# 018 类型：古籍章节 书名：《朱子语类》 作者：佚名 类别：诸子百家与思想 卷目：018 章节：018 ## 本章概览 《朱子语类》018现代白话译文。 ## 正文 传五章 唯独他所说的格物致知那一段 先生为道夫读《格物说》，举《遗书》中“或问学何為而可以有觉”一段，说：“‘能致其知，则思自然明，至于久而后有觉’，这是积累得多，自然有个觉悟的时节。‘勉强学问’，是用来致其知的。‘闻见博而智益明’，那么它的效果就显著了。‘学而无觉，则亦何以学为也哉？’这是程子晓喻人最深切的地方。”道夫 问：“致知下面更有节次。程子说知的地方，只就知上说，如何？”答：“既已知则自然行得，不待勉强。却是‘知’字上重。”可学 伊川说“知非一概，其为浅深有甚相绝者”。答：“此语说得极分明。至于论知的浅深，则从前未有人说到这里。”道夫 知，便要知得极。致知，是推致到极处，穷究彻底，真见得决定如此。程子说虎伤人的比喻，很好。如这一件物，四边四角都知得尽，前头更无去处，外面更无去处，方才是格到那物的极处。淳 “人各有个知识，须是推致而极其至。不然，半上落下，终不济事。须是真知。”问：“固然有人明得此理，而涵养未到，却被私意所夺。”答：“只为明得不尽。若明得尽，私意自然留不得。若半青半黄，未能透彻，便是尚有渣滓，不是所谓真知。”问：“须是涵养到心体无不尽处，方好。不然知虽至，行终恐不尽。”答：“只为知不至。今人行到五分，便是他只知道五分，见识只识到那地位。譬如穿窬，稍是个人，便不肯做，因为真知穿窬之不善。虎伤事也如此。”德明 “致知，是推极吾之知识无不切至”，“切”字也未精，只是一个“尽”字的道理。见得尽，方是真实。如说吃酒解醉，吃饭解饱，毒药解杀人。须是吃酒，方见能解醉人；吃饭，方见能解饱人。不曾吃的，见人说道是解醉解饱，他也道是解醉解饱，只是见得不亲切。见得亲切时，须是如伊川所谓曾经虎伤者一般。卓 问“进修之术何先”。答：“物理无穷，故他说来也自多端。如读书以讲明道义，则是理存于书；如论古今人物以别其是非邪正，则是理存于古今人物；如应接事物而审处其当否，则是理存于应接事物。所存既非一物能专，则所格也非一端而尽。如说：‘一物格而万理通，虽颜子亦未至此。但当今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然有个贯通处。’这一项尤有意味。若非其人善问，则何以得之哉？” 问：“‘一理通则万理通’，其说如何？”答：“伊川曾说：‘虽颜子亦未到此。’天下岂有一理通便解万理皆通！也须积累将去。如颜子高明，不过闻一知十，也是大段聪明了。学问却有渐，无急迫之理。有人曾说，学问只用穷究一个大处，则其他皆通。如我正不敢如此说，须是逐旋做将去。不成只用穷究一个，其他更不用管，便都理会得。岂有此理！为此说者，将谓是天理，不知却是人欲。”明作 叔文问：“正心、诚意，莫须操存否？”答：“也须见得后，方始操得。不然，只恁空守，也不济事。盖谨守则在此，一合眼则便走了。须是格物。盖物格则理明，理明则诚一而心自正矣。不然，则戢戢而生，如何守得他住。”问：“格物最是难事，如何尽格得？”答：“程子说：‘今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然有贯通处。’我曾说，他此语便是真实做工夫来。他也不说格一件后便会通，也不说尽格得天下物理后方始通。只说：‘积习既多，然后脱然有个贯通处。’”又说：“今却不用虑其他，只是个‘知至而后意诚’，这一转较难。”道夫 问：“伊川说：‘今日格一件，明日格一件。’工夫如何？”答：“如读书，今日看一段，明日看一段。又如今日理会一事，明日理会一事，积习多后，自然通贯。” 问：“伊川说：‘今日格得一件，明日格得一件。’