# 卷4 类型：古籍章节 书名：《焚书》 作者：佚名 类别：诸子百家与思想 卷目：卷4 章节：卷4 ## 本章概览 本卷先以佛经阐释开篇，讨论《大佛顶》《心经》中空色、真心等义理，强调真空能生众苦亦能灭众苦。随后收录《念佛答问》《征途与共后语》《批下学上达语》等文，阐发念佛、下学上达之道。又有《耿楚倥先生传》记述与耿定理、耿天台的交游论学。另有《八物》《五死篇》《戒众僧》《六度解》《观音问》等篇，涉及人物品评、生死观、戒律修行与净土念佛，末附《玉合》《昆仑奴》《拜月》《红拂》诸篇短评。 本卷集中阐释佛经义理，评论耿楚倥、周友山等人物，并阐发念佛、戒律、六度等佛学思想。 ## 正文 解释经题 《大佛顶》这个名称，大到没有边际，所以称为大；高到无法再高，所以称为顶。大到极点、高到极点，只有佛才能如此，所以称为《大佛顶》。从古至今，谁不是从这《大佛顶》如如而来呢？只是很少有人知道它的原因罢了。如果能知道它的原因，如此至大，如此至高，那么佛顶就在我身上了。然而为什么说它至大？因为没有大的形相可以看见，所以称为至大。为什么说它至高？因为没有高的形相可以描摹，所以称为至高。不可见，不可描摹，不是密又是什么？人们只是不知道它的原因非常隐密，所以不能用密来修，不能用密来证，而想要决断明了就很难了。哪里知道这部经是了义的密经，这种修是证明的密修，这佛是至大至高、不可见、不可描摹、密密之佛呢？这密密，一切菩萨的万行都从这里流出，没有不可见，没有不可描摹，不是顽空无用的可比。因此称为《首楞严》。《首楞严》，唐代语言叫究竟坚固。究竟坚固不坏，就没有死没有生，没有了和不了的人了。 写在《决疑论》前面 经可以解释，也不可以解释。解释则通于言意之外，解释则落入言语诠释。解释则不执着一定，不执着一定就是无定，无定就像走盘的珠子，有什么不可以。解释则执着一定之说，执着一定之说就是死语，死语就像印印泥，想用来做什么呢？ 这本书千言万语，只解释了《心经》中“色即是空，空即是色”两句经文罢了。经中又说“是故空中无色”吗？因此无色是众色之母，众色是无色之色。说众色就是无色可以，说众色之外别有无色怎么可以呢！由此看来，真空是众苦之母，众苦是真空之苦。说真空能生众苦可以，说真空不能除灭众苦又怎么可以呢！因为既然能生众苦，那就必定能除灭众苦无疑了。众苦炽然生起，而真空未曾生起；众苦突然熄灭，而真空未曾熄灭。因此称为极乐法界，证人这个境界的，称为自在菩萨罢了。 现在把厌苦求乐的人称为三乘，那么《心经》所说的“照见五蕴皆空，度一切苦厄”，又说“能除一切苦，真实不虚”，都是骗人的话了。 十法界以佛界与九界并称，怎么能就以娑婆世界为佛界，离开这娑婆世界就没有佛界呢？所以说娑婆世界就是佛世界可以，说佛世界不就是这娑婆世界也可以。因为厌恶痛苦，谁肯发心求乐？不是喜欢得到快乐，又有谁肯发心求极乐呢？极乐则自然无乐，无乐则自然无苦，无挂碍，无恐怖，无颠倒梦想。因为有苦、有挂碍、有恐怖、有颠倒，而看作没有。因为有智有得，而看作无得。因为有因有缘、有苦有集、有灭有道，而勉强认为无苦、集、灭、道。因为有空有色，有眼耳鼻舌身意，而勉强认为空中无色，无眼耳鼻舌身意。所以说：“但有言说，皆无实义。” 经，是言教。圣人不得已才有言说，所以随说随扫，也是怕人执着罢了。如果知道凡所有相皆是虚妄，那么愿力慈悲尤其是相中的大者，生死中最严重的，还可以藉它来安心，执着它作为成佛的根本吗？凡有佛，就有愿，就有慈悲。现在只怕不见佛罢了，不怕没有佛愿、没有慈悲心。有佛而没有慈悲大愿的，我没有见过。所以有佛，就有菩萨。佛是体，菩萨是用；佛是主人翁，菩萨是管家人；佛是圣天子，菩萨是百官。谁能离得开？如果没有见佛而只是兴起假慈悲，那就危险了！ 解释经文 晦昧，就是不明。不明就是无明。世间有一种不明白自己心地的人，以为我的真心像太虚空，没有相可得，只是因为色想交杂，昏扰不宁，所以不空罢了。必须完全空掉所有，然后恢复我无相的初始，这才是空。假使空可以造作，又怎么能称为真空呢！纵然造作出空来，也就是掘地出生之空，像现在人们共同见到的太虚空罢了，与真空完全没有交涉。起初，本以晦昧不明的缘故而为空；后来，反而因为空的缘故，更加晦暗不明。所谓晦暗，就是晦昧，不是两个。然而这真空，遇到明白晓了的人，真空就在这明白之中，而真空未曾明白。如果遇到晦暗不明的人，真空也就在这晦暗之中，而真空未曾晦暗。所以说“空晦暗中”。只是这真心真空，特地结起一朵晦暗不明之色，本想为空，反而成为色，所以空还未成为而色已经暗结了。所以说“结暗为色”。于是就用我晦暗不明的妄色，混杂我特地为之空的妄想，而身相宛然就具备了，大概我这身体原本是从色想交杂而后有的。 既然以妄色妄想相交杂而成为身，于是攀缘摇动的妄心日夜屯聚在身内，望尘奔逸的妄相日夜奔趣在身外，如冲波逐浪，没有停止，那昏扰扰相，几乎不能用言语形容了。这称为心相，不是真心，而把相当作心可以吗！这是自迷。既然迷为心，就必定决定认为心在色身之内，必须空掉种种扰扰相，而为之空的念头又生起了。又从为空结色杂想以成我的身体，展转受生，没有终极，都成于为空的一念，开始于晦昧的无明罢了。既然迷为心，这是一迷。又迷谬地认为我的本心就在色身之内，必须空掉这些心相才可以。唉唉！心相可以空吗！这是迷而又迷。所以说“迷中倍人”。 哪里知道我的色身以及外面的山河，遍及大地，并所见的太虚空等，都是我在妙明真心中一点物相罢了。 这些都是心相自然，谁能空掉呢？心相既然都是真心中所现之物，真心难道真的在色身之内吗？一切相都是我真心中一点物，就是浮沤都是大海中一点泡。假使大海可以空掉一点泡，那么真心也可以空掉一点相了，为什么自迷呢？ 以此类推来看，那么晦昧为空的迷惑，可以破除了。而且真心既然已经包却色身，以及一切山河虚空大地诸有为相了，那么把相当作心，把心认为在色身之内，这种迷惑又可以破除了。 念佛答问 小大相形，是续鸭短鹤的论调。天地与我同根，谁是胜过我的人；万物与我一体，又有谁是不如我的人。我说念佛就是第一佛，更不容许在念佛之外再寻觅第一义谛。如果说念佛是释迦牟尼权宜接引之法，那么所谓最上一乘，也都同样是权宜接引之言罢了。古人说佛有悟门，怎奈落在第二义，正是仰山小释迦吐心吐胆的话。后来中峰和尚说学道真有悟门，教人百计搜寻，是误人啊。 所以知道这件事在于人真实怕死与否。念佛如果真切，那么悟与不悟都是戏论，念佛参禅总归大海，没有容嘴唇的地方。 征途与共后语 弱侯的话，大概是为未得谓得的人发的。如果方子及还处在勇往之时，怎么适宜用这话进言呢！然而我听说学者未得谓得的真不少，那么就用这话进言也适宜。世间功名富贵，最容易埋没人。我老了，死在旦夕，还不免有近名的牵累，何况处在热闹之场，擦粉涂额以取悦于人，而肯究心生死，把人世繁华极乐看作极苦，不让它加在自己身上，我又对世间求什么呢？大概生死念头还没有萌动，所以世间参禅学道的人，也只如此而止了。那么有鼻孔辽天的人，也足以称奇了。我希望弱侯不要太责备求全：放置不论，暂且摘取弱侯叙中的话，来与侯商量怎么样？ 侯说声音之道可以与禅相通，似乎对了。而引伯牙作为证据，说古不必图谱，今不必硕师，傲然自信的人，正好足以成为笑柄，那么我实在不以为然。伯牙对于成连，可以说是得师了，按图指授，可以说有谱有法，有古有今了。伯牙为什么终究不得呢？假使成连果真认为图语硕师是必不可已的，那就应该穷日夜教他操琴，怎么可以移到无人之境，寂寞不见之地，简直与世上的瞎子等同，那又何必用成连先生呢？此道又关海什么事，而必定要到海上然后才能得到呢？尤其值得奇怪了！大概成连有成连的音，即使成连也不能授给弟子；伯牙有伯牙的音，即使伯牙也不能必定得于成连。所谓音在这里，偶然触发就得到的，不可以靠学人为。瞎子因为未曾学，所以触发就契合；伯牙因为学，所以到了无所触发而后才妙。假设伯牙不到海上，假设到了海上成连先生还与他一起，也终究不能得。只有到了绝海之滨，空洞之野，渺无人迹，然后从前的图谱不存在，指授无所施，硕师不见，昔日一切可得而传的，现在都不可复得，所以他才自得。这种道大概出于丝桐之外，指授之外，又何必用成连先生呢？那么学道的人可以知道了。 明有所不见，一见到影子就知道他；聪有所不闻，一击竹就成偈：大都如此，何独瞎子师与伯牙呢！ 我希望子及像瞎子师，弱侯像居海上的人，于是恭敬地写在后面，题名“征途与共”来归还他。与共，就是与共学。子及认为纯甫可以与之共，所以征途每天与他共学。倘若真可以与之共，那么希望并把这番话与他说也可以。 批下学上达语 “学以求达”，这话很不恰当。既然说离开下学没有上达，那么即学即达，即下即上，更没有求达的道理了，却又说“求达”，为什么呢？然而下学自是下学，上达自是上达，如果即下学便认为上达，也不可以。却说“学以求达”，是果真即下学以求达呢，还是别有求达之学呢？如果即学求达，应当如前所诘问；如果别有求达之学，那就是剜肉作疮，尤其比揠苗更甚了。所以程伯子说：“洒扫应对，便是精义入神。”说“便是”，就是即学即达了。然而又说：“人须是识其真心。”真心不可以识识，而可以学求吗？不可以学求，那么又是离学而后有达了，所以说学以求达是不对的。离学也不对，即学也不对，那么夫子从哪里上达呢，这就是颜子终身苦于孔子的达了。不说“即学即达”，不说“离学而达”，也不说“学以求达”，而只说“下学而上达”，多么意圆旨圆，令人心领神会而自己在言意之中默默识得。现在看洒扫应对，即使下愚之人也能做，只是不能达乎其上，所以称为下学，所以称为百姓，所以称为鄙夫，所以称为凡民，所以称为但可使由。至于精义入神，就自然上达了。上达，就成为聪明圣智、达天德的人了。所以称为“形而上”，称为“可以语上”，称为“君子上达”。即使颜子大贤，还说“未达一间”，说“其殆庶几”，何况他人呢！那么夫子自称莫我知，自称唯天知，确实是痛悼之极了。 大概世上的学者，不是日用而不知，就是看作仁智，而能上达的人有谁呢？学至上达，即使圣人也有所不知，而凡民又可以使他们知道吗？所以说“吾有知乎哉”。即使圣人也有所不能，而凡民又可以使他们能吗？所以说“民鲜能久矣”。民众之所以鲜能，是因为中庸不可能，不是抛弃它。那么下学，是圣凡所同的。凡民既然与圣人同其学，那么说满街都是圣人，有什么不可以呢？上达，是圣人所独的，那么凡看作仁智，与日用而不知的，总是不达，就总是凡民明白了。那么从颜子以下，都是凡民了。可怕啊！先圣即使想在由、赐面前不慨叹，可能吗？ 写在方伯雨册叶上 楞严，唐代语言叫究竟坚固。究竟坚固是什么东西？这身体不是究竟不坏的，败坏了就归土了。这心不是究竟不坏的，散了就如风了。声名不是究竟不坏的，天地数终，乾坤易位，古圣昔贤，载籍无存了，名在哪里，声在哪里寄呢？切须记取这一著子：什么东西是坚固？哪一年当究竟？究竟坚固不坏是真实语，是虚谬语？是骗人语，是不骗人语？如果骗人，是佛自己骗自己，怎么能骗人。千万参取！ 读若无母寄书 若无的母亲写信说：“我一年老一年，八岁守你，你既然舍我出家也罢了，而今又要远去。你师父当日出家，也是等终了父母，才出家去。你现在要远去，等我死了还不迟。”若无回答说：“近处住一毫也不曾替得母亲。”母亲说：“三病两痛自是方便，我自不欠挂你，你也安心，也不久挂我。两不欠挂，彼此俱安。凡是所在就是静处，为什么只要远去以求静呢？何况秦苏哥从买寺给你以来，待你也不薄，你想道情，我想世情。世情过得，就是道情。莫说我年老，就是你二个小孩子也应当看顾他。你师父昔日出家，遇荒年也顾儿子，必定是他心打不过，才如此做。假设不顾，使他流落不肖，为人笑耻。”这个时候，你要修静，果真动心呢，不动心呢？如果不动心，没有这个道理；如果要动心，又怕人笑，又只隐忍过日。像这样不管而不动心，与如今管而动心，哪个真哪个假，哪个优哪个劣？如此看来，如今管他，迹若动心，然而心中安安妥妥，却是不动心；如果不管他，迹若不动，然而心中隐隐痛痛，却是动心。你试着密查你的心：安得他好，就是常住，就是金刚。如此只听人言？只听人言，不查人心，就是被境转了。不被境转，就是你不会安心处。你到不去住心地，只要去住境地。我怕龙潭不静，要住金刚；金刚不静，更住何处呢？你终日要讲道，我今日与你讲心。你若不信，又且证之你师父，如果在境，当住金刚；如果在心，当不必远去了。你心不静，莫说到金刚，纵然到海外，更不静了。” 卓吾子读了感慨说：恭喜家有圣母，膝下有真佛。夙夜有心师，所矢都是罕音，所命都是心髓至言，颠扑不可破。