三事：一是有未坑二十万秦子弟在外，恐内有父兄为变；二是汉王父母妻子在楚；三是有怀王。 圣人之道，更无精粗，从洒扫、应对至精义入神，通贯只一理。虽洒扫、应对，只看所以然者如何。切要之道，无如“敬以直内”。 立人达人，为仁之方，强恕，求仁莫近，言得不济事，亦须实见得近处，其理固不出乎公平。公平固在，用意更有浅深，只要自家各自体认得。 冲漠无朕，万象森然已具，未应不是先，已应不是后。如百尺之木，自根本至枝叶，皆是一贯，不可道上面一段事，无形无兆，却待人旋安排引入来，教入涂辙。既是涂辙，却只是一个涂辙。 “安安”下字为义。安，其所安也；安安，是义也。 “原始反终，故知死生之说”，但穷得，则自知死生之说，不须将死生便做一个道理求。 “道二，仁与不仁而已”，自然理如此。道无无对，有阴则有阳，有善则有恶，有是则有非，无一亦无三。故《易》曰：“三人行则损一人，一人行则得其友，只是二也。” 曾子言夫子之道忠恕，果可以一贯，若使他人言之，便未足信，或未尽忠恕之道。曾子言之，必是尽仍是（一作得也）。又于《中庸》特举此二义，言“忠恕违道不远”，恐人不喻，故指而示之近，欲以喻人。又如禘尝之义，如视诸掌，《中庸》亦指而示之近，皆是恐人不喻，故特语之详。然则《中庸》之书，决是传圣人之学不杂，子思恐传授渐失，故著此一卷书。 忠恕所以公平，造德则自忠恕，其致则公平。 仁之道，要之只消道一公字。公只是仁之理，不可将公便唤做仁（一本有将字）。公而以人体之，故为仁。只为公，则物我兼照，故仁所以能恕，所以能爱，恕则仁之施，爱则仁之用也。 “出门如见大宾，使民如承大祭”，只是敬也。敬则是不私之说也。才不敬，便私欲万端害于仁。 圣人之言依本分，至大至妙事，语之若寻常，此所以味长。释氏之说，才见得些，便惊天动地，言语走作，却是味短。只为乍见，不似圣人见惯。如《中庸》言道，只消道“无声无臭”四字，总括了多少释氏言，非黄非白，非咸非苦，费多少言语。 “寂然不动”，万物森然已具在；“感而遂通”，感则只是自内感，不是外面将一件物来感于此也。 有人旁边作事，己不见，而只闻人说善言者，为敬其心也，故视而不见，听而不闻，主于一也。主于内则外不入，敬便心虚故也。必有事焉，不忘，不要施之重，便不好。敬其心，乃至不接视、听，此学者之事也。始学，岂可不自此去？至圣人，则自是“从心所欲不逾矩”。 孔子自十五至七十，进德直有许多节次。圣人未必然，然亦是（一作且）为学者立下一法，盈科而后进，须是成章乃达。 自古元不曾有人解仁字之义，须于道中与他分别出五常，若只是兼体，却只有四也。且譬一身：仁，头也；其他四端，手足也。至如《易》，虽言“元者善之长”，然亦须通四德以言之。至如八卦，《易》之大义在乎此，亦无人曾解来（乾健、坤顺之类，亦不曾果然体认得）。 登山难为言，以言圣人之道大。观澜必照，因又言其道之无穷。澜，水之动处，苟非源之无穷，则无以为澜；非日月之明无穷，则无以容光必照。其下又言其笃实而有光辉也（一作笃实而不穷）。成章者，笃实而有光辉也。今以瓦砾积之，虽如山岳，亦无由有光辉。若使积珠玉，小积则有小光辉，大积则有光辉。 “天下之言性，则故而已矣”，则，语助也。故者，本如是者也。今言天下万物之性，必求其故者，只是欲顺而不害之也，故曰“以利为本”，本欲利之也。此章皆为知而发，行其所无事，是不凿也；日至可坐而致，亦只是不凿也。 不席地而倚卓，不手饭而匕箸，此圣人必随时，若未有当，且作之矣。 昔谓异教中疑有达者，或是无归，且安于此。再尝考之，卒不达。若达，则于其前日所处，不能一朝居也。观曾子临死易箦之意，便知其不达。“朝闻道，夕死可矣”，岂能安其所未安？如毁其人形，绝其伦类，无君臣父子之道，若达则不安也。只夷言左衽，尚可言随其国俗，至若人道，岂容有异？ 受祥肉弹琴，恐不是圣人举动。