莫太执著否？”答：“人日用间自是不察耳。若体察当格之物，一日之间尽有之。”宇 穷理者，因其所已知而及其所未知，因其所已达而及其所未达。人之良知，本所固有。然不能穷理者，只是足于已知已达，而不能穷其未知未达，故见得一截，不曾又见得一截，此其所以于理未精也。然仍须工夫日日增加。今日既格得一物，明日又格得一物，工夫更不住地做。如左脚进得一步，右脚又进一步；右脚进得一步，左脚又进，接续不已，自然贯通。洽 黄毅然问：“程子说‘今日格一件，明日格一件’，而先生说要根据事理会。恐精力短，如何？”答：“也须用理会。不成精力短后，话便信口开，行便信脚步，冥冥地去，都不管他！”又问：“无事时见是如此，临事又做错了，如何？”答：“只是断置不分明。所以格物便要闲时理会，不是要临时理会。闲时看得道理分晓，则事来时断置自易。格物只是理会未理会得的，不是从头都要理会。如水火，人自是知其不可蹈，何曾有错去蹈水火！格物只是理会当蹈水火与不当蹈水火，临事时断置教分晓。程子所谓‘今日格一件，明日格一件’，也是如此。且如看文字，圣贤说话纯粹，无可疑者。若后世诸儒之言，唤做都不是，也不得；有好底，有不好底；好底里面也有不好处，不好底里面也有好处；有这一事说得是，那一件说得不是；有这一句说得是，那一句说得不是，都要恁地分别。如临事，也要如此理会那个是，那个不是。若道理明时，自分晓。有一般说，汉唐来都是；有一般说，汉唐来都不是，恁地也不得。且如董仲舒贾谊说话，何曾有都不是底，何曾有都是底。须是要见得他那个议论是，那个议论不是。如此，方唤做格物。如今将一个物事来，是与不是见得不定，便是自家这里道理不通透。若道理明，则这样处自通透。” 问：“陆先生不取伊川格物之说。若以为随事讨论，则精神易弊，不若但求之心，心明则无所不照，其说也似省力。”答：“不去随事讨论后，听他胡做，话便信口说，脚便信步行，冥冥地去，都不管他。”义刚说：“平时明知此事不是，临时却做错了，随即又悔。这毕竟是精神短后，照烛不逮。”答：“只是断制不下。且如有一人牵你出去街上行，不成不管后，只听他牵去。须是知道那里不可去，我不要随他去。”义刚说：“事卒然在面前，卒然断制不下，这须是精神强，始得。”答：“所以格物，便是要闲时理会，不是要临时理会。如水火，人知其不可蹈，自是不去蹈，何曾有人错去蹈水火来！若是平时看得分明时，卒然到面前，须解断制。若理会不得时，也须临事时与尽心理会。十分断制不下，则亦无可奈何。然也岂可道晓不得后，但听他！如今有十人，须看他那个好，那个不好。好人也有做得不是，不好人也有做得是底。如有五件事，看他处得那件是，那件不是。处得是，又有曲折处。而今人读书，全一例说好底，固不是。但取圣人书，而以为后世底皆不足信，也不是。如圣人之言，自是纯粹。但后世人也有说得是底，如汉仲舒之徒。说得是底还他是。然也有不是处，也自可见。须是如此去穷，方是。但所谓格物，也是格未晓底，已自晓底又何用格。如伊川所谓‘今日格一件，明日格一件’，也是说那难理会底。”义刚 “积习既多，自当脱然有贯通处”，乃是零零碎碎凑合将来，不知不觉，自然醒悟。其始固须用力，及其得之也，又却不假用力。这个事不可欲速，“欲速则不达”，须是慢慢做去。人杰 问：“自一身之中以至万物之理，理会得多，自当豁然有个觉处。”答：“这一段，尤其切要，学者所当深究。”道夫说：“自一身以至万物之理，则所谓‘由中而外，自近而远，秩然有序而不迫切’者。”答：“然。到得豁然处，是非人力勉强而至者也。”道夫 行夫问：“明道说致知云：‘夫人一身之中以至万物之理，理会得多，自然有个觉悟处。’”答：“一身之中是仁义礼智，恻隐羞恶，辞逊是非，与夫耳目手足视听言动，皆所当理会。至若万物之荣悴与夫动植小大，这底是可以如何使，那底是可以如何用，车之可以行陆，舟之可以行水，皆所当理会。”