回看我辈傍人隔靴搔痒之言，不中理。又如同说食示人，怎么能饱人，徒然让傍人又笑傍人，而自己不知耻。反思从前与公数纸，都是虚张声势，恐吓愚人，与真情实意有什么关系！乞求赶快投入水火，不要让圣母看见，说我一辈子尽是说道理害人去。又希望若无张贴你圣母所示一纸，时时令念佛学道人观看，那么人人都晓然去念真佛，不肯念假佛了。能念真佛，就是真弥陀，纵然不念一句“弥陀佛”，阿弥陀佛也必定接引。为什么呢？念佛的人必定修行，孝是百行之先。如果念佛名而孝行先缺，难道阿弥陀佛也是少孝行的佛吗？决无此理。我以念假佛而求见阿弥陀佛，那佛当初也念什么佛而成阿弥陀佛呢？必定也只是寻常孝慈的人而已。言出至情，自然刺心，自然动人，自然令人痛哭，想若无必然与我同感，没有听到母亲这话而不痛哭的。 耿楚倥先生传 先生名定理，字子庸，别号楚倥，诸位学士所称的八先生就是他了。诸位学士都知道有八先生，先生当初自己不知道。而此称《楚倥先生传》，为什么呢？传，是用来流传的。先生当初不待传，而这里又为他作传以流传，又为什么呢？大概先生当初不待传，而我实在不容不为先生作传。按先生有德不耀，是不想耀其德；有才无官，是不想官其才。不耀德，这成就大德了；不用才，才称真才了。人又怎么能为先生作传呢？而且先生始终以学道为事。虽然学道，人也不见他有什么学道之处，所以终日口不论道，然而目击而道存。所谓虽不湿衣，时时有余润。 庄纯夫曾告诉我说：“八先生说：‘我开始师事方湛一。湛一本不知学，而好虚名，所以离开他。最后在太湖得到一切平实之旨，又能收视返听，在心隐得到黑漆无人无门之旨，才始充然自足，深信而不复疑。只是世人没有可告诉的，所以终身不谈，只与我兄天台先生在家庭之间讲论而已。’所以也就以天台为师，天台也自称我的学问虽然有所契，然而依赖我八弟之力为多。子庸曾问天台说：‘《学》《庸》《语》《孟》，虽然同是论学之书，不知哪句最切？’天台说：‘圣人人伦之至一语最切。’子庸说终究不如未发之中之一言。”我当时听了，好像两件事。人伦之至，就是未发之中，如果不知道未发之中，又怎么能至呢？道到了中，就至了。所以说：“中庸其至矣乎。”又说：“无声无臭至矣。” 壬申年，楚倥游白下，我当时懵然无知，而好谈说。先生默默无言，只问我说：“学贵自信，所以说‘吾斯之未能信。’又怕自是，所以又说‘自以为是，不可与入尧、舜之道。’试看自信与自是有何分别？”我当时骤然回答说：“自以为是，所以不可与入尧舜之道；不自以为是，也不可与入尧舜之道。”楚倥于是大笑而别，大概深喜我终于可以入道。我从此以后，思念楚倥不止，又以未得见天台为恨。后来入滇，道经团风，就舍舟登岸，直抵黄安见楚倥，并见天台，便有弃官留住之意。二倥见我萧然，劝我复入，我于是留我女儿并我女婿庄纯夫在黄安，而因此与他们约定说：“等我三年满，收拾得正四品禄俸归来为居食计，就与先生同登此岸了。”楚倥牢记我的话，教戒纯夫学道甚紧；我女儿我女婿，天台先生也一以自己女儿女婿看待了。 唉唉！我敢一日忘记天台之恩吗！过了三年，我果然来归，怎奈聚首未几年，天台就有内召，楚倥也就去世了！既已戚戚无欢，而天台先生也始终守定“人伦之至”一语在心，时时怕我有遗弃之病。我也守定“未发之中”一言，怕天台或许未窥物始，未察伦物之原。所以往来论辩，没有休时，遂成捍格，直至今日罢了。今幸天诱我衷，使我舍会“未发之中”，而天台也顿忘“人伦之至”。才知道学问之道，两相舍则两相从，两相守则两相病，势固然。两舍则两忘，两忘则浑然一体，不再有事了。于是不避老，不畏寒，直走黄安会天台于山中。天台听说我到了，也欢喜若狂。志同道合，岂是偶然呢！然而假使楚倥先生还在，那么片言可以折狱，一言可以回天，又怎至苦我十有余年，彼此不化而后才觉呢！假设未十年而我就死了，我终究可以不化吗，我终究可以不与天台合吗！所以到次日，就同其子汝念前往拜先生之墓，而先生墓木已拱了。我既痛九原之不可作，所以特为此传，而连书三纸以赠之：第一纸以呈天台，记我喜。第二纸付汝念、汝思，使告而焚之先生之坟，记我恨。第三纸特寄子健于京，记我喜而且恨，恨而又喜，盖子健推爱兄之心以及我，可谓无所不至了。所以为传，传我意以告先生。 我敬年轻时多病，贪生无术，藉楚倥兄介绍，得受业于耿天台先生之门。先生虽知我学沉于二氏，然而爱我犹如儿子。继因往来耿宅，得与李卓吾先生游，心切师事他。两位先生以论道相左，至今十余年了。我居其间，不能赞一辞，口含黄药，能以气向人吗？只恨楚倥兄早逝罢了。三日前，得楚倥长子汝念书。汝念以送庄纯夫到九江，专人驰书白下，报喜于我说：“两位先生已聚首，语甚欢契。”过了三日，就是十二月二十九，我初度之辰，得卓吾先生寄所著《楚倥先生传》，述两位先生契合本末且详尽。我读了，不觉泪下说：“两位先生大而化矣，竟恰好今日到，难道不是我更生辰吗，还是楚倥先生复作呢！”因手书而刻板，板成，以付汝念及我婿汝思，周思敬跋。 附周友山为僧明玉书法语周思敬 万寿寺僧明玉，事温陵李长者日久。长者本为出世故来此，然而世人方履行人间世，月夜整顿人世事尚无休时，而闲暇求出世之旨以事出世之人吗？虽出家儿犹然，何况在家的人。而且长者性方行独，身世孤单，生平不爱见俗人，闻俗语，所以身世也孤。只爱读书。读书每见古忠烈士，就自感慨流涕，所以也时时喜闻人世忠义事。不但以出世故来见长者，长者正喜他；如果有人以真正的真实的忠义事来告，长者也无不喜欢。因此明玉和尚喜欢以兴福寺开山第一祖无用事告长者说：“兴福寺，古刹。无用，游方僧。无用游方来到其寺，怜悯寺僧衰残，忿怒居民侵害，持竹枪连结果一十七条性命，然后走县自明，诣狱请死。县令怜他，欲为他出脱，无用不从，就自刎。寺僧感其至性，能以身护法，以死卫众，遂以此僧为开山第一祖。至今直寺者守其规程，不敢少犯。”长者听了，欢喜无量，叫明玉来说：“你不要轻易说此僧。此僧若在家，就是真孝子了；若在国，就是真忠臣了；若在朋友，就是真义士了；若肯学道参禅，就是真出世丈夫，为天人师佛了，可以轻易吗！天地间只有这一副真骨头罢了。不问在世出世，但有这个，百事无不成办。” 明玉告诉长者，并长者对明玉说的话如此。今年春，明玉为兴福寺直岁僧来求法语于我，我因得以问长者之语，就告诉明玉说：“这就是法语了，又求什么呢？如果直岁僧听到这话，就能念祖德了，继继绳绳，山门不坠了；如果合寺僧听到这话，就不要忘祖功了，岁岁年年，规程一如了。 何况因此得闻长者之风，顿明出世大事呢？明玉可即以此语登之于轴，悬之于直寺方丈之室，庶几合寺僧众、云游道侣，经过而读它。或有真正骨头的人，急来报我，我将携以见长者，使长者不至孤单。” 题关公小像 古称三杰，我不说萧何、韩信、张良，而说刘备、张飞、关公。古称三友，我不说直、谅与多闻，而说桃源三结义。呜呼！只有义不朽，所以与天地同久，何况公皈依三宝，于金仙氏为护法伽蓝，万亿斯年，作我辈导师呢！我四方行游，敢说以公为逑。因其义，所以仪之；因其尚，所以像之。 三大士像议 观世音像高一尺四寸，文殊像高一尺二寸，面都向南，而意思实时时照观世音。唯独普贤像高一尺二寸，面正向如观世音那样，而趺坐磐石则如文殊。普贤与文殊二大菩萨所坐石崖，比观世音坐，都稍下三四寸，都相距一尺九寸。罗汉等像都高六七寸，有行立起伏不同。观音坐出石崖一尺三寸，文殊普贤坐，出石崖一尺一寸。佛有玲珑山石覆盖其顶，都出崖三尺四寸，直至横断崖才止，高处直顶穿山穴，石崖自东来，至正中也就止。观世音旁有善财执花奉献。崖又稍断，复起一陡崖，转向正中坐，坐文殊师利。又自西斜向东，连生两崖：一崖建塔，一崖坐普贤。就是这三坐。上方，迢递逶迤，或隐或现，或续或绝，都峻险古怪，则罗汉等往来其间。用心如意塑出，用上好颜料装成，就有赏；否则明告佛菩萨，就是你的罚。 时有众僧共见，说：“崖上菩萨，法身莫太小么？”和尚说：“只有山藏人，未有人包山。”后菩萨像出，和尚立视良久，教处士说：“三大士总名菩萨，用处也各不同。观音表慈，须面带慈容，有怜悯众生没在苦海之意。文殊表智，凡事以智为先，智最初生，如少男那样，面可悦泽丰满，若喜慰无尽者。普贤表行，须有辛勤之色，恰似诸行未能满足其愿。若知此意，则菩萨真身自然出现，可使往来瞻仰者顿发菩提心了。岂不大有功德呢！不但如此，就是你平生塑像以来，一切欺天诳人之罪，都得销陨了。”时有一僧对答说：“也要他先必有求忏悔之心乃可。”和尚呵斥他说：“此等腐话，再不必说！”处士姓金，眇一目，视瞻不甚便，而心实平稳可教。像之面目有些不平整，和尚每见，就叹以为好，难道不是因其人吗，还是所叹在骊黄之外呢？众僧实不知故。因和尚归方丈，就指令改正。和尚大叫说：“叫你不必改，如何又添改呢？”金处士牙颤手摇，即答说：“非我意，诸人教戒我。”林时也在傍，代启和尚说：“比如菩萨鼻不对嘴，面不端正，也可以不改正吗？” 和尚欣然笑说：“你们怎解这个道理，你们试定睛一看：当时未改动时，何等神气，何等精采。公有神则自活动，便是善像佛菩萨的了，何必添补令好看呢。好看是形，世间庸俗人也。活动是神，出世间菩萨乘也。好看者，致饰于外，务以悦人，今之假名道学是也。活动者，真意实心，自能照物，非可以肉眼取也。” 适逢居士杨定见携宝石至，和尚呼侍者取水净洗，因置一茎草于净几之上，取石吸草，以辨真不真。因为必须真，才可以安佛菩萨面顶肉髻。然而石竟不吸草。 和尚乃觉说：“宝石不吸腐草，磁石不引曲针，自古记之了。快取一茎新草来投它！”一投即吸。 和尚喜甚，说：“石果真了！这不是我喜真，佛是一团真者，所以世有真人，然后知有真佛；有真佛，所以自然爱此真人。唯真识真，唯真逼真，唯真念真，应该啊！那么不但佛爱此真石，我也爱此真石。不但我爱此真石，就是这一粒真石，也惓惓欲人知其为真，而不欲人以腐草诬之为不真。假使此真石遇腐人投腐草，不知其性，那么此石虽真，毕竟死于腐人之手无疑了。” 佛像菩萨坯胎已就，处士长跪合掌说：“请和尚看安五脏！” 和尚笑说：“且住！我且问你，你曾留有后门不？若无门，就有腹脏，屎从何出？所以你们愚顽，未达古人立像之意。古人立像，因众生心散乱，欲使他们睹佛皈依罢了。佛的心肝五脏，非佛不知，岂是你们做得出呢！而且世上塑神的人，必安五脏，穿七孔，为什么呢？为求其灵而应，庶几祈该福，祈免祸得免祸。这是世人塑神事神的本意。若我与诸佛菩萨则不然。若我以诸佛菩萨为心，则我心灵；众僧若以诸佛菩萨为心，则众僧心灵。借佛菩萨像以时时考验自己心灵不灵罢了。灵则生，不灵则死。是佛菩萨之腹脏常在我。” 处士又说：“某日开光，须用活鸡一只刺血点目睛。”和尚说：“我这里佛自解放光，不似世上一等魍魉匠、魑魅僧巧立名色，诳人钱财。且去用心妆出，令一切人见之无不生渴仰心，顿舍深重恩爱苦海，立地欲求安乐解脱、大光明彼岸，即你塑事毕了，我愿也毕了。无多言！再无多言！” 所以至今未安五脏，未开光。然而虽未开光，而佛光重重照耀，众僧见了，无不渴仰。 至五月五日，和尚闲步廊下，见庄严诸佛菩萨及韦驮尊者像，叹说：“只这一块泥巴，塑佛成佛，塑菩萨成菩萨，塑尊者成尊者，欲威则威，欲慈则慈，种种变化成就俱可。谁知人为万物之灵，反不如一泥巴土块呢！任你千言万语，千劝万谕，非聋即哑，不听你了。确实啊，人不如一土木！”怀林当时侍奉和尚，请说：“和尚以人为止，人听了必怒；以土比人，人听了必以为太过。今乃反以人为不如土木，那么他们以为和尚是胡说乱道，又当如何呢？然而其实，真不如，非太过之论。记得和尚曾叹人不如狗，说狗终身不肯背主人。又读孙坚《义马传》、曾叹人不如马，因为马还知报恩，而人则反面无情，不可信。今又说人更不如土木，那么凡有情之禽兽，无情之土木，皆在人上，那么天又为什么生人呢？” “唉！这不是你所知道的。人中下等的，连禽兽土木都不如，这是肯定的；人中上等的，并且将要都像禽兽草木一样生长，又哪里是禽兽草木能相比的呢？我是为下下等人说的，不是为上上等人说的。”林又问道：“上下又哪里有一定呢？记得六祖大师说过：‘下下人有上上智’，有上等智慧，那么虽然地位低下也是上等；‘上上人有没意智’，没有意识智慧，那么虽然地位在上也是下等。上下的位置，本来就没有固定。” “唉！由此看来，人绝对不可以不谨慎啊。一旦不谨慎就到了这种地步，顿时使上下位置颠倒。我和你从今天起，能不时刻警惕吗！” 沙弥怀林记录。 代深有告文，当时深有在外游方 龙潭湖芝佛院奉佛弟子深有，谨在此年此月此日，礼拜梁皇经忏以祈求赦免过错宽恕罪愆之事。