使其哀未忘，则子于是日哭，则不歌，不饮酒食肉以全哀，况弹琴可乎？使其哀已忘，则何必弹琴？学者为气所胜、习所夺，只可责志。 释氏之说，若欲穷其说而去取之，则其说未能穷，固已化而为佛矣。只且于迹上考之。其设教如是，则其心果如何，固难为取其心不取其迹，有是心则有是迹。王通言心、迹之判，便是乱说。不若且于迹上断定，不与圣人合。其言有合处，则吾道固已有；有不合者，固所不取。如是立定，却省易（一作力）。 儒者其卒必（一作多）入异教，其志非愿也，其势自然如此。盖智穷力屈，欲休来，又知得未安稳，休不得，故见人有一道理，其势须从之。譬之行一大道，坦然无阻，则更不由径，只为前面逢著山，逢著水，行不得，有窒碍，则见一邪径，欣然从之。儒者之所以必有窒碍者，何也？只为不致知。知至至之，则自无事可夺。今夫有人处于异乡，元无安处，则言某处安，某处不安，须就安处。若己有家，人言他人家为安，己必不肯就彼。故儒者而卒归异教者，只为于己道实无所得，虽曰闻道，终不曾实有之。 佛、庄之说，大抵略见道体，乍见不似圣人惯见，故其说走作。 时所以有古今风气人物之异者，何也？气有淳漓，自然之理。有盛则必有衰，有终则必有始，有昼则必有夜。譬之一片地，始开荒田，则其收谷倍；及其久也，一岁薄于一岁，气亦盛衰故也。至如东、西汉，人才文章已来皆别，所尚异也。尚所以异，亦由心所为。心所以然者，只为生得来如此。至如春夏秋冬，所生之物各异，其栽培浇灌之宜，亦须各以其时，不可一也，须随时。只如均是春生之物，春初生得又别，春中又别，春尽时所生又别。礼之随时处宜，只是正得当时事。所谓时者，必明道以贻后人。 有谓因苦学而至失心者。学本是治心，岂有反为心害？某气本不盛，然而能不病、无倦怠者，只是一个慎生不恣意，其于外事，思虑尽悠悠。“合而言之道也”，仁固是道，道却是总名。 “大而化之”，只是谓理与己一。其未化者，如人操尺度量物，用之尚不免有差。若至于化者，则己便是尺度，尺度便是己。颜子正在此，若化则便是仲尼也。“在前”，是不及；“在后”，是过之。此过不及甚微，惟颜子自知，他人不与。“卓尔”，是圣人立处，颜子见之，但未至尔。 格物穷理，非是要尽穷天下之物，但于一事上穷尽，其他可以类推。至如言孝，其所以为孝者如何，穷理（一无此二字）如一事上穷不得，且别穷一事，或先其易者，或先其难者，各随人深浅，如千蹊万径，皆可适国，但得一道入得便可。所以能穷者，只为万物皆是一理，至如一物一事，虽小，皆有是理。 敬则自虚静，不可把虚静唤做敬。居敬则自然行简。若居简而行简，却是不简，只是所居者已剩一简字。“退藏于密”，密是用之源，圣人之妙处。 圣人之道，如《河图》、《洛书》，其始止于画上便出义。后之人既重卦，又系辞，求之未必得其理。至如《春秋》，是其所是，非其所非，不过只是当年数人而已。学者不观他书，只观《春秋》，亦可尽道。 物理须是要穷。若言天地之所以高深，鬼神之所以幽显。若只言天只是高，地只是深，只是己辞，更有甚？敬则无己可克（一有学者之事），始则须绝四（一有去字）。 人之身有形体，未必能为主。若有人为系虏将去，随其所处，己有不得与也。唯心则三军之众不可夺也。若并心做主不得，则更有甚？ 夷、惠之行，未必如此。且如孔子言“不念旧恶，怨是用希”，则伯夷之度量可知。若使伯夷之清既如此，又使念旧恶，则除是抱石沉河。孟子所言，只是推而言之，未必至如此。然圣人于道，防其始，不得不如是之严。如此而防，犹有流者。夷、惠之行不已，其流必至于孟子所论。夷，是圣人极清处，惠，圣人极和处，圣人则兼之而时出之。清、和，何止于偏？其流则必有害。墨子之道，虽有尚同、兼爱之说，然观其书，亦不至于视邻之子犹兄之子，盖其流必至于此。至如言伊尹，始在畎亩，五就汤，五就桀，三聘翻然而从，岂不是时？然后来见其以天下自任，故以为圣人之任。 