又问：“天地之所以高深，鬼神之所以幽显。”答：“公且说，天是如何独高？盖天只是气，非独是高。只今人在地上，便只见如此高。要之，他连那地下也是天。天只管转来旋去，天大了，故旋得许多渣滓在中间。世间无一个物事恁地大。故地恁地大，地只是气之渣滓，故厚而深。鬼神之幽显，自今观之，他是以鬼为幽，以神为显。鬼者，阴也；神者，阳也。气之屈者谓之鬼，气之只管恁地来者谓之神。‘洋洋然如在其上’，‘焄蒿凄怆，此百物之精也，神之著也’，这便是那发生之精神。神者是生底，以至长大，故见其显，便是气之伸者。今人谓人之死为鬼，是死后收敛，无形无迹，不可理会，便是那气之屈底。”道夫问：“横渠所谓‘二气之良能’，良能便是那会屈伸底否？”答：“然。”道夫 明道说：“穷理者，非谓必尽穷天下之理；又非谓止穷得一理便到。但积累多后，自当脱然有悟处。”又说：“自一身之中以至万物之理，理会得多，自当豁然有个觉处。”今人务博者却要尽穷天下之理，务约者又说“反身而诚”，则天下之物无不在我者，皆不是。如一百件事，理会得五六十件了，这三四十件虽未理会，也大概是如此。向来我在某处，有讼田者，契数十本，中间一段作伪。自崇宁、政和间，至今不决。将正契及公案藏匿，皆不可考。我只索四畔众契比验，前后所断情伪更不能逃者。穷理也只是如此。淳 问：“穷理者非谓必尽穷天下之理，又非谓止穷得一理便到，但积累多后，自当脱然有悟处。”答：“程先生言语气象自活，与众人不同。”道夫 器远问：“格物当穷究万物之理令归一，如何？”答：“事事物物各自有理，如何硬要捏合得！只是才遇一事，即就一事究竟其理，少间多了，自然会贯通。如一案有许多器用，逐一理会得，少间便自见得都是案上合有底物事。若是要看一件晓未得，又去看一样，看那个未了，又看一样，到后一齐都晓不得。如人读书，初未理会得，却不去究心理会。问他易如何，便说中间说话与书甚处相类。问他书如何，便云与诗甚处相类。一齐都没理会。所以程子说：‘所谓穷理者，非欲尽穷天下之理，又非是止穷得一理便到。但积累多后，自当脱然有悟处。’此语最亲切。”贺孙 问：“知至若论极尽处，则圣贤亦未可谓之知至。如孔子不能证夏商之礼，孟子未学诸侯丧礼，与未详周室班爵之制之类否？”答：“然。如何要一切知得！然知至只是到脱然贯通处，虽未能事事知得，然理会得已极多。万一有插生一件差异底事来，也都识得他破。只是贯通，便不知底也通将去。我旧来也如此疑，后来看程子说：‘格物非谓欲尽穷天下之物，又非谓只穷得一理便到，但积累多后自脱然有悟处。’方理会得。”僩 问程子格物之说。答：“须合而观之，所谓‘不必尽穷天下之物’者，如十事已穷得八九，则其一二虽未穷得，将来凑会，都自见得。又如四旁已穷得，中央虽未穷得，毕竟是在中间了，将来贯通，自能见得。程子说‘但积累多后，自当脱然有悟处’，此语最好。若以为一草一木亦皆有理，今日又一一穷这草木是如何，明日又一一穷这草木是如何，则不胜其繁矣。盖当时也只是逐人告之如此。”夔孙 问：“程子说：‘今日格一件，明日格一件，积习既久，自当脱然有贯通处。’又说：‘格物非谓尽穷天下之理，但于一事上穷尽，其他可以类推。’二说如何？”答：“既是教类推，不是穷尽一事便了。且如孝，尽得个孝底道理，故忠可移于君，又须去尽得忠。以至于兄弟、夫妇、朋友，从此推之无不尽穷，始得。且如炭，又有白底，又有黑底。只穷得黑，不穷得白，也不得。且如水虽是冷而湿者，然也有许多样，只认冷湿一件也不是格。但如今下手，且须从近处做去。若幽奥纷拏，却留向后面做。所以先要读书，理会道理。盖先学得在这里，到临时应事接物，撞着便有用处。且如火炉，理会得一角了，又须都理会得三角，又须都理会得上下四边，方是物格。若一处不通，便非物格也。”又说：“格物不可只理会文义，须实下工夫格将去，始得。”