想到本院诸位僧人虽然居住在山林旷野，而将就度日，不免懒散苟且拖延，心中虽然不敢顺遂错误，性情或许偏袒庇护而只求悔改。出家修行的人，必须白天勤勉夜晚警惕，这样檀越修设供养的，都能得到功效。早晚思惟，实在成了虚度。纵然这心凛凛，不敢有犯；而众念纷纷，能没有不知吗？公然有一毫放过，罪就等同丘山；何况万端起灭，祸患就在旦夕呢？ 深有等为此率领徒弟和徒孙，恭敬禀告慈严，慈以怜悯众生的愚昧，愿舍弃小过而不记录；严以等待后日的谴责，姑且准许自己改正而停止威怒。那么万历二十一年十月以前，已蒙洗刷；而从今二十一年十月以后，不敢有违背了。 又告 切以为诵经的人，是用来明心见性的；礼忏的人，是用来革旧鼎新的。这是僧家遵行很久了。都以每年冬十月十五日开始，以第二年春正月十五日结束。自从有芝佛院以来，龙潭僧人到现在，不知有多少次诵经多少次礼忏了，而心地竟不明白，罪过竟不免除，为什么呢？如今卓吾和尚在这院的山上建塔屋，作为他年归成的地方，又想安期动众，礼忏诵经。认为不痛加忏悔，那么诵念就是虚文；不专精念诵，那么礼忏就是空说。 所以这两件事僧人所兼修，那么这法会期限是僧家常事。如果把两者看作希奇，那么常仪反而成了旷典，怎么能责备他们寡过省愆之道，期望他们明心见性之理呢？我认为应该在每年十月，通通作为常例。否则每一期会，必须先起念；先起念后，然后举事；既举事后，然后募化；既募化后，然后成就。如此艰辛，叫作旷典，不也合适吗！从今以后，不如提前募化有缘菩萨，随其多少，作为资粮。公得到二时无饥，就可以百日聚首。于是有僧常觉，慨然承担这件事。不辞酷烈之暑，时常游走有道之门；不惮跋涉之勤，每天进入上圣之室。升合不问，随其愿力，无不顿发菩提妙心；担荷而来，因其斋粮，可使随获菩提妙果。诵经的人明心，而施主以安坐自收善报；礼佛的人忏罪，而施主以粒米遂广福田。 不仅众僧不致虚度，虽然众施主也免于唐捐。常觉的功劳，不也大吗！但如此岁岁年年，那么众僧有福，施主有福，常觉也有福。恐怕认为我是妄语，所以告佛使明白知道。 礼诵药师告文 我两年来，病苦很多，总计人生大数，像我这样的年纪，已是死期。既然是死期，便给以死，才是正理，为什么不赐我死，反赐我病呢？之所以赐予病苦，是说其数未到死，还想留在世间，所以借病来苦他，使他不得过于自在快活。若我则是该死的人：寿命到古稀，一可死；无益于世，二可死；凡人在世，或有未了业缘，如我则绝无可了，三可死。有这三可死，却不即我死，而更苦我病，为什么呢？听说东方有药师琉璃光王佛发大弘愿，救拔病苦众生，使之疾病涅槃。卓吾和尚于是普告大众，趁此一百二十日期会，讽经拜忏道场，就此十月十五日起，先讽《药师经》一部四十九卷，为我祈求免病。想佛愿弘深，决不虚妄。以佛愿力而我不求，是我的罪。求佛而佛不理，是不慈；求佛而佛或未必知，是不聪：不是佛。我知道决无此事。愿大众为我诚心念诵，每月以朔望日念此经，共九朔望，念经九部。呜呼！ 诵经到九部，不可谓不多；大众的殷勤，不可谓不虔。如此而不应，未之有也。公可死，不可病。苦口丁宁、至三再三，愿佛听之！ 移住上院边厦告文 龙湖芝佛院佛殿之后，因山盖屋，作为卓吾藏骨之室。盖这屋时，卓吾和尚往湖广会城，居士杨定见及常住僧常中、常通等告神为之。二和尚归，又告神添盖两厢，及前廊边两厦。 草草成屋，可居了，和尚但念力出众人，成此大屋，安然居之，不仅心神不安，面貌且有厚颜。屋成，遂题扁悬其额曰：“阿弥陀佛殿”。中塑西方接引佛一尊，高一丈二尺，作为院僧三时念佛、瞻像皈依之地。南向厢房三间，塑起普陀悬崖，坐观世音菩萨于崖石波涛之上，以显急苦难大慈悲之力，使众僧有所依怙，不生怖畏。前廊五间，中间塑韦驮尊者金像一区，连座高九尺，专赖其拥护僧众，使精勤者获利益，怠昏者用一杵，故扁其额曰“护法尊者之殿”，而观音则直书“南无观世音菩萨”七字而已。殿之东西，供养达磨、伽蓝二像。 门楼北上，其神在上，南向则为执金刚神，专听护法尊者主使。有此种种慈悲威严佛菩萨真容，则和尚借佛背后半间丈室以藏骨，心也安了。今尚未塑佛，未敢入居正室，且也未敢谢土。为什么呢？土木之功未得止，则动土之事尚有劳。公欲择日入居边厦，不得不告。 礼诵药师经毕告文 和尚为幸免病喘，结经谢佛事。念今日是正月十五之望日，九朔望至今日是为已足，九部经于今日是为已完。诵经方至两部，我喘病即减九分；再诵未及四部，我忍口便能斋素。 斋素既久，喘病愈痊；喘病既痊，斋素益喜。此非佛力，我安能然？虽讽经众僧虔恪无比，实药王菩萨怜悯重深，和尚不胜礼谢祷告之至。和尚再告：有小僧常通见药师如来即愈我疾，亦便发心，随坛接讽，祈疮口之速合。乃肃躬而致虔，以此月十六之朝，请大众讽经一部。 呜呼！佛乃三界之大父，岂以僧无可取而遂弃之；况我实诸佛之的嗣，又岂忍不以我故而不理也！念此僧虽非克肖，在僧中亦无大愆。钟磐齐臻，鼓钵动响。经声昭彻，佛力随施。两年未愈之疮，药王一旦加被，何幸如之。为此代恳，不胜瞻依！ 代常通病僧告文 龙湖僧常通，为因病疮苦恼，礼拜水忏，祈佛慈悲事。重念常通自从出家，即依三宝。 叵耐两年以来，痰瘤作祟，疮疼久缠，医药徒施，岁月靡效。咸谓必有冤业，恐非肉眼能医；倘求一时解除，须对法王忏悔。第顾微未，何缘上达于彼苍，纵出至诚，未必降临于下地。 历观前劫，想不能如悟达师之戒律精勤，重重十世以为高僧；俯念微驱，又不如歌利王之割截身体，节节支解而无嗔恨，举足下足，罔非愆尤；日增月增，无可比喻。因忍痛以追思，或明知而故犯。此已往其奈之何，恐将来当堕无间，所赖众弟兄等：同心一意，顿兴灸艾分痛之真情；因病生怜，遂起借花献佛之妄念。以是吉日，礼拜忏文。仗诸佛为证明，一忏更不再忏；对大众而发誓，此身即非旧身。若已灭罪而更生，何异禽兽；倘再悔罪而复忏，甘受诛夷。伏愿大慈大悲，曲加湔刷；大雄大力，直为洗除，法水暗消，疮口自合。此盖佛菩萨悯念敝之恩，与众弟兄殷勤礼拜之致也。 安期告众文 一常住中所有事务，皆是道场；所作不苟，尽属修行。唯愚人不信，不肖者苟且，须赖师长教督之耳。今师不知教督，其徒又不畏慎，则所有事务令谁为之？必至于废弛荒散而已。 尚赖一二徒子徒孙之贤者自相协力，故龙湖僧院得以维持到今。然中间不无偷情成性，必待呼唤而后作者；或恃顽不理，虽呼唤之而亦不为者。未免有三等僧众在内，则虽欲不荒散，终不可得矣。夫此间僧众约有四十余人，各人又受徒子，徒子又收徒孙，日益月增，渐久遂成大丛林，而皆相看不肯作务，则虽有一二贤者，其奈之何！况今正当一百二十日长期，大众云集，十方檀越，四海龙象，共来瞻礼者乎？ 为此，将本院僧众分为二等，开列于后，庶勤惰昭然，务化惰为勤，以成善事，报施主之德，助师长之化，结将来之果，咸在于兹矣。勤者，龙象也。懒者，无志也。若安坐而食十方之食，虽呼唤亦不作者，无耻也，皆赖贤师长委曲劝诱之。故有师长则责师长，若师长亦无之奈何，则责韦驮尊者。尊者轻则一杵，重则三杵毕矣，尊者勿谓我太严也。唯佛至细至严，所以谓之大慈大悲。故经曰《楞严》，又曰《华严》。严者所以成悲也，尔韦驮又不可不知也。勿太酸涩，佛法不是腐烂之物。第一等勤行僧有八。此八众，余所亲见者，其敝作务，不避寒暑劳苦极矣，第二等躲懒僧众三名，第三等奸顽僧众一名。此二等三等之众，据我目见如此耳。若懒而能勤，顽而能顺，即为贤僧矣。公常住徒有人食饭，无人作务，且人数虽多，皆非是作重务之人，则此十余众者，可不加勤哉！努力向前，毋受尊者之杵可也。 告土地文 自庚寅动工以来，无日不动尔土，无岁不劳尔神。唯尔有神，凡百有相，遂使群工竭力，众僧尽心，以致佛殿告成，塔屋亦就。同令趺坐直上，则西方阿弥陀佛一躯也，金碧辉煌，宛有大人贵相矣。瞻仰而来者能无顿兴念佛念法之心乎？卓立在前，则护法韦驮尊者威容也，金甲耀光，已手降魔宝杵矣。专修净业者能无更坚不懈不退之志乎？又况观音、势至咸唱导于吾前，更有文殊、普贤同启迪于吾后。悬崖千丈，友罗汉直抵上方；少室无余，面达磨犹在东壁。谁无缓急，大士即是救苦天尊；孰识平生，云长尤是护法伽蓝。黑海有门，唯法无门，现普陀于眼底；上天有路，唯道无路，睹灵山在目中。十界同虚，判念便分龙虎；六总寂静，一棒打杀猢狲。从兹继继绳绳，咸愿师师济济。务同一念，莫有二心。则卓吾之庐，即是极乐净土；龙湖上院，遍是华严道场矣。此虽仗佛之赐，实亦尔相之能。故特塑尔之神，使与司命并列。虔恭致斋，不酒不肉；殷勤设素，匪荤匪腥。唯茶果是陈，只蔬饭以供。名香必艺，愿与司命齐意；好花用献，当听韦驮指麾。有恶则书，见过速录。细微毕举，毋曰我供汝也而有阿私；小大同登，毋曰众汝敬也而有偏党。幽明协赞，人神同钦。则尔土有力，帝将加升，长守此湖，永相依附矣。 告佛约束偈 龙湖芝佛上院，从新创立道场，上殿阿弥陀佛，下殿韦驮尊者。特地接引众生，不是等闲作伴。观音文殊普贤，悲智行愿交参。从今皈依得地，皆赖信女善男。韦驮尊者何为？宝杵当头立断。毫发分明可畏，尤勿容易等闲！为此与众约束，不紧不严不慢。四时不须起蚤，黎明报钟方好。清早《金刚》一卷，春夏秋冬一样。二鼓念佛一千，冬春二时为然。休夏依时自恣，不是仿古模贤。公记诵经念佛，紧闭门户莫忽！恐若闲人杂沓，致使诵念闲歇。早晨报钟甫毕，便入诸殿上香。上香必须鸣磐，磐动知是行香。失磐定是失香，面佛夫半晌，大众闻钟齐起，急忙整顿衣裳。嗽洗诸事各讫，沙弥如前撞钟。首众即便领众，以次合掌致恭。前后不得参差，先行拜礼韦驮，然后观音上殿，虔恭礼拜一遍。上殿铺设经卷，高声跪诵《金刚》。诵罢斋毕何为？依旧讽读《法华》。每岁三冬无事，日日《华严》一卷。不许安期抄化，扰害菩萨善良。公得二时粥饭，便当吃紧思量。如果粥饮不继，沿门持钵可也。 公知听其自至，便知为僧便宜。为僧不须富贵，富贵不须为僧。为僧为己生死，人死于己何与！何必哀死吊丧，替人庆生喜旺，无故遨游街市，及自上门上户。不许赴请诵经，不许包揽经诵。不许讽诵《玉经》。公夺道人衣钵。不许私习应付，侵占万寿僧饭。不许放债生利，不许买贱卖贵。一切富贵心肠，尽付龙湖流水。须知回头无多，纵使忍饥不久。不闻衣禄分定，非人智力能求。何况一身一口，何必过计私忧！自谓是佛弟子，却学市井下流，自谓禅僧无比，独坐高贵上头。犹然蝇营狗苟，无人替代尔羞。我劝诸人莫错，快急念佛修福。公移此心念佛，便是清凉极乐。 二十分识 有二十分见识，便能成就得十分才，盖有此见识，则虽只有五六分才料，便成十分矣。 有二十分见识，便能使发得十分胆，盖识见既大，虽只有四五分胆，亦成十分去矣。是才与胆皆因识见而后充者也。空有其才而无其胆，则有所怯而不敢；空有其胆而无其才，则不过冥行妄作之人耳。盖才胆实由识而济，故天下唯识为难。有其识，则虽四五分才与胆，皆可建立而成事也。然天下又有因才而生胆者，有因胆而发才者，又未可以一概也。然则识也、才也、胆也，非但学道为然，举凡出世处世，治国治家，以至于平治天下，总不能舍此矣，故曰“智者不惑，仁者不忧，勇者不惧”。智即识，仁即才，勇即胆。蜀之谯周，以识胜者也。姜伯约以胆胜，而无识，故事不成而身死；费伟以才胜而识次之，故事亦未成而身死，此可以观英杰作用之大略矣。三者俱全，学道则有三教大圣人在，经世则有吕尚、管夷吾、张子房在。空山岑寂，长夜无声，偶论及此，亦一快也。怀林在旁，起而问曰：“和尚于此三者何缺？”余谓我有五分胆，三分才，二十分识，故处世仅仅得免于祸。若在参禅学道之辈，我有二十分胆，十分才，五分识，不敢比于释迦老子明矣。若出词为经，落笔惊人，我有二十分识，二十分才，二十分胆。呜呼！足矣，我安得不快乐！虽无可语者，而林能以是为问，亦是空谷足音也，安得而不快也！ 因记往事 向在黄安时，吴少虞大头巾曾戏余曰：“公可识林道乾否？”盖道乾居闽、广之间，故凡戏闽人者，必曰林道乾云。余谓尔此言是骂我耶，是赞我耶？若说是赞，则彼为巨盗，我为清官，我知你这大头巾决不会如此称赞人矣。若说是骂，则余是何人，敢望道乾之万一乎？ 夫道乾横行海上，三十余年矣。自浙江、南直隶以及广东、福建数省近海之处，皆号称财赋之产，人物奥区者，连年遭其荼毒，攻城陷邑，杀戮官吏，朝廷为之旰食。正刑、都总统诸文武大吏外，其发遣囚系，逮至道路而死者，又不知其几也，而林道乾固横行自若也。 今幸圣明在上，刑访中，倭夷远遁，民人安枕，然林道乾犹然无恙如故矣。称王称霸，众愿归之，不肯背离。其才识过人，胆气压乎群类，不言可知也。设使以林道乾当郡守二千石之任，则虽海上再出一林道乾，亦决不敢肆。设以李卓老权替海上之林道乾，吾知此为郡守林道乾者，可不数日而即擒杀李卓老，不用损一兵费一矢为也。