声数。由经穷理。 “不勉而中，不思而得”，与勉而中，思而得，何止有差等，直是相去悬绝。“不勉而中”即常中，“不思而得”即常得，所谓从容中道者，指他人所见而言之。若不勉不思者，自在道上行，又何必言中？不中，不勉，不思，亦有大小深浅。至于曲艺，亦有不勉不思者。所谓日月至焉，与久而不息者，所见规模虽略相似，其意味气象迥别，须潜心默识，玩索久之，庶几自得。学者不学圣人则已，欲学之，须熟玩味（一无味字）圣人之（一无之字）气象，不可只于名上理会。如此，只是讲论文字。 “赞天地之化育”，自人而言之，从尽其性至尽物之性，然后可以赞天地之化育，可以与天地参矣。言人尽性所造如此。若只是至诚，更不须论。所谓“人者天地之心”，及“天聪明自我民聪明”，止谓只是一理，而天人所为，各自有分。 浩然之气，所养各有渐，所以至于充塞天地，必积而后至。行不慊于心，止是防患之术，须是集义乃能生。 “不可一朝居”者，孟子之时，大伦乱，若君听于臣，父听于子，动则弑君弑父，须著变，是不可一朝居也。然鲁有三桓，无以异齐，何以鲁一变至于道？鲁只是不修周公之法，齐既坏太公之法，后来立法，已是苟且，及其末世，并其法又坏，乱甚于鲁，故其弑亦先于鲁。孔子之仕于鲁，所（一作欲）以为之兆，得可为处便为。如陈恒弑其君，孔子请讨，一事正则百事自己不得。传言以鲁之众加齐之半，此非孔子请讨之计（一作意）。如此，则孔子只待去角力。借使言行，亦上有天子，下有方伯，须谋而后行。 《礼记》中说：“我作战就能取胜，祭祀就能得福”，大概是掌握了其中的道理。这话非常平常浅近，孔子固然能做到这样，但看这话的气象，不像是圣人说的话。 我曾观察，自三代以后，本朝有超越古今的五件事：如一百年没有内乱；四位圣君在位一百年；接受天命的那一天，市场没有改变店铺；一百年不曾诛杀大臣；以真诚对待夷狄。这些都是大致以忠厚廉耻作为纲纪，所以能做到这样。大概是睿智的君主开创基业，规模自然不同。 大纲不正，万目就会紊乱。唐朝的治理之道，交给尚书省，近似于六官，但法度不完备。后世没有像宇文周的，其官名法度，小有可观。隋文帝的法度，虽然小有善处，但都出于臆断，只因为能这样，所以维持了几十年。 “陨石于宋”，是从空中凝结而坠落；“六鹢退飞”，是倒着飞。倒着飞，必定有气在驱动它。像这类，都是异常的事，所以记载下来。大抵《春秋》所记载的灾异，都是天人响应，有导致它的道理。如石头陨落在宋国而说“陨石”，夷伯的庙震动了，而说“震夷伯之庙”，这是天在响应。但人们以浅狭的见解，认为没有响应，其实都是有响应的。然而汉代儒者讲灾异，都牵强附会不足信，儒者看到这些，于是全部废弃了。 麒麟是和谐之气所导致的，然而春秋时期有麒麟，怎么作为响应天的气？岂能如此闲别？圣人的诞生，也是天地交感，五行的秀气，才生出圣人。在战国之际，生出孔子有什么奇怪，何况生出麒麟？圣人因为它出现得不是时候，所以有感，就像圣人生不逢时。 孔子有感于麒麟而作《春秋》，有人说不是这样，怎么样？回答说：《春秋》不妨碍是感于麒麟而作，然而麒麟不出现，《春秋》岂会不作？孔子的意思，大概也有素来的打算，因此这一件事才作，所以那书完成，又以此终结。大抵须有发端处，如画八卦，因为看见河图、洛书。果真没有河图、洛书，八卦也须作。 “一阴一阳之谓道”，这个道理固然深，说起来却无可说。所以阴阳的是道，既说是气，那么便是二。说开阖，已经是感，既已是二便有感。所以开阖的是道，开阖便是阴阳。老子说虚而生出气，不对。阴阳开阖，本没有先后，不能说今天有阴，明天有阳。如人有形影，因为形影同时，不能说今天有形，明天有影，有便一齐有。 “寂然不动，感而遂通”，这已经说人分上的事，若论道，则万理皆具，更不说感与未感。 中和，若只在人分上言之，则是喜怒哀乐未发既发之谓也。若致中和，则是达天理，便见得天尊地卑、万物化育之道，只是致知也。“素隐行怪”，是过者也；“半途而废”，是不及也；“不见知不悔”，是中者也。 中，只是不偏，偏则不是中。庸只是常。犹言中者是大中也，庸者是定理也。定理者，天下不易之理也，是经也。孟子只言反经，中在其间。 《中庸》这部书，是孔门传授，成于子思。孟子的书，虽是杂记，更不分精粗，一并说了。如今说道，多说高便遗却卑，说本便遗却末。“小人之中庸，小人而无忌惮也”，小人更有甚中庸？脱一反字。小人不主于义理，则无忌惮，无忌惮所以反中庸也。亦有其心畏谨而不中，亦是反中庸。语恶有浅深则可，谓之中则不可。 “知天命”，是达天理也。“必受命”，是得其应也。命者是天之所赋与，如命令之命。天之报应，皆如影响，得其报者是常理也；不得其报者，非常理也。然而细推之，则须有报应，但人以狭浅之见求之，便谓差互。天命不可易也，然有可易者，惟有听者能之。如修养之引年，世祚之祈天永命，常人之至于圣贤，皆此道也。 梦说之事，是傅说之感高宗，高宗感傅说。高宗只思得圣贤之人，须是圣贤之人，方始应其感。若傅说非圣贤，自不相感。如今人卜筮，蓍在手，事在未来，吉凶在书策，其卒三者必合矣。使书策之言不合于理，则自不验。 陨石无种，种于气。麟亦无种，亦气化。厥初生民亦如是。至如海滨露出沙滩，便有百虫禽兽草木无种而生，此犹是人所见。若海中岛屿稍大，人不及者，安知其无种之人不生于其间？若已有人类，则必无气化之人。 匹夫之诚感天地，固有此理。如邹衍之说太甚，只是盛夏感而寒栗则有之，理外之事则无，如变夏为冬降霜雪，则无此理。 “配义与道”，即是体用。道是体，义是用，配者合也。气尽是有形体，故言合。气者是积义所生者，却言配义，如以金为器，既成则目为金器可也。 天地之间皆有对，有阴则有阳，有善则有恶。君子小人之气常停，不可都生君子，但六分君子则治，六分小人则乱，七分君子则大治，七分小人则大乱。如是，则尧、舜之世不能无小人。盖尧、舜之世，只是以礼乐法度驱而之善，尽其道而已。然言比屋可封者，以其有教，虽欲为恶，不能成其恶。虽尧、舜之世，然于其家乖戾之气亦生朱、均，在朝则有四凶，久而不去。 离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。形而上者则是密也。絪缊，阴阳之感。 志、气之帅。若论浩然之气，则何者为志？志为之主，乃能生浩然之气。志至焉，气次焉，自有先后。 医者不诣理，则处方论药不尽其性，只知逐物所治，不知合和之后，其性又如何？假如诃子黄、白矾白，合之而成黑，黑见则黄白皆亡。又如一二合而为三，三见则一二亡，离而为一二则三亡。既成三，又求一与二；既成黑，又求黄与白，则是不知物性。古之人穷尽物理，则食其味，嗅其臭，辨其色，知其某物合某则成何性。天有五气，故凡生物，莫不具有五性，居其一而有其四。至如草木也，其黄者得土之性多，其白者得金之性多。 宗子法废，后世谱牒，尚有遗风。谱牒又废，人家不知来处，无百年之家，骨肉无统，虽至亲，恩亦薄。 古人为学易，自八岁入小学，十五入大学，舞勺舞象，有弦歌以养其耳，舞干羽以养其气血，有礼义以养其心，又且急则佩韦，缓则佩弦，出入闾巷，耳目视听及政事之施，如是，则非僻之心无自而入。今之学者，只有义理以养其心。 河北只见鲧堤，无禹堤。鲧堙洪水，故无功，禹则导之而已。 五祀恐怕不是先王的典制，都是后世巫祝之言，报则遗其重者，井人所重，行宁廊也，其功几何？ 虽是庶人，必祭及高祖。比至天子诸侯，止有疏数耳。 凡物之散，其气遂尽，无复归本原之理。天地间如洪炉，虽生物销铄亦尽，况既散之气，岂有复在？天地造化又焉用此既散之气，其造化者，自是生气。至如海水潮，日出则水涸，是潮退也，其涸者已无也，月出则潮水生也，非却是将已涸之水为潮，此是气之终始。