又使卓老为郡守时，正当林道乾横行无当之日，国家能保卓老决能以计诛擒林道乾，以扫清海上数十年之通寇乎？此皆事之可见者，何可不自量也？ 嗟乎！平居无事，只解打恭作揖，终日匡坐，同于泥塑，以为杂念不起，便是真实大圣大贤人矣。其稍学奸诈者，又搀入良知讲席，以阴博高官，一旦有警，则面面相觑，绝无人色，甚至互相推委，以为能明哲。盖因国家专用此等辈，故临时无人可用，又弃置此等辈有才有胆有识之者而不录，又从而弥缝禁锢之，以为必乱天下，则虽欲不作贼，其势自不可尔。 设国家能用之为郡守令尹，又何止足当胜兵三十万人已耶！又设用之為虎臣武將，則閫外之事可得專之，朝廷自然無四顧之憂矣。唯舉世顛倒，故使豪傑抱不平之恨，英雄懷罔措之戚，直驅之使為盜也。余方以為痛恨，而大頭巾乃以為戲；余方以為慚愧，而大頭巾乃以為譏：天下何時太平乎？故因論及才識膽，遂復記憶前十餘年之語。籲！必如林道乾，乃可謂有二十分才，二十分膽者也。 某曰：“如此則林道乾無識乎？無識安能運才膽而決勝也？”夫古之有見識者，世不我知，時不我容，故或隱身於陶釣，或混跡於屠沽，不則深山曠野，絕人逃世而已，安肯以身試不測之淵也？縱多能足以集事，然驚怕亦不少矣。吾調當此時，正好學出世法，直與諸佛諸祖同遊戲也。雖然，彼亦直以是為戲焉耳。以彼識見，視世間一切太頭巾人，舉無足以當於懷者，蓋逆料其必不能如我何也，則謂之日二十分識亦可也。 四海 丘文莊謂自南越入中國始確南海，而西海竟不知所在。余謂《禹貢》言“聲教訖於四海”者，亦只是據見在經歷統理之地而紀其四至耳。所云四海，即四方也。故又曰“四方風動”，則可見矣，豈真有東西南北之海，如今南越之耗然可睹者哉！ 今據見在四方論之：四川，天下之正西也，雲南則天下之西南，陜西則天下之西北。一正西，一西北，一西南，皆不見有海也。由陜西而山西，據大勢則山西似直正北之域矣，而正北亦無海也，唯今薊、遼鄰山東，始有海。從此則山東為東方之海，山東抵淮、揚、蘇、松以至錢塘、寧、紹等處，始為正東之海。公甌至福建，則古閩越地也，稍可稱東南海矣。東即南越地，今其治為南海郡，盡以為正南之海矣，不知閩、廣壤接，亦僅可謂之東南胡。 由此觀之，正西元海也，正北無海也，正南無海也，西北、西南以至東北皆無海，則僅僅正東與東南角一帶胡，又豈但不知西海所在耶！ 且今天下之水皆從西出，西水莫大於江、漢。江有四：有從岷來者，有從沱來者，有從黑、白二水來者。漢有二：有從皤冢來者，有從西和僥外來者。此皆川中之水，今之所指以謂正西是也。水又莫大於黃河，黃河經過昆侖。昆侖乃西蕃地，是亦西也。雖云南之地，今皆指以為西南，然雲南之水盡流從川中出，則其地高於川中可知矣。者水之所瀉，流之所始，而東西一海咸受之，則海決在下流之處，雲南、四川、山、陜等去海甚遠，皆可知也。雲南、川、陜之外，其地更高，又可知也。不然，何以不順流而西，往彼西海，而乃迢遞逶迤盡向東南行耶？則知以四川為正西者，亦就四方之勢概言之耳。今雲南三宣府之外，有過洋闊機大布，道自海上來者，此布我閩中趁之，則雲南旋繞而東，又與福建同海。則雲南只可謂之東南，而不得謂之西南，又可知矣。吾以是觀之，正南之地尚未載之輿圖，況西南耶？故余謂據今人所歷之地勢而論之，尚少正南與西南、正西與西北、正北與北東諸處者，以不見有菏卜之也。以天下三大水皆從川中出卜之，而知其難以復尋西海於今之世也。西海既不可尋，則又何名何從而祀海也？然則丘文莊欲祀北海於京之東北，楊升庵欲祀西海於滇之西南，皆無義矣，其誰享之？嗚呼！觀於四海之說，而後知世人之所見者小也，況四海之外哉！ 八物 嘗謂君子無怨，唯小人有之；君子有德必報德，而小人無之。夫君子非無怨也，不報怨也；非不報怨也，以直報怨也。茍其人可惡而可去，則報之以可惡可去之道焉；茍其人可好而可用，則報之以可好可用之道焉。其惡而去之也，好而用之也，直也，合天下之公是也。 其或天下不知惡而去之、好而用之也，而君子亦必去之、必用之，是亦直也，合天下之公理也。夫是之謂“以直”。既謂之直，則雖無怨於我者，亦必如是報之矣，則雖謂聖人未嘗報怨焉亦可也。若曰“以德報怨”，則有心矣，作偽矣，聖人不為也。至於人之有德於我者，則志在必報，雖以聖人為有心，為私厚，不計矣。何也？聖人義重者也。義重故可以托孤，而況托知己之孤乎？義重故可以寄命，而況寄有德之命乎？故曰“以德報德”。唯其人有必報之德，此世道所以攸賴，國家所以有托，綱常所以不墜，人倫所以不滅也。若小人非不報德也，可報則報，不可報則亦已而勿報，顧他日所值何如耳。茍禍患及身，則百計推托，逃避無影矣，雖有德，將安知乎？唯有報怨一念，則終始不替。然茍勢盛於我，財多於我，我又可藉之以行立，則怨反為德，又其常也。蓋十百千萬咸如斯也。此君子小人界限之所以判也。故觀君子小人者，唯觀其報怨報德之間而已。故余嘗以此定古今君子小人，而時時對人言之不省也。除此之外，君子小人有何分別乎？吾見在小人者更為伶俐而可用也。 或曰：“先生既如此說矣，何先生之待小人也過嚴，而惡惡執怨也反過甚乎？”余曰：“不然，我之惡惡雖嚴，然非實察其心術之微，則不敢有惡也。縱已惡其人，茍其人或又出半言之善焉，或又有片行之當焉，則我之舊怨盡除，而親愛又隨之矣。若其人果賢，則初未嘗不稱道其賢，而欲其亟用之也。何也？天之生才實難，故我心唯恐其才之不得用也，易敢怨也？是以人雖怨我，而欲害我報我者終少，則以我心之直故也。” 或曰：“先生之愛才誠然矣，然其始也取人太廣，愛人太驟，其既也棄人太急，而終之收錄入也亦太狹。曷不論定而後賞，勿以始廣而終狹乎？”籲！不然也。夫人實難知，故吾不敢以其疑似而遂忽之，是故則見以為廣，而真才難得，故吾又不敢以疑似而遂信之，是故則見以為狹耳。若其人眼即得，無復疑似，則終身不忒，（始）（如）丘長孺、周友山、梅衡湘者，固一見而遂定終身之交，不待再試也。如楊定見，如劉近城，非至今相隨不舍，吾猶未敢信也。直至今日患難如一，利害如一，毀謗如一，然後知其終不肯畔我以去。夫如是，則余之廣取也固宜。設余不廣取，今日又安得有此二士乎？夫近城篤實人也，自不容以有二心；楊定見有氣人也，故眼中亦郴可一世之士。夫此二人，皆麻城人也。友山麻城人，而麻城人不知之也。衡湘麻城人，而麻城人不知之也。若丘長孺之在麻城，則麻城諸俗惡輩直視之為敗家之子矣。吾謂周友山則世之所稱布帛菽粟是也，其不知也宜也。梅衡湘則古今所稱伯樂之千里馬，王武子之八百駿是也，其不知也亦宜也。若丘長孺雖無益於世，然不可不謂之麒麟鳳凰、瑞蘭芝草也。據長孺之為人，非但父母兄弟靠不得，雖至痛之妻兒亦靠他不得也。蓋但妻兒靠不得，雖自己之身亦終靠他不得。其為無用極矣。然其人固上帝之所篤生，未易材者也。觀其不可得而親疏敬慢也，是豈尋橙倫可比耶！故余每以麟鳳芝蘭擬之，非過也。若楊定見二子者，譬則樓臺殿閣，未易動搖，有足貴者。且高明之家，吉人之都，是非好惡，又自明白。 或曰：“公之知梅衡湘似矣，然人之所以下知者，以其權智太審也。夫人而專任權智，則可以生人，亦可以殺人，如江淮河海之水然矣。”余謂衡湘雖大樣，然心實細謹，非曹孟德等比也，必如曹孟德等，方可稱之為江淮河海之水，如之何而遂遽以譽衡湘也哉！嗚呼！ 此數公者，我固知之，而數公固各不相知也。蓋有日月星辰洞然皎然，如郭林宗、許於將、司馬德操者出，安能兼收而並用之耶？ 或曰：“如先生言，必如此數者，然後可以用於世耶？”曰：“不然也。此其可大用者也，最難得者也，未易多有者也。子但見麻城一時有此數人，便以為易易矣，不知我費了多少心力方得此數人乎？若其他則在在皆有，時時可用，自不待費力以求之矣。猶之鳥獸草木之生，周遍大地，任人選取也。”余既與諸侍者夜談至此，次日偶讀升庵《風賦》，遂感而論之曰：“《書》稱麟鳳，稱其出類也。夫麟鳳之希奇，實出鳥獸之類，亦猶芝草之秀異，實出草木之類也。雖曰希奇秀異，然亦何益於人世哉！意者天地之間，本自有一種無益於世而可貴者，如世之所稱古董是耶！今觀古董之為物，於世何益也？夫聖賢之生，小大不同，未有無益於世者。茍有益，則雖服箱之牛，司晨之雞，以至一草一木，皆可珍也。”故曰《鳳賦》而推廣之，列為八物，而鳥獸草木與焉。籲！八物具而古今人物盡於是矣。此物伊何？日鳥獸草木，曰樓臺殿閣，日芝草瑞蘭，曰杉松栝柏，曰布帛菽粟，日千里八百，曰江淮河海，日日月星晨。 夫鳥獸草木之類夥矣，然無有一羽毛一草木而不堪人世之用者。既已堪用矣，則隨所取擇，總無棄物也。是一物也。夫宮寺樓閣，山舍茅廬，基址一也，而高低異；本植一也，而小大異，屆處一也，而廣狹異。同是鄉人而鄉不如，則以宮室業產之良矣。譬之於鳥則賓鴻，於獸則獵犬，於草則國老，於木則從繩。同於鳥獸草木，而又不同於鳥獸草木，則以其為鳥獸草木本類之獨著耳。是一物也。 夫芝草非常，瑞蘭馨香，小人所棄，君子所喜，設於世無君子亦已。譬之玩物，過目則已，何取於溫？譬之好音，過耳則已，何取於飽？然雖無取於溫飽，而不可不謂之希奇也。 是一物也。 那青松翠柏，到处都有，经历岁月，栋梁之材就长成了。唉！怎么可以因为它们常见就忽视它们呢！与果木在春天争艳，那么花朵比不上；与果木在秋天争实，那么果实比不上。唉！怎么可以因为它们不如就轻视它们呢！世上有清节之士，可以傲视霜雪却不能担任栋梁，就像世上的万年青草，何其多啊。唉！又怎么可以因为它们众多就比拟它们呢！这是赫峰一类的人。这也是一种物。智者好奇，认为布帛菽粟不值得珍视；贤者好异，认为布帛菽粟与常人无异。 只有大智大贤与此相反，所以他们用容易饱容易暖的东西让自己度过一生，又用同样饱同样暖的东西与别人共同度日。所谓简易而得到道理，无为而成就教化，不正是这样的人吗？真是这样的人啊。这也是一种物。那马牛麟凤，俗眼看来，相差很远。然而千里马，一天就能到达；八百里的牛，一天也能走完路程。麒麟啊凤凰啊，虽然极其奇特怪异，又有什么奇异可言呢？士人当中担负重任、到达远方的人，大概类似这样。而世上没有伯乐，只说它是马砒不知道它能日行千里，真可慨叹啊！这又是一种物。那能生人又能杀人，能使人贫又能使人富的，是江淮河海。有利的占十分之五，有害的也占十分之五。利害各半，而趋赴的人不知疲倦。如今用人的人知道它们的害处却不考察它们的利益，这是想堵塞天下的江河而不使用它们啊。宋代王介甫想决开梁山泊来造良田，而考虑没有地方放水。刘贡父大声叫道：“再凿一个梁山泊就可以放置这些水了！”那么今日江淮河海之士，既然因为有害而不被任用，将把他们安置在哪里呢？这也是一种物，如今没有见到这样的人。 那智慧如同日月，皎洁如同星辰，照见大地，万物赋成，布帛菽粟，决不要求它们有霜杉雪柏的节操；八百千里，决不索求它们呈现异香奇卉。名川巨浸，有时泛滥崩冲；长江大河，实际依靠它们的舟楫灌溉。楼凉殿，巍然焕然，谁不想要呢，难道没有鸟兽鱼鳖与之和谐，山川草木也让人多认识吗？在器使之下，可以使没有不获得的人。那么知道日月星辰显然兼照，真可贵了。这一物，实用八物，应当以这一物为最。如今也没有见到这样的人。 唉！这八物汤，作为药则气血兼补，都对身体有益；用来救世则百工效用，都对治理有益。 用人的人尚且知道这八物吗！不要说：“他对我有怨，他对我无德。即使有千金不传的秘方，长生不老的药方，我只知道嫉妒厌恶他，而唯恐他胜过自己罢了。”唉！看这八物的说法，然后知道世上用人的人狭隘啊，何况加上嫉妒的人呢！ 五死篇 人有五种死，只有程婴、公孙杵臼的死，纪信、奕布的死，聂政的死，屈平的死，才是天下第一等好死。其次临阵而死，其次不屈而死。临阵而死是勇，未免有不衡量敌情的进攻，同于季路。不屈而死是义，未免有被人制住的遗憾，同于睢阳。虽然说次一等，其实也都是烈丈夫的死，不是凡流。又其次就是尽忠被谗而死，如楚国的伍子胥、汉代的晁错就是。这是不知其君，名叫不智。又其次就是功成名遂而死，如秦国的商君、楚国的吴起、越国的大夫种就是。这是不知止足，名字也叫不智。虽然又次于前两者，然而既忠于君了，虽死也光荣；既成了天下的大功，立了万世的荣名，虽死有什么伤害呢？所以智者想审慎对待死，不可不在五者之间选择。纵有优劣，都是善死。 至于躺在病房床榻之间，徘徊在妻儿身边，滔滔者天下都是这样。这是庸夫俗子所习惯的，不是死的地方，岂是丈夫甘心死的呢？虽然这样，还是胜过临终带病歌诗，拄杖辞别，自以为不怕死、没有顾恋的人。 大概在世俗看来，未免夸为美谈，称为考终。然而他们好名说谎，反不如庸夫俗子的顺受其正、自然而死，同样是死在窗下罢了，凭什么见其节操，又凭什么见其刚烈，而徒然追求这种虚名呢！ 丈夫的生，原本不是无故而生，那么他的死又岂容无故而死呢？他的生有由来，那么他的死必有所为，没有岑岑寂寂，卧病床褥间，扶柩推车，埋在邙山之下，然后才算得所死。苍梧殡葬虞舜，会稽葬夏禹，圣帝明王也必由这条路，何况人士呢！只是我老了，想如前五者，又不可得了。像这样而死，既已不可得，像那样而死又不是英雄汉子所为，那么将怎么死呢？想来只有做些小买卖罢了。大买卖如公孙杵臼、聂政的，既然不见买主来到，那么岂可徒然而死、死在床褥之间呢？况且我已离乡井，抛弃童仆，直接来这里求买主了，这里既没有知己，没有知己又何必死呢？大买卖我知道做不成了，英雄汉子，无处泄怒，既没有知己可死，我将死在不知己的人那里以泄怒。谨写此告诉那些表面称相知的人，听到我死来看我，切勿收我的尸体！这是嘱托。 伤逝 生必有死，就像昼必有夜；一死不可复生，就像逝去不可复返。人没有不想生的，然而终究不能使他长久生；人没有不伤逝的，然而终究不能阻止他不逝。既不能使他长久生，那么生可以不必想了。 既不能使他勿逝，那么逝可以不必伤了。所以我只说死不必伤，唯有生才可伤罢了。不要伤逝，愿伤生啊！ 戒众僧 佛说波罗蜜，波罗蜜有六种，而持戒是其中之一。佛说戒、定、慧。戒、定、慧有三种，而戒行在最先。戒这个字，实在不容易说。戒生定，定生慧。慧又生戒，不是慧离开戒，慧出于戒，不是慧灭戒。那么定、慧是成佛的因，戒又是定、慧的因。我释迦老子未成佛之前，前后苦行十二年，他的戒如此，是你们大众所知道的。我释迦老子既成佛之后，前后说法四十九年，他的戒如此，也是你们大众所知道的。如果说佛是戒空，戒是佛缚，既已得道成佛，不妨毁冲破戒，那么含糊舍，归王宫，有什么不可，而仍穿破袖，重持钵，为什么这样呢？须知父母乳哺之恩难报，必须精进以报之。所谓一子成道，九族生天，不是妄言。十方颗粒之施难消，必须精进以消之，所谓披毛戴角，酬还信施，难道是诳语吗！ 那么戒这个字，是众妙之门；破戒一言，是众祸之本。戒这个字，如临三军，片刻不戒，丧败而奔；戒这个字，如履深谷，片刻不戒，失足而殒。所以知道三千威仪，重于山岳；八万细行，密如牛毛。大概是多事强为，于法不得不这样罢了。不要说“没有人看见我”，便可闲居而纵恣。一时不戒，人便已知，正目而视的，不是只有一目十目，而是千亿目共视啊。不要说“没有人指我”，便可掩耳偷铃。一念不戒，鬼将诛之，旁观而嗔的，不是只有一手十手，而是千亿手共指啊。 严而又严，戒之又戒。从今以往，作这样观：坐受斋供，如吞热铁丸，若不胆颤心寒，与犬豕有什么不同！行觅戒珠，如入清凉阁，若再魂飞魄散，等于乞丐有什么殊别！这样用心，才称衲子。如水行舟，风浪便覆；如车行地，敬斜即败。风浪谁作？覆没自当。欹斜谁为？颠仆自受。凡我大众，其慎之哉！除年长久参者无须赘示，间有新到比丘未知惭愧，不得不更与申明罢了。凡此大众，幸各策厉，庶称芝佛道场；猛著精神，共成龙谭胜会可矣。 六度解 我所喜欢的是学道之人，你肯向道，我又有什么可说？道从六度入。六度之中，持戒禅定是其中之一。 戒如田地，有田地方有根基，可以造屋种田。然而必须忍辱。忍辱，就是谦下以自持，虚心以受善，不敢贡高我慢。如有田地，须时时浇粪灌水，才有秋天的收获。不然，虽有田地有什么益处？精进就是进此持戒忍辱两者罢了。这两者日进不已，则自然得入禅定真法门了；既禅定，不愁不生智慧而得解脱。所以知道布施、持戒、忍辱是真禅定之本，而禅定又是智慧解脱之本。六者始终不舍，如济渡一样，所以叫六度。这六度，总以解脱为究竟，然而必须持戒忍辱以入禅定，而后解脱可得。等到得解脱，又岂离此持戒忍辱而别有解脱呢！依旧就是前面禅定的人罢了。如离禅定而说解脱，不但不知禅定，也不知解脱了。以此见生死事大，决非浅薄轻浮的人所能造诣。试看灵山等会，四十九年犹如一日，持戒忍辱常如一年。今世远教衰，后生小子拾得一言半句，便自猖狂，不敬十方，不礼晚末，说道什么佛可成。这与无为教有什么不同？不是我的同类。 观音问 答淡然师 昨天来信说：“观世音大士发大弘愿，我也想像这样发愿：愿得如大士圆通无障碍。听说庵僧想塑大士像，我愿为之，以致皈依，只望卓公为我作记。”我当时走笔答道：“观音大士发大弘愿，似乎是这样。公大士之愿，以慈悲为主，以救苦救难为悲，以接引念佛众生皈依西方佛为慈。这一切圆通无障碍，则佛佛皆然，不只观音大士。这塑像，只是布施功德罢了，何必问我。或可或否，我不敢参与。”我当时作答之语如此，然而尚未说明成佛发愿的事，所以再说。 大概说成佛，佛本自成，若说成佛，已是不中理之谈，何况想发愿以成之呢！成佛，是成无佛可成之佛，这是千佛万佛所同的；愿，是发佛佛各所欲为之愿，这是千佛万佛所不能同的。所以有佛而后有愿，佛同而愿各异，这叫同中有异；愿尽出于佛，所以愿异而佛本同，这叫异中有同。那么说愿由于佛可以，而说想发愿以成佛可以吗？这岂是中理之谈！虽然如此，这也不容易说。大乘圣人还想留惑润生，发愿度人，何况新发意菩萨呢！然而大乘菩萨实不及新发意菩萨，大愿众生实不及大心众生，看龙女、善财可见了。所以单说菩萨，则虽上乘，犹不免借愿力以为重。为什么？见谛未圆而信心未化。唯有佛菩萨如观音、大势至、文殊、普贤等，才是诸神发愿。所以有释迦佛则必有文殊、普贤，释迦为佛而文殊、普贤为愿。有阿弥陀佛则必有观音、势至，弥陀是佛而观音、势至是愿。这是佛愿，我的愿淡师似之！ 又 佛的心法，尽载于经。经中一字透不得，就是自家生死透不得，只有不识字的无可奈何罢了。 如果说经不必读，那么经也不必留，佛也不必有经了。前人读经有三益：有起发之益，有开悟之益，又有印证之益。其益如此，怎么可以不读呢！世人忙忙不暇读，愚人懵懵不能读，今幸生此闲身，得为世间读经之人却不读，比前二辈反在其后了。快刻期定志立限读之，务必使此身真实可以死乃得。 又 世人贪生怕死，蝇营狗苟，无所不至，若见此僧端坐烈焰之中，无一毫恐怖，或顿生念佛念法之想，未可知。这有益于尘世之人甚大，若想湖僧为之津送则不可。因为凡是津送亡僧的，都因亡者神识飞扬，莫知去向，所以借平时持戒僧众诵念经咒以助之。今此火化之僧，必是了然自知去向的，又何必用湖僧为之津送呢？况且湖上僧虽能守戒行，然而贪生怕死，远远在亡僧之下，有什么力量可以资送此僧？若我又更是贪生怕死的，虽死后犹怕焚化，所以特地为塔屋在龙湖之上，敢以未死之身自入红炉吗？我不如此僧又已甚远。自信、明因向往俱切，皆因你淡师倡导，火力甚大，所以众菩萨不知不觉自己努力向前。这火力比今火化之僧又大了。为什么？火化之僧只能化得自己，若淡师则无所不化。火化僧纵能化人，也只化得众人念佛而已，若淡师则可以化人立地成佛，所以其人力自然不同。 又 学道人，大抵要跟脚真罢了，若最初以怕死为跟脚，则必以得脱生死、离苦海、免恐怕为究竟。虽迟速不同，决没有不证涅槃到彼岸的。若最初只以好名为跟脚，则终其身只成就一个虚名而已，虚名于我有什么相干？此事在各人自查考，别人无能为力。今人纵十分学道，也多不是怕死。佛以生死为苦海，而今学者反以生死为极乐，这是北辕而南其辙，离彼岸愈远了。世间功名富贵的人，以生为乐，不待说。想学出世之法，而唯在于好名，名只在于一生而已，这也是以生为乐，不是以生为苦海。苦海有八，生是其一。即今上也不得，下也不得，学也不得，不学也不得，便可见有生之苦了。佛为此故，大生恐怖。试看我们今日何曾以此生身为苦为患，而决求出离呢。寻常也会说此身是苦，其实也只是一句话罢了，不是真真见得此身在陷阱坑坎之中，不能一朝居的。试验自见。 又 听说师又得了道，道岂是时时可得的吗？然而真正学者也自然如此。杨慈湖先生说大悟十八遍，小悟不计其数，所以慈湖在宋儒中独称第一了手好汉，因为屡疑而屡悟。学人不疑，这叫大病。 唯其疑而屡破，所以破疑即是悟。自信菩萨于此事信得及吗？他以谈诗谈佛为二事，不知谈诗即是谈佛。若悟谈诗即是谈佛的人，则虽终日谈诗何妨。我所引“白雪阳春”之语，不过是自谦之辞，想以激励他，使他知非佛不能谈诗，而谈诗之外也别无佛可谈。自信失我之意，反以谈诗为不美，岂不误哉！历观传灯诸祖，其作诗说偈，超逸绝尘不可当，也可以谈诗病之吗！ 唯本不能诗而强作，则不必，若真实能诗，则因谈佛而其诗益工的又何多呢，何必以谈诗为病呢？ 与澄然 认不得字胜似认得字，何必认得字呢？只要成佛，莫问认得字与否，认得字也是一尊佛，认不得字也是一尊佛；初无认字佛，也无认不得字佛。无认字佛，何必认字；无不认字佛，何必不认字呢？大要只要自家生死切罢了。我昨天与丘但之寿诗有云：“劬劳虽谢父母恩，扶持自出世中尊。”今人但见父母生我身，不知日夜承世尊恩力，因为千生万劫以来，作忘恩背义之人很久了。今幸世尊开我愚顽，顿能发起一念无上菩提之心，想求见初生爷娘本面，这是万幸，当生大惭大愧乃可。所以古人亲证亲闻的，对法师前高叫大哭，不是漫然。千万劫相失爷娘，一旦得之，虽想不恸哭，不可得了。慎莫草草作语言戏论，反成大罪过！世间戏论甚多，惟此事是戏论不得的。 答自信 既自信，如何又说放不下；既放不下，如何又说自信呢？试问自信者是信个什么？放不下者又是放不下个什么？于此最好参取。信者自也，不信者亦自也，放得下者自也，放不下者亦自也。放不下是生，放下是死；信不及是死，信得及是生。信不信，放下不放下，总属生死，总属生死，则总属自也，非人能使之不信不放下，又信又放下。于此着实参取，便自得之。然自得亦是自，来来去去，生生死死，皆是自，可信了。来书“原无生死”四字，虽是诸佛现成语，然真实是第一等要紧语。既说原无生死，则也原无自信，也原无不自信；原无放下，也原无不放下。“原无”二字，甚不可不理会：既说原无，则非人能使之无可想知了，也非今日方始无又可想了。若待今日方始无，则也不得谓之原无了。若人能使之无，则也不得谓之原无了。“原无”二字，总说不过去。所以知道原无生的，则虽千生总不妨，为什么？虽千生终不能生，这是原无生。使原无生而可生，则也不得谓之原无生了。所以知道原无死的，则虽万死总无碍。为什么？虽万死终不能死，这是原无死。使原无死而可死，则也不得谓之原无死了。所以“原无生死”四字，不可只这么草草读过，急着精彩，便见四字下落。 又 一动一静，原不是我，莫错认好。父母已生后，即父母未生前，没有别有未生前消息。 见得未生前，则佛道、外道、邪道、魔道总无有，何必怕落外道呢？总无死，何必怕死呢？ 然而这不，总自十分怕死中来。世人唯不怕死，所以贪此血肉之身，终至流浪生死而不歇；圣人唯万分怕死，所以穷究生死之因，直证无生而后已。无生则无死，无死则无怕，不是有死而强说不怕。自古唯佛、圣人怕死为甚，所以说“子之所慎：斋战疾”，又说“临事而惧，若死而无悔者吾不与”，其怕死如何呢？但记者不知圣人怕死之大罢了，怕死之大的，必朝闻而后可免于夕死之怕，所以说“朝闻道夕死可矣”。说可，是言可以死而不怕；再不復死，也再不復怕。我老了，冻手冻笔，写字甚难，慎勿草草，须时时与明因确实理会。我于诗学无分，只缘孤苦无朋，用之以发叫号，少泄胸中之气，没有《白雪阳春》之事。举世无真学道者，今幸有你们列位真心向道，我喜何如！若悠悠然只借之以过日子，又何必呢？ 又 若无山河大地，不成清净本原了，所以说山河大地即清净本原可以。若无山河大地，则清净本原为顽空无用之物，为断灭空不能生化之物，非万物之母了，可值半文钱吗？那么无时无处无不是山河大地的生者，岂可以山河大地为作障碍而想去掉它呢？清净本原，即所谓本地风光。视不见，听不闻，想闻无声，想嗅无臭，这是所谓龟毛兔角，原无有。原无有，所以叫清净。清净者，本原清净，所以叫清净本原，岂待人清净它而后清净呢？所以叫盐味在水，唯食者自知，不食则终身不得知。又叫色里胶青。因为叫它胶青，则又是色，叫它色，则又是胶青。胶青与色合而为一，不可取。这就像想取清净本原于山河大地之中，而清净本原已合于山河大地，不可得而取了；想舍山河大地于清净本原之外，而山河大地已合成清净本原，又不可得而舍了。所以说取不得，舍不得，虽想不放下不可得也。龟毛兔角，我说的与佛不同：佛所说以证断灭空罢了。 又 念佛是便宜一条路，昨天火化僧只是念佛得力。人人能念佛，人人得往西方，不但此僧如此，也不必像这样火化才见念佛功效。古今念佛而承佛接引的，都以无疾而化为妙。所以或坐脱，或立亡，或吉祥而逝。所以佛上称十号，只叫“善逝”而已。善逝，如今天人说的好死。此僧火化，虽非正法，但他所说得到念佛力，实是正言，不可因其不是正法便不信其为正言，但人不必学他罢了。念佛须以见佛为愿，火化不是所愿。 