开阖便是易，“一阖一辟谓之变”。 传录言语，得其言，未得其心，必有害。虽孔门亦有是患。如言昭公知礼，巫马期告，时孔子正可不答其问，必更有语言，具巫马期欲反命之意，孔子方言“苟有过，人必知之”。盖孔子答，巫马期亦知之，陈司败亦知之矣。又如言伯夷、柳下惠皆古圣人也，若不言清和，便以夷、惠为圣人，岂不有害？又如孟子言“放勋曰”，只当言“尧曰”，传者乘放勋为尧号，乃称“放勋曰”。又如言“闻斯行之”，若不因公西赤有问，及仲由为比，便信此一句，岂不有害？又如孟子、齐王“欲养弟子以万钟”，此事欲国人矜式，孟子何不可处？但时子以利诱孟子，孟子故曰“如使予欲富，辞十万而受万，是为欲富乎？”若观其文，只似孟子不肯为国人矜式，须知不可以利诱之意。舜不告而娶，须识得舜意。若使舜便不告而娶，固不可以其父顽，过时不娶，尧去治之，尧命瞽使舜娶，舜虽不告，尧固告之矣。尧之告之也，以君治之而已。今之官府，治人之私者亦多，然而象欲以杀舜为事，尧奚为不治？盖象之杀舜，无可为之迹，发人隐慝而治之，非尧也。 学《春秋》亦善，一句是一事，是非便见于此，此亦穷理之要。然他经岂不可以穷？但他经论其义，《春秋》因其行事，是非较著，故穷理为要。尝语学者，且先读《论语》、《孟子》，更读一经，然后看《春秋》。先识得个义理，方可看《春秋》。《春秋》以何为准？无如《中庸》。欲知《中庸》，无如权，须是时而为中。若以手足胼胝，闭户不出，二者之间取中，便不是中。若当手足胼胝，则于此为中；当闭户不出，则于此为中。权之为言，秤锤之义也。何物为权？义也。然也只是说得到义，义以上更难说，在人自看如何。格物亦须积累涵养。如始学诗者，其始未必善，到悠久须差精。人则只是旧人，其见则别。 知至则当至之，知终则当遂终之，须以知为本。知之深，则行之必至，无有知之而不能行者。知而不能行，只是知得浅。饥而不食乌喙，人不蹈水火，只是知。人为不善，只为不知。知至而至之，知几之事，故可与几。知终而终之，故可与存义。知至是致知，博学、明辨、审问、慎思，皆致知、知至之事，笃行便是终之。如始条理，终条理，因其始条理，故能终条理，犹知至即能终之。 《春秋》，传为案，经为断。 古之学者，先由经以识义理。盖始学时，尽是传授。后之学者，却先须识义理，方始看得经。如《易》，《系辞》所以解《易》，今人须看了《易》，方始看得《系辞》。 “至大至刚以直”，不言至直，此是文势。如“治世之音安以乐”，“怨以恕”，“粗以厉”，“噍以杀”，皆此类。 解义理，若一向靠书册，何由得居之安，资之深？不惟自失，兼亦误人。 治道亦有从本而言，亦有从事而言。从本而言，惟从格君心之非、正心以正朝廷，正朝廷以正百官。若从事而言，不救则已，若须救之，必须变。大变则大益，小变则小益。 学者好语高，正如贫人说金，说黄金，说坚软，道他不是又不可，只是可笑。不曾见富人如此说金。 仲尼于《论语》中未尝说神字，只于《易》中，不得已言数处而已。 有主则虚，无主则实，必有所事。 以物待物，不可以己待物。 古所谓支子不祭者，惟使宗子立庙，主之而已。支子虽不得祭，至于齐戒，致其诚意，则与主祭者不异。可与，则以身执事；不可与，则以物助，但不别立庙为位行事而已。后世如欲立宗子，当从此义。虽不祭，情亦可安。若不立宗子，徒欲废祭，适足长惰慢之志，不若使之祭，犹愈于已也。 真元之气，气之所由生，不与外气相杂，但以外气涵养而已。若鱼在水，鱼之性命非是水为之，但必以水涵养，鱼乃得生尔。人居天地气中，与鱼在水无异。至于饮食之养，皆是外气涵养之道。出入之息者，阖辟之机而已。所出之息，非所入之气，但真元自能生气，所入之气，止当阖时，随之而入，非假此气以助真元也。 古者八岁入小学，十五岁入大学，择其才可教者聚之，不肖者复之田亩。盖士农不易业，既入学则不治农，然后士农判。在学之养，若士大夫之子则不虑无养，虽庶人之子，既入学则亦必有养。古之士者，自十五入学，至四十方仕，中间自有二十五年学，又无利可趋，则所志可知，须去趋善，便自此成德。后之人，自童稚间，已有汲汲趋利之意，何由得向善？故古人必使四十而仕，然后志定。只营衣食却无害，惟利禄之诱最害人。 做官夺人志。 星辰。若以日月之次为辰，则辰上恐不容二十八舍。若谓五星，则不可称辰。或恐只是言北辰。皆星也，何贵乎北辰？北辰自是不动。只不动，便是为气之主，故为星之最尊者。 先王之乐，必须律以考其声。今律既不可求，人耳又不可全信，正惟此为难。求中声，须得律。律不得，则中声无由见。律者自然之数。至如今之度量权衡，亦非正也。今之法且以为准则可，非如古法也。此等物，虽出于自然，亦须人为之，但古人为之，得其自然，至于规矩，则极尽天下之方圆。 律历之法，今亦粗存，但人用之小耳。律之道，则如三命是也。其法只用五行支干纳音之类。历之遗，则是星算人生数，然皆有此理，苟无此理，却推不行。 《素问》之书，必出于战国之末，观其气象知之，天之运气只如此，但系看者如何。设如定四方，分五行，各配与一方，是一般络角而看之，又一般分而为二十四，又一般规模大则大，规模小则小，然善言亦多。如言“善言天者必有验于人，善言古者必有验于今，善观人者必有见于己。” 近取诸身，百理皆具。屈伸往来之义，只于鼻息之间见之。屈伸往来只是理，不必将既屈之气，复为方伸之气。生生之理，自然不息。如复言七日来复，其间元不断续，阳已复生，物极必返，其理须如此。有生便有死，有始便有终。 “守身为大”，其事固有大者，正惟养疾亦是守身之一，齐战疾，圣人之所慎。 自天子至于庶人，五服未尝有异，皆至高祖。服既如是，祭祀亦须如是。其疏数之节，未有可考，但其理必如此。七庙五庙，亦只是祭及高祖。大夫士虽或三庙二庙一庙，或祭寝庙，则虽异亦不害祭及高祖，若止祭祢，只为知母而不知父，禽兽道也。祭祢而不及祖，非人道也。 天子曰禘，诸侯曰祫，其理皆是合祭之义。禘从帝，禘其祖之所自出之帝，以所出之帝为东向之尊，其余合食于其前，是为禘也。诸侯无所出之帝，只是于太祖庙。群庙之主合食，是为祫。鲁所以有禘者，只为得用天子礼乐，故于《春秋》之中，不见言祫，只言禘，言大事者即是祫。言“大事于太庙，跻僖公”，即是合食闵、僖二公之义。若时祭当言有事。吉禘于庄公，只是禘祭，言吉者以其行之太早也。四时之祭，有禘之名，只是礼文交错。 郊祀配天，宗祀配上帝，天与上帝一也。在郊言天，以其冬至生物之始，故祭于圆丘，而配以祖，陶匏稿鞂，埽地而祭。宗祀言上帝，以季秋成物之时，故祭于明堂，而配以父，其礼必以宗庙之礼享之。此义甚彰灼。但《孝经》之文，有可疑处。周公祭祀，当推成王为主人，则当推武王以配上帝，不当言文王配。若文王配，则周公自当祭祀矣。周公必不如此。 仁义礼智信，于性上要言此五事，须要分别出。若仁则固一，一所以为仁。恻隐则属爱，乃情也，非性也。恕者入仁之门，而恕非仁也。因其恻隐之心，知其有仁。惟四者有端而信无端。只有不信，更无信。如东西南北已有定体，更不可言信。若以东为西，以南为北，则是有不信。如东即东，西即西，则无信。 说书必非古意，转使人薄。学者须是潜心积虑，优游涵养，使之自得。今一日说尽，只是教得薄。至如汉时说下帷讲诵，犹未必说书。 圣狂，圣不必睿圣，狂不必是狂狷。只是智通者便言圣，如圣义忠和，岂必是圣人？ 尸如配位时，男男尸，女女尸。祭事主严，虽同时共室，亦无嫌，与丧祭执事不嫌同义。执事且尔，况今日事之，便知国之先君与夫人，如合祭之时，考妣当各异位。盖人情亦无舅妇同坐之礼，如特祭其庙之时，则不害夫妇并祭。 学者先务，固在心志。有谓欲屏去闻见知思，则是“绝圣弃智”。有欲屏去思虑，患其纷乱，则是须坐禅入定。如明鉴在此，万物毕照，是鉴之常，难为使之不照。