又 无相、无形、无国土，与有相、有形、有国土，成佛的人当自知，已证涅槃的人也自知，岂用问人？今只有念佛一路最端的。念佛者，念阿弥陀佛。当时释迦金口称赞有阿弥陀佛在西方极乐国土，专一接引念佛众生。以此看来，是有国土呢，无国土呢？若无国土，则阿弥陀佛为假名，莲华为假相，接引为假说。互相欺诳，佛当受弥天大罪，如今之衙门口光棍，当及时败露，即受诛夷了，怎能引万亿劫聪明豪杰同登金莲胜会呢？为什么问我有无形、相、国土力呢？况且佛有三身：一是清净法身，即今问佛问法与问有无形、相、国土的，是无形而不可见，无相而不可知。这是一身。二是千百亿化身，即今问佛问法间有无形、相、国土，又想参禅，又想念佛，又不敢自信，如此的，一日十二时，有千百亿化现，所以叫化身。这又一身。即法身的动念起意，变化施为，可得而见，可得而知，可得而状的。三是圆满报身，即今念佛的人满即报以极乐，参禅的人满即报以净土，修善的满即报以天堂，作业的人满即报以地狱，悭贪的报以饿狗，毒害的报以虎狼，分厘不差，毫发不爽，这是报身。报身即应身，报其所应得之身。这又一身。今但念佛，莫愁不到西方，如人但读书，莫愁不取富贵，一理罢了。但有因，即有果。公得本，莫愁末不相称；但成佛，莫愁佛不解语，不有相，不有形，不有国土。又须知我所说的三身，与佛不同。佛说三身，一时具足，如大慧引儒书云：“‘天命之谓性’，清净法身。‘率性之谓道’，圆满报身。 ‘修道之谓教’，千百亿化身。”最答得三身之义明白。然而果能知三身即一身，则知三世即一时，我与佛说总无二了。 答明因 昨天有客在，未及裁答。记得你说“若是自己，又何须要认”。我说这是套语，不可便说不要认。急写“要认”数字去！自己亲生爷娘认不得，如何是好，如何过得日子，如何便放得下，自不容不认得了。天下岂有亲生爷娘认不得，而肯丢手不去认的吗？决无此理，也决无此等人。所以我作寿丘坦之诗有云：“劬劳虽谢父母恩，扶持自出世中尊。”尊莫尊于爷娘，而人却认不得的，是无始以来认他人作父母，而不自知其非我亲生父母。一旦从佛世尊指示，认得我本生至亲父母，岂不痛快！又岂不痛恨昔者之不见而自哀鸣与流涕呢！所以临济以之筑大愚，不是筑大愚，是喜之极。既认得自己爷娘，则天来大事当时成办，当时结绝了，因为这爷娘是真爷娘，不是一向假爷娘可比。假爷娘怕事，真爷娘不怕事：入火便入火，烧之不得；入水便入水，溺之不得。所以唯亲爷娘为至尊无与对，唯亲爷娘能入于生死，而不可以生死；唯亲爷娘能生生而实无生，能死死而实无死。有这样的好爷娘，可不早亲识认之吗？然而认得时，爷娘自在；认不得时，爷娘也自在。唯此爷娘情性大好，不肯强人罢了。 因而又走笔潦倒如此，很不当。 又 无明“实性即佛性”二句，也不容易领会。既说实性，便不可说空身；既说空身，便不宜说实性了。参参！“但得本，莫愁末。”我说但有本可得，即便有末可愁，难说莫愁末。 “自利利他”也如此；若有他可利，便是未能自利的了。既说“父母未生前”，则我身尚无有；我身既无有，则我心也无有；我心尚无有，如何又说有佛？如果有佛，即使有魔，即便有生有死，又怎能说父母未生前呢？那么所谓真爷娘的，也是假立名字罢了，莫太认真！真爷娘不会说话，却说能度阿难，有这样的道理吗？佛未尝度阿难，而阿难自迷，说必待佛以度之，所以愈迷愈远，直到迦叶时才得度为第二祖。迦叶时，迦叶力摈阿难，不与他话语，所以大众每见阿难便即星散，视之如仇人。所以阿难慌忙无措，及至无可奈何之极，然后舍却从前悟解，不留半点见闻于藏识之中，一如父母未生阿难之前，迦叶方才印可传法为第二祖。假使阿难犹有一毫聪明可倚，还贪著不肯放下，至极干净，迦叶也必不传他了。因为阿难是极聪明的人，所以难舍。那么凡看经看教的，只要舍我所不能舍，才是善看经教的人，才是真聪明大善知识的人。莫说看经看教为不可，只要看得瞥脱乃可。 明因说：诸相原非相，只因种种差别，自落诸相中，不见一相能转诸相。 诸相原非相，是对的，然而怎见得原非相呢？世间凡可得而见的，都是相，今若见得非相，则见在而相不在，去相存见，这又生一相了。为什么？见即是相。今且勿论。经云“若见诸相非相，即见如来”，既见了如来，诸相又向何处去呢？还是诸相宛然在前，而我心自不见它呢，还是我眼不见呢？眼可见而强以为不见，心可见而谬以为不见，这又是平地生波，无风起浪，去了见又存不见，岂不大错！ 明因说：豁达空是落断灭见，著空弃有是著无见，都是有造作。见真爷娘，自无比等见识。然而即此见识，便是真空妙智。 弃有著空，则成顽空了，即所谓断灭空，即今人所共见的太虚空。这太虚空不能生万有。既不能生万有，怎得不叫断灭空，怎得不叫顽空？顽者，说它顽状如一物。 那么今人所共见的空，也是物，与万物同了，怎么足贵呢！六祖当时特借它来比喻不碍罢了。其实我的真空岂是这样呢！唯豁达空，须细加理会，学到此处，已大段好了，愿更加火候，疾证此大涅槃之乐。 明因说：名为豁达空的是谁，怕落豁达空的是谁，能参取豁达空的是谁。我的真空能生万法，自无莽荡。曾有偈云：“三界与万法，匪归何有乡，若只便恁麽，此事大乖张。”这是空病，今人有执著诸祖一语修行的，不知诸祖教人，多是因病下药，如达磨见二祖种种说心说性，故教他外息诸缘，心如墙壁。若执此一语，即成断灭空。 真空既能生万法，则真空也自能生罪福了。罪是万法中之一法吗？须是真难得自无罪福乃可，不可只这么说法去。二祖当时说心说性，也只因不曾认得本心本性。认得本心本性的，又肯说心说性吗？所以凡说心说性的，都是不知心性的人。为什么？心性本来空。本来空，又怎得有心更有性呢？又怎得有心更有性可说呢？所以二祖直到会得本来空，才得心如墙壁去。既如墙壁，则种种说心说性诸缘，不求息而自息了。诸缘既自息，则外缘自不入，内心自不惴，这是真空实际的境界，大涅槃的极乐，大寂灭的藏海，诸佛诸祖之所以相续慧命于不断的，可以轻易而错下注脚吗？参参！ 明因说：那火化僧说话也通，只疑他临化时叫人诵《弥陀经》，又说凡见过他的都是他的徒弟。 临化念《弥陀经》，此僧家常仪。见过即是徒弟，何疑？能做人徒弟，方是真佛，我一生做人徒弟到老。 豫约 小引 我已经七十岁了，早晚死去，都不可预知。但我是四方漂泊的人，在这里没有家属僮仆，所依靠供早晚生活的，都是本院的僧人，所以预先为此立约。约上说：我在世时，事情由我承担，别人的敬重或怠慢也由我承担。我如果有德，别人就会敬重我，你们纵然无德，别人也看不见。我如果无德，别人就会怠慢我，纵然你们真有德，别人也看不见。关系都在于我，所以我只管自己立身无愧罢了。虽然不能像古代的高贤，但我光明磊落的心事，别人也难以企及，所以这里的大贤君子，都能宽恕我而对我加礼。如果我死后，人们都只看你们了，还能像今天这样吗？况且你们今天也自顾不暇：终年修理佛殿，塑像请经，铸钟鞔鼓，并早晚服侍老人。一举一动，唯恐不得当，确实忙忙碌碌没有空闲的时候了。现在幸好诸事大致齐备，塔屋已经建成，如果封塔之后，你们早晚必然守塔，人们看不见我，只看见你们，那么你们的一言一行可以苟且吗！你们如果能谨慎遵守僧律，那么人们因为敬重你们，也会更加敬重我，反而思念我。不然，则岂但不敬重你们，将把我这龙湖上院就和同兴溉寺应付僧一样看待了，那是辱没门风败坏种子，宁可空着这院子，放着这塔，无人守护也可以。我因为这个缘故，预先设下戒约，交给常融、常中、常守、怀捷、怀林、怀善、怀珠、怀玉等人。如果其余几众，我死后无人管理，自然应该遣送他们回到原处，不必勉强。因为年幼的人必须有本师管辖，才能成器；又我死后形势更加淡薄，少年人或许难以抵挡。如果能听从约定忍受饥饿和大众和睦，那么虽是十方贤者，也应该留下共聚，何况这几众和下院的众僧呢？只是恐怕他们不肯或不能，所以趁早说明。一、早晚功课都载在上院《约束册》中，不再列。 一、早晚山门 山门照旧关锁，不是水火紧急，不得擅自打开，不是熟客与檀越为烧香礼拜来的，不得擅自打开。如果是为了看景而来，景在湖上的山，潭下的水，都在上院山门之外，任意请看，不劳敲门和开门。 远来的人想做饭吃，则过桥就是柳塘先生祠，看祠有僧，来客可以备办柴米，让跟随人役烧茶煮饭，那里自有锅灶，也不劳敲门了。为什么呢？山僧不懂敬客礼数，恐怕导致得罪。 一、早晚礼仪 除了挑水舂米作务照常外，其余不是礼佛，就是静坐，不是看经，就是经行念佛。公是整顿僧衣和接客等事。岂可效仿乡间老僧以为无事，便纵意自在呢？与其嬉笑，宁可惭愧，这是实话。坐如钟，行如蚁，立如柱，止如钉，则坐止行立如法了。我既然不自轻慢，别人谁敢轻慢我？ 有饭吃就吃饭，无饭吃就吃粥；有银就买米，无银就化缘。化不出米，就化饭；化不出饭，就化粥；化不出粥，就化菜；化不出菜，就端坐饿死。这是释迦的律仪。不效法释迦而效法积攒的俗僧可以吗？此时不肯饿死，以后又不饱死不病死吗？总有一日死，不必怕饿死。 既不怕饿死，又为什么终日奔走追逐呢？所以不许轻易出门。除了人家拜望礼节与僧家无关，不必出门去看外，如果声称要到某庵某处会我师父或师兄师弟的，都不许，只许师父暂时到院相看，远的留一宿，近的一饭就请回。如果是俗家父母兄弟，不办斋不许轻易入门相见。如果无故而时常请假，想往黄柏山，想往东山，想往维摩庵等处的，即时驱遣离去。宁可无人守塔，不可容留一个不守戒约的僧，宁可终身只有四五众，不可妄添一个不受约的人。既然不许到师父住处，何况俗家呢？如此则终日锁门，出门也自然稀少了。不但身心安闲，志意专一，久了自觉便宜，也不耐烦见世人了。有什么西方不可到，大事不可明呢？试反过来看世间僧日日遨游街市，当自汗流羞耻。化他日的钱米，养不惜羞的和尚，出入公私之门，妆饰狗脸之行，与衙门口积年差役有何不同！他们为僧如此，我为僧不如此，不但修行所宜，体面也自超越，起人敬畏，何苦而不肯闭门静坐呢？既然终日闭门，也自然无客，万一有仕人或乡先生来，不得不开门的，他们见我如此，也自然生渴仰了，虽相见何妨呢！接乡士夫则称老先生，接春元及文学则称先生，这是持之者重了。如果称他们老爹相公，反而轻了。况且既是佛子，又岂可与奴隸辈同口称声呢？我自重，人自重我；我自轻，人亦轻我：理之所必至。闭门静坐，寂然无声，终年如此，神犹钦仰，何况于人？太上出世为真佛，其次也不为世人轻贱，我愿足了。区区藏尸塔屋，有守也可，无守也可，何足重呢！如果本县经过有公務的，自有下院众人迎接，不是守塔僧所当闻。 如果真有高兴想到塔前礼拜的，这是佛子，大圣人，急宜开门延入，以圣人待他，烹茶烧好香，与事佛等同，才相称。迎送务尽礼：谈佛的呼他为佛爷；讲道学的呼他为老先生；不讲学不谈佛，但其人有气概想见我塔的，则呼他为老大人。五众齐出与施礼，三众即退而办茶，只留常融、怀林二人安客坐而陪他：融隅坐，林傍坐，俱用漆椅，不可用凳陪客坐。 有问才答，不问即默，安闲自在，从容应对，不敢慢之，不可敬之。敬之则必以为我有所求，甚不可。 一、早晚佛灯 灯是用来在昼夜继明，并与日月并明的。所以日能明于昼，而不能照重阴之下；月能明于夜，而不能照殿屋之中。所以继日月之不照的，不是灯吗？所以称之为日月灯明佛，大概以佛譬喻日月灯，称佛如灯如日月。日月有所不照，唯灯继之，然后无所不照，不是谓日月可无而灯独不可无。今事佛者相沿而不知其义，以为常明灯者，但是灯光，而不复论有日月，乃昼夜燃灯不息，则日月俱废了。大概只月为无用之光，而日也为无益之明了。所以今只令燃灯于夜，昼则不敢燃，以佛常如日。只令燃灯于晦，望之前后十余夜即不敢燃，以佛之常如月。唯邻晦朔前后半余月，燃灯彻旦，以佛之常如灯。则允当了，足称日月灯明佛了。 一、早晚钟鼓 山中的钟鼓，即军中的号令，天中的雷霆，电雷一奋，则百谷草木皆甲坼；号令一宣，则百万齐声，山川震沸。山中钟鼓，也犹如是。未鸣之前，寂寥无声，万虑俱息；一鸣则蝶梦还周，耳目焕然，改观易听了。纵有杂念，一击遂忘；纵有愁思，一捶便废；纵有狂志悦色，一闻音声，皆不知何处去了。不但你山寺僧众这样，远者近者谁不闻之？闻则自然悲仰，也且回心易向，知身世之无几，悟劳攘之无由了。然则山中钟鼓所系匪鲜浅，可听小沙弥辈任意乱敲吗？轻重疾徐，自有尺度：轻则令人喜，重能令人惧，疾能令人趋，徐能令人息，直与军中号令、天中雷霆等同，可轻吗！虽说远近之所望而敬者，僧之律行，然声音之道原与心通，未有平素律行僧宝而钟鼓之音不清越而和平。既以律行起人畏敬于先，又听钟鼓和鸣于清晨良宵之下。时时闻此，则时时熏心；朝朝暮暮闻此，则朝朝暮暮感悦。故有不待入门礼佛见僧而潜修顿改的，此钟鼓之音为之，所系诚非细。