人心不能不交感万物，亦难为使之不思虑。若欲免此，唯是心有主。如何为主？敬而已矣。有主则虚，虚谓邪不能入。无主则实，实谓物来夺之。今夫瓶罂，有水实内，则虽江海之浸，无所能入，安得不虚？无水于内，则停注之水，不可胜注，安得不实？大凡人心，不可二用，用于一事，则他事更不能入者，事为之主也。事为之主，尚无思虑纷扰之患，若主于敬，又焉有此患乎？所谓敬者，主一之谓敬。所谓一者，无适之谓一。且欲涵泳主一之义，一则无二三矣。言敬，无如圣人之言。《易》所谓“敬以直内，义以方外”，须是直内，乃是主一之义。至于不敢欺，不敢慢、尚不愧于屋漏，皆是敬之事也。但存此涵养，久之自然天理明。 闲邪存诚，闲邪则诚自存。如人有室，垣墙不修，不能防寇，寇从东来，逐之则复有自西入，逐得一人，一人复至。不如修其垣墙，则寇自不至，故欲闲邪也。 学禅者常谓天下之忙者，无如市井之人。答以市井之人虽日营利，然犹有休息之时。至忙者无如禅客。何以言之？禅者之行住坐卧，无不在道。存无不在道之心，此便是常忙。 《论语》有二处“尧、舜其犹病诸？”“博施济众”，岂非圣人之所欲？然五十乃衣帛，七十乃食肉，圣人之心，非不欲少者亦衣帛食肉，然所养有所不赡，此病其施之不博也。圣人所治，不过九州四海，然九州四海之外，圣人亦非不欲兼济，然所治有所不及，此病不能济众也。推此以求，“修己以安百姓”，则为病可知。苟以为吾治已足，则便不是圣人。“集义所生，非义袭而取之也。”“集义”是积义，“所生”如集大成。若累土为山，须是积土乃成山，非是山已成形，乃名为义。浩然之气难识，须要认得。当行不慊于心之时，自然有此气象。然亦未尽，须是见“至大”、“至刚”、“以直”之三德，方始见浩然之气。若要见时，且看取地道。坤六二，“直方大，不习无不利。”方便是刚，大便是大，直便是直。于坤不言刚而言方者，言刚则害于地道，故不复云：“至柔而动也刚。”以其先言柔而后云刚，无害。大，只是对小而言是大也。刚，只是对柔而言是刚也。直，只是对曲而言是直也。如此，自然不习无不利。坤之六二，只为已是地道，又是二，又是六，地道之精纯者。至如六五便不同。欲得学，且只看取地道。坤虽是学者之事，然亦有圣人之道。圣贤之道，其发无二，但有深浅大小。 严成俨恪，非敬之道，但致敬须自此入。 “止于至善”，“不明乎善”，此言善者，义理之精微，无可得名，且以至善目之。“继之者善”，此言善，却言得轻，但谓继斯道者莫非善也，不可谓恶。 “舜孳孳为善”，若未接物，如何为善？只是主于敬，便是为善也。以此观之，圣人之道，不是但默然无言。 颜子择中庸，得善拳拳，中庸如何择？如博学之，又审问之，又明辨之，所以能择中庸也。虽然，学问明辨，亦何所据，乃识中庸？此则存乎致知。致知者，此则在学者自加功也。大凡于道，择之则在乎智，守之则在乎仁，断之则在乎勇。人之于道，只是患在不能守，不能断。 “必有事焉”，谓必有所事，是敬也。勿正，正之为言轻，勿忘是敬也。正之之甚，遂至于助长。 编辟整续终自正。和叔未知终自得否？ 墨子之书，未至大有兼爱之意，及孟子之时，其流浸远，乃至若是之差。杨子为我亦是义，墨子兼爱则是仁，惟差之毫厘，缪以千里，直至无父无君，如此之甚。 世人之学，博闻强识者岂少？其终无有不入禅学者。就其间特立不惑，无如子厚、尧夫，然其说之流，恐未免此敝。 杨子似出于子张，墨子似出于子夏，其中更有过不及，岂是师、商不学于圣人之门？ 约（敬是）。 与叔、季明以知思闻见为患，某甚喜此论，邂逅却正语及至要处。世之学者，大敝正在此，若得他折难坚叩，方能终其说，直须要明辨。 康仲问：“人之学非愿有差，只为不知之故，遂流于不同，不知如何持守？”先生言：“且未说到持守。持守甚事？须先在致知。致知，尽知也。穷理格物，便是致知。” “礼，孰为大？时为大”，亦须随时。