不然，我之撞钟击鼓，如同儿戏，他们反怒其惊我眠而聒我耳，反令其生噪心了。 一、早晚守塔 封塔后就祀木主，以百日为度，早晚俱烧香，唯中午供饭一盏，清茶一瓯，豆豉少许，上悬琉璃。我平生不爱人哭哀哀，不爱人闭眼愁眉作妇人女子贱态。丈夫汉喜则清风朗月，跳跃歌舞，怒则迅雷呼风，鼓浪崩沙，加三军万马，声沸数里，安得有此俗气，况出家人呢！ 且人生以在世为客，以死为归，归家则喜而相庆，也自谓得所而自庆，又何况至七八十而后归，其为庆幸，益以无涯，若复有伤感的，是不欲我得所，岂出家人之所宜呢？古有死而念佛相送，即今人出郭作歌送客之礼，生死一例。如果送客而哀兴，岂不重难为客呢？客既不乐，主人亦何好呢？是以再四叮咛，非怕你们哭，恐伤我归客之心。唯当思我所嗜者。 我爱书，四时祭祀必陈我所亲校正批点与纂集抄录之书于供桌之右，而置畅衣裳于供桌之左，早陈设，至晚便收。每年共十二次祭祀，虽名为祭祀，也只一饭一茶一少许豆豉罢了。公我爱香，须烧好香；我爱钱，须烧好纸钱；我爱书，须牢收我书，一卷莫轻借人，时时搬出日头晒晒，干便收讫。虽庄纯甫近来以教子故，也肯看书，要书，但决不可与他。且他也不知我死，纵或于别处闻知我死而来，也不可给以我书。 李四官若来，叫他勿假哭作好看，你们也决不可遣人报我死，我死不在今日。自我遣家眷回乡，独自在此落发为僧时，即是死人了，已欲他辈皆以死人待我了，是以我至今再不曾遣一力到家，以谓已死无所用顾家。故我尝自谓我能为忠臣者，以此能忘家忘身之念卜之，非欺诞说大话。不然，晋江虽远，不过三千余里，遣一僧持一金即到，我岂惜此小费呢？不过以死自待，又欲他辈以死待我，则彼此两无且：出家者安意出家，在家者安意做人家。免道途之劳费，省江湖之风波，不徒可以成就他，是也是他之所以成就我。 为什么呢？他劳苦则我心也自愁苦，他惊惧则我心也自疑惧；他不得安意做人家，我也必以为使不得做人家者我陷之。是以不愿遣人往问他。其不肯遣人往问的，正以绝之而使之不来。庄纯甫不晓我意，犹以世俗情礼待我，今已到此三次了。其家既穷，来时必假借路费，借倩家人，非四十余日不得到此，非一月日不好遽回，又非四五十日未易抵家。审如此，则我只宜在家出家了，何必如此以害庄纯甫呢？故每每到此，则我不乐甚，也以使他不敢复来的缘故。既不肯使他来此，又岂肯遣人往他处呢？一向既不肯遣人往他处，今日又岂可遣人往他处报死呢？为什么呢？总之，我死不在今日。我死既不在今日，何谓封塔而乃以死待我呢？则你们之当如平日又可知了，待我如平日，事我如生前，言语不苟，行事不苟，比旧更加谨慎，使人人咸曰龙湖僧之守禁戒也如此，龙湖僧之不谬为卓吾侍者也又如此，其为喜悦我也甚矣，又何必以不复见我為苦而生悲愴呢？我之形虽不可复见，而我心则开卷即在。读其书，见其人，精神且千万倍，若彼形骸外了，又何如我书呢？何况读其豫约，守其戒禁，则卓吾老子终日对面，十目视之无有如其显，十手指之无有如其亲者，又何必悲恋此一具瘦骨柴头，以为能不忘老子呢？勉之戒之！ 我初至麻城，曾承庵创买县城下今添盖楼屋所谓维摩庵的，都是周友山物，我已别有《维摩庵创建始末》一书寄北京与周友山了。中间开载布施事颇详悉，其未悉的又开具缘簿中，先寄周友山于川中。二项兼查，则维摩庵布施功德主，也昭昭可案覆而审，不得没其实。《创建始末》还有两册：一册留龙湖上院为照；一册以待笃实僧能坚守楼屋静室的，然后在友山面前给与他。世间风俗日以偷薄，不守本分，虽百姓亦难，何况出家之人。谨守清规，莫乱收徒众以为能！纵不能学我一分半分，也当学我一厘两厘，何苦劳劳碌碌，日夜不止。在家之人，尚为有妻儿亲眷等，衣食人情，逼迫无措，我出家人，一身也不曾出一丁银米之差，若不知休，非但人祸，天必刑之，难逃免。周友山既舍此庵，不是小事。此庵现交银七十二两与曾、刘二家，可轻视吗！ 友山之所以敬我，以我稍成一个人。我之所以不回家，不他往，以友山之知我。我自幼寡交，少知游。稍长，从薄宦于外，虽时时有敬我者，然也皮肤粗浅视我；深知我者无如周友山。故我不还家，不复别往寻朋友，想行遍天下，也只如此已矣，且友山非但知我，也甚重我。士为知己死，为什么呢？知己之难遇。今士子得一科第，便以所取座主为亲爷娘，终身不能忘；提学官取之为案首，即以提学官为恩师，事之如事父兄：以其知己。以文相知，犹然如此，况心相知呢！故天下未有人而不喜人知己的，则我之不归家又可知了。今世不察，既以不归家病我，家中乡里之人，又以不归家为我病。我心中只好自问自答，曰：“你若知我，取我为案首，我自归了，何必苦劝我归。”然友山实是我师，匪但知我已。此其退藏之密，实老子之后一人，我自望之若跂，尤不欲归。你们谨守我塔，长守清规，友山在世，定必护你，你们保无恐。 刘近城是信爱我者，与杨凤里实等。梅淡然是出世丈夫，虽是女身，然男子未易及之，今既学道，有端的知见，我无忧了。虽不曾拜我为师，——他知我不肯为人师——然已时时遣人走三十里问法，我虽欲不答得吗？他以师礼默默事我，我纵不受半个徒弟于世间，也難以不答其请，故凡答他请教之书，他以师称我，我也以淡然师答其称，终不欲犯此不为人师之戒。呜呼！不相见面相师，不独师而彼此皆以师称，也异了！ 于淡然称师者，淡然已落发为佛子，于众位称菩萨者，众位皆在家，故称菩萨，然也真正是菩萨。家殷而门户重，即亲戚往来常礼，也自无闲旷之期，安得时时聚首共谈此事呢？不聚而谈，则退而看经教，时时问话，皆有的据，此岂可以好名称之！夫即使好名而后为，已是天下奇男子所希有之事，况实在为生死起念，早晚唯向佛门中勤渠拜请的呢？敬之敬之！也以众菩萨女身，又是有亲戚爱妒不等，生出闲言长语，不可耳闻，犹然不一理会，只知埋头学佛道，作出世人，况你们出家儿，并无一事，安可不究心，安可不念佛呢？ 我有西方诀，最说得亲切，念佛求生西方者，须知此趣向，则有端的志气了。不然，虽曰修西方，也是一句现成语。故念佛者定须看通了西方诀，方为真修西方之人。夫念佛者，欲见西方弥陀佛。见阿弥陀佛了，即是生西方了，无别有西方可生。见性者，见自性阿弥陀佛。见自性阿弥陀佛了，即是成佛了，也无别有佛可成。故修西方者，总为欲见佛，虽只得面见彼佛阿弥陀，然既常在佛之旁，又岂有不得见自己佛之理呢？时时目击，时时耳闻，时时心领而意会。无杂学，无杂事，一日听之，百日亦听之；一劫伴之，百万劫也与之伴：心志纯一，再无别有往生之想，不成佛更何待呢？故凡成佛之路甚多，更无有念佛一件直截不磋的；是以大地众生，咸知修习此一念。然问之最聪明灵利肯念佛者，竟无一人晓了此意，则虽念佛何益？既不以成佛为念，而妄谓佛是决不可成之物，则虽生西方，欲以奚为？纵得至彼，也自不肯信佛言语，自然复生别想，欲往别处去了，即见佛犹不见。 故世之念佛修西方者可笑，决万万无生西方之理。纵一日百万声佛，百事不理，专一如此，然我知其非往生之路，须是发愿欲求生西方见佛，而时时听其教旨，半言不敢不信，不敢不理会，乃是求往生之本愿正经主意。以上虽说守塔事，而终之以修净土要诀，盖皆前贤之所未发，故详列之，以为早晚念佛之因。 一、感慨平生 善因等众菩萨，见我涅槃，必定差人来看。夫诸菩萨甚难得，若善因者，以一手面综数产，纤悉无遗；以家妇而养诸姑，昏嫁尽礼。不但各无间言，也且咸得欢心，非其本性和平，真心孝友，安能如此？我闻其才力、其识见大不寻常，而善因固自视若无有。时时至绣佛精舍，与其妹淡师穷究真乘，必得见佛而后已。故我真心敬重他。此皆你们所熟闻，非千里以外人，百年以远事，或出传说未可信。你们但说出家便是佛了，便过在家人了。今我也出家，宁有过人的，盖大有不得已啊，非以出家为好而后出家，也非以必出家乃可修道然后出家。在家不好修道吗？缘我平生不爱属人管。夫人生出世，此身便属人管了。幼时不必言；从训蒙师时又不必言，既长而入學，即属师父与提学宗师管了；入官，即为官管了。弃官回家，即属本府本县公祖父母管了。来而迎，去而送；出分金，摆酒席；出轴金，贺寿旦。一毫不谨，失其欢心，则祸患立至，其为管束至入木埋下土未已，管束得更苦。我是以宁飘流四外，不归家。其访友朋求知已之心虽切，然已亮天下无有知我者；只以不愿属人管一节，既弃官，又不肯回家，乃其本心实意。特以世人难信，故一向不肯言之。然出家遨游，其所游之地，也自有父母公祖可以管摄得我。故我于邓鼎石初履县时，虽身不敢到县庭，然他以礼帖来，我可无名帖答他吗？是以书名帖不敢曰侍生，侍生则太尊己；不敢曰治生，治生则自受缚。寻思四字回答他，曰“流寓客子”。夫流寓则古今时时有的，目今郡邑志书，称名宦则必继之以流寓。名宦者，贤公祖父母；流寓者，贤隐逸名流。有贤公祖父母，则必有贤隐逸名流，书流寓则与公祖父母等称贤了。宦必有名乃纪，非名宦则不纪，故曰名宦。若流寓则不问可知其贤，故但曰流寓，盖世未有不是大贤高品而能流寓者。晦庵婺源人，而终身延平；苏子瞻兄弟俱眉州人，而一葬郏县，一葬颍州。不特是，邵康节范阳人，司马君实陕西夏县人，而皆终身流寓洛阳，与白乐天本太原人而流寓居洛一样。孰谓非大贤上圣而能随寓皆安的呢？是以不问而知其贤。然既书流寓了，又书客子，不赘吗？盖流而寓了，非筑室而居其地，则种地而食其毛，欲不受其管束又不可得。故兼称客子，则知其为旅寓而非真寓，如司马公、邵康节之流。去住时日久近，皆未可知，县公虽欲以父母临我，也未可得。既未得以父母临我，则父母虽尊，其能管束得我吗？故兼书四字，而后作客之意与不属管束之情畅然明白，然终不如落发出家之为愈。盖落发则虽麻城本地之人也不自受父母管束，况别省之人呢！或曰：“既如此，在本乡可以落发，又何必麻城？”噫！我在此落发，犹必设尽计校，而后刀得临头。此鼎石见我落发，泣涕甚哀，又述其母之言曰：“你若说我乍闻之，整一日不吃饭，饭来也不下咽，李老伯决定留发。且你若能劝得李老伯蓄发，我便说你是个真孝子，是个第一好官。”呜呼！我的落发，岂容易呢！我唯以不肯受人管束之故，然后落发，又岂容易呢！写至此，我自酸鼻，你们切勿以落发为好事，而轻易受人布施呢！ 虽然，我的多事也已极。我唯以不受管束之故，受尽磨难，一生坎坷，将大地为墨，难尽写。为县博士，即与县令、提学触；为太学博士，即与祭酒、司业触。如秦，如陈，如潘，如吕，不一面足。司礼曹务，即与高尚书、殷尚书、王侍郎、万侍郎尽触。高、殷皆入阁，潘、陈、吕皆入阁，高的扫除少年英俊名进士无数，独我以触迕得全，高也人杰啊！最苦的，为员外郎，不得尚书谢、大理卿董并汪意。谢无足言了，汪与董皆正人，不宜与我抵。然他二人者皆急功名，清白未能过人，而自贤则十倍，我安得免触呢？又最苦而遇尚书赵。赵于道学有名。孰知道学益有名，而我之触益又甚呢？最后为郡守，即与巡抚王触，与守道骆触。王本下流，不必道了，骆最相知，其人最号有能有守，有文学，有实行，而终不免与之触，何呢？他过于刻厉，故遂不免成触。他初以我为清苦敬我，终反以我为无用而作意害我，则知有己不知有人，今古之号为大贤君子，往往然。记我尝苦劝骆曰：“边方杂夷，法难尽执，日过一日，与军与夷共享太平足了。仕于此者，无家则难住；携家则万里崎岖而入，狼狈而去。尤不可不体念！但有一能，即为贤者，岂容备责？但无人告发，即装聋哑，何须细问？盖清谨勇往，只可责已，不可责人，若尽责人，则我之清能也不足为美了，况天下事也只宜如此呢！”嗟嗟！孰知我竟以此相触呢！虽相触，然使**得以荐人，必以骆为荐首。此我平生之大略。上之不能如东方生之避世金马门，以万乘为僚友，含垢忍恥，游戏仕路；最上又不能如胡广之中庸，梁江总之头黑，冯道之五代。贪禄而不能忍詬，其得免于虎口，也天之幸啊！既老而思胜算，就此一著，已非上策，你们安得知呢！ 故我尝谓世间有三种人决宜出家。盖三种而出家，非避难，即无计治生，利其闲散，可以成就我之懒，无足言。三种者何？盖世有一种如梅福之徒，以生为我酷，形为我辱，智为我毒，身为我桎梏，的然见身世之为赘疣，不得不弃官而隐夫洪崖、玉笥之间的，一。 又有一种，如严光、阮籍、陈抟、邵雍辈，若不得比于吕尚之遇文王，管仲之遇齐桓，孔明之遇先主，傅说之遇高宗，则宁隐无出。故夫子曰：“居则曰不吾知也，如或知女，则何以哉？”又曰：“沽之哉！我待价者也。”是以孔子终身不仕而隐。其曰“有道则仕，无道则怀”，不过以赞伯王等云耳。若夫子若不遇知已善价，则虽有道之世，不肯沽。此又一种。夫天下曷尝有知己之人呢？况真为天下知已之主呢！其不得不隐居于岩穴、钓台、苏门之山，固其所了。又有一种，则陶渊明辈是：也贪富贵，也苦贫穷。苦贫穷，故以乞食为耻，而曰“扣门拙言词”；爱富贵故求为彭泽令，因遣一力与儿，而曰“助汝薪水之劳”。 然无奈其不肯折腰何，是以八十日便赋《归去》了。此又一种。适怀林在傍研墨，问曰：“不审和尚于此三种何居？”我曰：“卓哉！梅福、莊周之見，我無是也。必遇知己之主而後出，必有蓋世真才，我無是才也，故亦無是見也。其唯陶公呢？”夫陶公清風千古，我又何人，敢稱庶幾，然其一念真實，受不得世間管束，則偶與同耳，敢附驥呢！ 以上六条，末条复潦倒哀鸣，可知我言之不顾了。劝你们勿哭勿哀，而我又言之哀哀，真情实意，固自不可强。我愿你们勿哀，又愿你们心哀，心哀是真哀。真哀自难止，人安能止？ 寒灯小话 九月十三夜，大人患气急，独坐更深，向我们盲说：“丘坦之此去不来了。”言未竟，泪如雨下。我说大人莫太感伤，因为鄙俚之语以劝大人。语曰：“这世界真可哀：乾坤如许大，好人难容载。我劝大人莫太伤怀。古来尽如此，今日安足怪！我量他走尽天下无知己，必然有时还来。”乱曰：“此说不然。此人聪明大有才，到处逢人多相爱。只恨一去太无情，不念老人日夜难待。”十五夜，复闻人道有一老先生特地往丘家拜访荊州袁生，且親下請書以邀他。袁生拜既不答，召又不应；丘生又系一老先生通家子，也竟不与袁生商之。而人相视，莫不惊骇，以为此皆人世所未有的。大人谓：“袁生只为不省人间礼数，取怒于人，是以邀游至此，今又责之备，袁生安所逃死呢！嗟嗟！袁生之难，乌得无罪呢！”怀林小沙弥从旁晒曰：“袁家、丘家决定是天上人初来下降人世者，是以不省人世事。若是世间人，安有不省世间礼数之理？”我说林言甚辩。大人曰：“林之言是。夫唯真天上人，是以不知有人世事。故世间人之所能知者，天人不知；世间人之所能行者，天人不能：是以谓之天人。夫世间人之所能知能行者，天人既已不知不能，则天人之所知者世间人也决不知，天人之所能者世间人也决不能。若慕天人以其所不知不能，而复责天人以世之所共知共能，是犹责人世以知能，而复求其如天人之不知与不能，不也难吗！则不惟天人失其为天人，将世间人也失其为世间人了，是责備之过。我谓不如取天人之所独知独能者而以与之好，而略其所不知不能之不如世间人者，而不为之求备，则善了。” 因感而赋诗三章，以法责备者之惑：不是天人初下世，如何不省世人礼？省得世人礼不难，尔来我往知礼了。既不能知人世礼，如何敢到人间世？任尔胸藏万斛珠，不如百拜头至地。去年曾有一新郎，两处奔波苦苦忙，粪扫堆边都是也，痴人却说郎非常。 是夜，怀林侍次，见有猫儿伏在禅椅之下。林曰：“这猫儿日间只拾得几块带肉的骨头吃了，便知痛他者是和尚，每每伏在和尚座下而不去。”和尚叹曰：“人言最无义者是猫儿，今看养他顾他时，他即恋著不去。以此观之，猫儿义了！”林曰：“今之骂人者动以禽兽奴狗骂人，强盗骂人，骂人者以为至重，故受骂者也自为至重。吁！谁知此岂骂人语呢！夫世间称有义者莫过于人。你看他威仪礼貌，出言吐气，好不和美！怜人爱人之状，好不切至！ 只是还有一件不如禽兽奴狗强盗的地方。世上做强盗的人有两种：一种是被官司逼迫，怨气无处伸张，于是逃跑；另一种是很有才力，不甘心居于人下，倘若有一个半个爱惜人才的人让他得以发挥效用，他必定会舍身图报，不肯忘恩。既然如此，那么用强盗来骂人，就不算骂人了，反而是赞叹称赞那人了。狗虽然是人家的奴仆，但义性尤其重，守护家主，赶它也不走，不给它吃的，它也不生气，自己去吃屎，将就度日。所谓‘狗不嫌家贫’就是这样。现在用奴狗骂人，又岂恰当？我恐怕不是用狗骂人，反而是用人骂狗了。至于‘奴’这个字，只是被人使唤而不足以使唤别人的人，都称为奴。世上何尝有使唤别人的人呢！做君主的，汉朝只有孝高、孝文、孝武、孝宣罢了，其余全是奴，那么用奴来称呼人，乃是其本等名号，反而怒别人，为什么呢？”和尚说：“禽兽畜生强盗奴狗，既然不足以骂人，那么应当用什么骂人才恰当？”林于是引了数十种如蛇如虎之类，都是骂人不得的。一直商量到半夜，也竟然找不到。于是叹息说：“唉！好看的是人，好相处的是人，只是一副肚肠很不可看，不可处！”林说：“果真如此，那么人真难形容啊！世人说人皮包倒狗骨头，我说狗皮包倒人骨头。不知这骂如何？”和尚说：“也不足以骂人。”于是去睡了。 守庵僧每日斋饭，都取自城内城外人家供给的盏饭，推及其余才用来招待往来的方僧道侣。这一天，道侣中有一人再次来索要食物，守僧怒骂不已。大人听说后，对某人说：“不给食物也就罢了，何必太辱骂呢？ 何况又是盏饭的剩余呢！”因而论及常志等人，说：“常志每次借得银物，随手就尽，这比守僧骂道人要强些。而且常志等人平日也自认为能轻财好施，应当胜过守僧十倍。”某人说：“这说法不对，要不过伯仲之间罢了。这守僧骂道人，是伤于太俭了。您知道为施主惜剩余饭，却不知为施主广积福；只知道化饭之难，想以此饱其徒，不知受骂之苦，反而伤佛心：这是太俭的缘故。像常志之辈，只见假借名目以得人的银，好像很容易，却不知屡次借名目以要人的银，人实难堪。何况慷他人之慨，费别姓之财，对人是不情，对己甚无谓呢？这是太奢的过错。奢俭都不对，凭什么称常志之胜。” 大人说：“如你所说，那么轻财之名不美吗？他本是羡慕轻财之名而后才做的。”某人说：“唉！ 这是什么话啊！古来说轻财的人、必说重义，没有无缘无故轻财的。所以重义者必轻财，而轻财者因重义之故，因此有轻财重义之说，有散财结客之说。所以范纯佑麦舟之予，因石曼卿之故；不是石曼卿，则一麦不肯妄费。 鲁子敬有一囷三千米之予，因周公瑾之故，不是公瑾则一粒梁不肯妄费。为公瑾是以给客故散财，为石曼卿是以重义故轻财。今得人钱财，视同粪土，岂是为了谋王图霸，用之以结客呢？还是救灾恤患，而激于义之不能自已呢？要不过纵酒色之欲，滋豪奴之贪，乱而不理，懦而不敢明罢了，何曾有一文施及于大贤之待朝哺者。这是浪费纵欲，而借口轻财，是天下之浪子皆轻财之夫了，反不如太俭者之为得，所以说‘与其奢也宁俭’。” 九月二十七日，林随长者游至西城，出发欲往万寿寺。寺有僧，长者每游必至方丈。这一天忽然逢暴雨，势似天以同来，长者避雨于季士门下。不到一盏茶，雨过，然而平地皆水，可以行舟了。林启长者说：“这骤雨，水未退，不如升堂一坐，稍待水退乃往。”长者登堂，坐于中堂之上。时有老仆即欲入报，长者递止之说：“勿报，我躲雨至此，权坐一时，切勿报！ 不报，我尚多坐一时；若报，主人出，我不过一茶即起矣。”偶宅中有老姆从内出，见是长者，不觉发声说：“是卓吾老爹，何不速报！”便翻身入内，口中道：“卓吾老爹在堂，快报知！快报知！”于时主人出，安座已。坐未一茶，长者果起。至道中，问林说：“为何此家妇人女子尽识李卓吾呢？”林说：“偏是妇人女子识得，具丈夫相者反不识也。此间男子见长者个个攒眉。”长者说：“如你言，反比不得妇人吗？”林说：“不然。男子惯见长者，故作寻常看，此老妇人乍见罢了，乍见是以生希有想、欢喜想。长者但自念，果寻常吗，希有吗，不必问林。若说男子不如妇人，非矣。”长者说：“你言是！你言是！”疾行至万寿寺，会其僧。其僧索书。书数纸已，其徒又索联句。联句说：“僧即俗，俗即僧，好个道场；尔为尔，我为我，大家游戏。”是夜雨不止，雨点大如车轮。长者肩舆淋漓带雨而归，大叫于舆上说：“子看我与你共作雨中游，何如？”林对说：“真可谓游戏三昧，大神通自在长者矣！” 玉合 此记也有许多曲折，但紧要处却缓慢，却泛散，因此未尽其美，然而也不可不谓之不知趣了。韩君平之遇柳姬，其事甚奇，设使不遇两奇人，虽说奇，也徒然罢了。此昔人所以叹恨于无缘。方君平之未得柳姬时，乃不费一毫力气而遂得之，则李王孙之奇，千载无其匹也。 等到君平之既失柳姬时，乃不费一时力气而遂复得之，则许中丞之奇，唯有昆仑奴千载可相伯仲也。唉！世之遭遇奇事如君平者，也岂少呢！唯不遇奇人，卒致两地含冤，抱恨以死，悲矣！然而君平唯得之太易，故失之亦易，非许俊奇杰，安得复呢？此许中丞所以更奇也。 昆仑奴 许中丞片刻计取柳姬，使玉合重圆；昆仑奴当时力取红绡，使重关不阻：这都是天地间缓急有用人，因此谓之侠罢了。忠臣侠忠，则扶颠持危，九死不悔；志士侠义，则临难自奋，之死靡他。古今天下，如果不遇侠而妄委之，终不可用。或不知其为侠而轻置之，则也不肯为我死，为我用。 侠士之所以贵者，才智兼资，不难于死事，而在于成事。使死而可以成事，则死真无难了！使死而不足以成事，则也岂肯以轻死呢！贯高之必出张王，审出张王而后绝吭以死者是。若昆仑奴既能成主之事，又能完主之身，则奴愿毕了，纵死也有何难，但郭家自无奈昆仑奴何罢了。剑术纵精，初何足恃。设使无剑术，郭家四五十人也能奈之何吗？观其酬对之语可见了。况彼五十人者，自谓囊中之物，不料其能出此网了。一夫敢死，千夫莫当，况仅仅五十人而肯以活命换死命吗？直溃围出，本自无阻，而奈何以剑术目之！谓之剑术且不可，而乃谓之剑侠，不益伤吗！讲得有侠呢？人能侠剑，剑又安能侠人？人而侠剑，直匹夫之雄罢了，西楚伯王所谓‘学交成，去，学万人敌’者是。夫万人之敌，岂一剑之任呢！彼以剑侠称烈士者，真可谓不识侠者了。唉！侠之一字，岂易言呢！自古忠臣孝子，义夫节妇，同一侠罢了。夫剑之有术，也不是真英雄者之所愿。为什么呢？天下无不破之术。我以术自圣，彼也必以术自神，术而逢术，则术穷了。曾谓荆卿而未尝闻此吗？张良之击秦皇时，时无术士，故子房得以身免，使遇术者，立为齑粉了。故黄石老大嗔怪于圮桥之下。嗣后不用一术，只以无穷神妙不可测识之术应之。灭秦兴汉，灭项兴刘，韩、彭之俎醢不及，萧何之械系不及，吕后之妒悍不及，功成名遂而身退，堂堂大道，何神之有，何术之有，况剑术呢？ 我因此深悲鲁勾践之陋，彼其区区，又何足以知荆卿呢！荆卿者，盖真侠者，非以剑术侠。 拜月 此记关目极好，说得好，曲也好，真元人手笔。首似散漫，终致奇绝，以配《西厢》，不妨相追逐。自当与天地相终始，有此世界，即离不得此传奇。肯以为然否？纵不以为然，我当自然其然。详试读之，当使人有兄兄妹妹，义夫节妇之思。兰比崔重名，尤为闲雅，事出无奈，犹必对天盟誓，愿终始不相背负，可谓贞正之极了。兴福投窜林莽，知恩报恩，自是常理。而卒结以良缘，许之归妹，兴福为妹夫，世隆为妻兄，无德不酬，无恩不答。天之报施善人，又何其巧呢！ 红拂 此记关目好，曲好，白好，事好。乐昌破镜重合，红拂智眼无双，虬髯弃家入海，越公并遣双妓，皆可师可法，可敬可羡，谁说传奇不可以兴，不可以观，不可以群，不可以怨呢？ 饮食宴乐之间，起义动概多了。今之乐犹古之乐，幸无差别视之其可！ ## 关键人物 - **李卓吾**：作者；撰写各篇议论，阐释佛理，评论人物 - **耿楚倥**：先生名定理，字子庸，别号楚倥；学道之人，与李卓吾论学 - **方子及**：学者；与李贽讨论学道 - **弱侯**：学者；其言论被李贽评论 - **明玉**：万寿寺僧；向李贽求法语 - **无用**：兴福寺开山第一祖；以身护法，以死卫众 - **关公**：义士，皈依三宝；被李贽赞为与天地同久 - **杨定见**：居士；携宝石至，参与讨论 - **金处士**：塑像处士；塑三大士像 ## 时间线 - **本章前段**：李贽阐释《大佛顶》经题与《心经》义理；提出真空能生众苦亦能灭众苦，强调念佛第一 - **本章前段**：李贽作《耿楚倥先生传》；记述耿定理生平及与李贽、耿天台的论学交游 - **本章中段**：李贽作《八物》评论人物；以鸟兽草木等八物比喻古今人物 - **本章中段**：李贽作《五死篇》论五种死；品评程婴、公孙杵臼等死法 - **本章后段**：李贽作《戒众僧》《六度解》《观音问》；阐述戒律、六度与净土念佛要诀 - **本章后段**：李贽评《玉合》《昆仑奴》《拜月》《红拂》；评论戏曲人物与侠义精神 ## 地点 - **麻城**：李贽落发为僧之地 - **龙湖**：李贽修行之地 - **黄安**：李贽见耿楚倥、耿天台之处 - **万寿寺**：李贽游历之处 - **兴福寺**：无用和尚护法之处 ## 为什么值得读 本卷集中体现李贽的佛学思想与人物评价标准，如以真空论空色关系，以念佛为第一，以戒为众妙之门，以侠义论人物，是理解李贽思想的重要文献。 ## 标签 - 心经 - 大佛顶 - 念佛 - 戒律 - 六度 - 耿楚倥 - 八物 - 五死篇 原始页面：https://shishuguan.com/books/book-e325ddc640ddcdf4c25579f917abc252/volume-52a4cb5204edf58468ef6a7d7fb5e969/zhws-136949-1