当随则随，当治则治。当其時作其事，便是能随时。“随时之义大矣哉！”寻常人言随时，为且和同，只是流徇耳，不可谓和，和则已是和于义。故学者患在不能识时，时出之，亦须有溥博渊泉，方能出之。今之人自是与古之人别，其风气使之，至如寿考形貌皆异。古人皆不减百余岁，今岂有此人？观古人形象被冠冕之类，今人岂有此等？故笾豆簠簋，自是不可施于今人，自时不相称，时不同也。时上尽穷得理。孟子言：“五百年必有王者兴，其间必有名世者，以其时考之则可矣。”他默识得此体用，大约是如此，岂可催促得他？尧之于民，匡直辅翼，圣贤于此间，见些功用。举此数端可以常久者，示人。殷因于夏，周因于殷，损益可知。默观得者，须知三王之礼与物不必同。自画卦垂衣裳，至周文方备，只为时也。若不是随时，则一圣人出，百事皆做了，后来者没事。又非圣人智虑所不及，只是时不可也。 只归之自然，则无可观，更无可玩索。 “云从龙，风从虎”，龙阴物也，出来则湿气烝然自出，如湿物在日中，气亦自出。虽木石之微，感阴气尚亦有气，则龙之兴云不足怪。虎行处则风自生。龙只是兽，茅山华阳洞曾跳出，其状殊可爱，也有时干处能行，其行步如虎。茅山者则不啮人，北五台者则伤人。又有曾于铁狗庙下穿得一龙卵，后寄于金山寺，龙能壅水上寺门，取卵不得，龙所以知者，许大物亦自灵也。龙以卵生者，亦非神。更一等龙，必须胎生。 极，无适而不为中。 ## 关键人物 - **伊川先生**：本篇语录的言说者，即程颐；以第一人称论述敬、格物穷理、浩然之气、儒释之辨、礼制等理学命题 - **孔子**：圣人、仲尼；被论及教人方式、作《春秋》、十五至七十进德节次、问礼于老聃等 - **孟子**：教人常高致者、言性善者；被引述论性善、浩然之气、五百年必有王者兴等 - **曾子**：传承圣人学问者；被引述其临死易箦、言忠恕一贯 - **颜子**：学圣人者、择中庸者；被论其温淳渊懿、择中庸、正在化与未化之间 - **子思**：《中庸》作者；被论著《中庸》以传圣人之学 - **舜**：圣君；被引述诛四凶、不告而娶、孳孳为善 - **傅说**：圣贤之人；被论感梦高宗之事 - **高宗**：商王；感梦得傅说 - **柳下惠**：被称为圣人者；被论其和、为圣人极和处 ## 时间线 - **本章前段**：论主一无适、敬以直内与浩然之气；提出敬即是礼，涵养久之则天理自然明 - **本章前段**：论格物穷理与止于事；主张万物皆是一理，穷理到物理则天下之物都能穷究 - **本章中段**：论儒释之辨，批评释氏逃父出家、绝人伦；断言释氏之学卒归乎自私自利之规模 - **本章后段**：论冠礼废则天下无成人，主张天子诸侯亦必二十而冠；强调冠礼责成人之义 - **本章后段**：论宗子法坏，人不知来处，主张立宗子以统骨肉；提出虽不祭，情亦可安；若不立宗子，徒欲废祭，适足长惰慢之志 ## 地点 - **关**：篇题“入关语录”，指入关中地区的语录记录 - **宋**：论“陨石于宋”为灾异天人感应之例 - **鲁**：论鲁国有禘祭、三桓及孔子仕鲁等事 - **齐**：论齐坏太公之法，乱甚于鲁，弑君先于鲁 - **茅山**：论龙为兽，茅山华阳洞曾有龙跳出 ## 为什么值得读 本卷集中呈现程颐理学核心命题，包括敬的工夫、格物穷理的认识论、浩然之气的养成、儒释之辨，以及宗法礼制与气化自然观，是理解二程思想的重要文献。 ## 标签 - 敬以直内 - 格物穷理 - 浩然之气 - 宗子法 - 冠礼 - 中庸 - 春秋 - 气化 原始页面：https://shishuguan.com/books/book-03baa7bb5be44dd506776c057fd1c5f0/volume-4c7830746aab5e6d252d5f83b99cfd42/zhws-136742-1