夔孙 问：“伊川论致知处说：‘若一事上穷不得，且别穷一事。’我私下认为致之为言，推而致之以至于尽也。于穷不得处正应当努力，岂可迁延逃避，别穷一事呢？至于所谓‘但得一道而入，则可以类推而通其余矣’。专心致志，还担心不能尽知，何况敢指望以其易而通其难者呢？”答：“这是说随人的量，不是说迁延逃避。盖于此处理会不得，若专一守在这里，却转昏了。须著别穷一事，又或可以因此而明彼也。”道夫 问：“程子‘若一事上穷不得，且别穷一事’之说，与《中庸》‘弗得弗措’相发明否？”答：“看来有一样底，若‘弗得弗措’，一向思量这个，少间便会担阁了。若说穷一事不得，便掉了别穷一事，又轻忽了，也不得。程子为见学者有恁地底，不得已说此话。”夔孙 仁甫问：“伊川说‘若一事穷不得，须别穷一事’，与延平之说如何？”答：“这说自有一项难穷底事，如造化、礼乐、度数等事，是卒急难晓，只得且放住。且如所说《春秋》书‘元年春王正月’，这如何要穷晓得？若使孔子复生，也便未易理会在。须是且就合理会底所在理会。延平说，是穷理之要。若平常遇事，这一件理会未透，又理会第二件；第二件理会未得，又理会第三件，恁地终身不长进。”贺孙 陶安国问：“‘千蹊万径，皆可适国。’国，恐是譬理之一源处。不知从一事上便可穷得到一源处否？”答：“也未解便如此，只要以类而推。理固是一理，然其间曲折甚多，须是把这个做样子，却从这里推去，始得。且如事亲，固当尽其事之之道，若得于亲时是如何，不得于亲时又当如何。以此而推之于事君，则知得于君时是如何，不得于君时又当如何。推以事长，也是如此。自此推去，莫不皆然。”时举 德元问：“万物各具一理，而万理同出一原。”答：“万物皆有此理，理皆同出一原。但所居之位不同，则其理之用不一。如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈。物物各具此理，而物物各异其用，然莫非一理之流行也。圣人所以‘穷理尽性而至于命’，凡世间所有之物，莫不穷极其理，所以处置得物物各得其所，无一事一物不得其宜。除是无此物，方无此理；既有此物，圣人无有不尽其理者。所谓‘惟至诚赞天地之化育，则可与天地参者也。’”僩 行夫问：“万物各具一理，而万理同出一源，此所以可推而无不通也。”答：“近而一身之中，远而八荒之外，微而一草一木之众，莫不各具此理。如此四人在坐，各有这个道理，我不用假借于公，公不用求于我，仲思与廷秀也不用自相假借。然虽各自有一个理，又却同出于一个理尔。如排数器水相似；这盂也是这样的水，那盂也是这样的水，各各满足，不待求假于外。然打破放里，却也只是个水。此所以可推而无不通也。所以谓格得多后自能贯通者，只为一个理。释氏说：‘一月普现一切水，一切水月一月摄。’这是那释氏也窥见得这些道理。濂溪《通书》只是说这一事。”道夫 或问：“万物各具一理，万理同出一原。”答：“一个一般道理，只是一个道理。恰如天上下雨：大窝窟便有大窝窟水，小窝窟便有小窝窟水，木上便有木上水，草上便有草上水。随处各别，只是一般水。”胡泳 又问“物必有理，皆所当穷”。答：“此处是紧切。学者须当知夫天如何而能高，地如何而能厚，鬼神如何而为幽显，山岳如何而能融结，这方是格物。” 问：“‘观物察己，还因见物反求诸己。’此说也是。程子非之，何也？”答：“这理是天下公共之理，人人都一般，初无物我之分。不可道我是一般道理，人又是一般道理。将来相比，如赤子入井，皆有怵惕。知得人有此心，便知自家亦有此心，更不消比并自知。”宇 格物、致知，彼我相对而言耳。格物所以致知。于这一物上穷得一分之理，即我之知也知得一分；于物之理穷二分，即我之知也知得二分；于物之理穷得愈多，则我之知愈广。其实只是一理，“才明彼，即晓此”。所以《大学》说“致知在格物”，又不说“欲致其知者在格其物”。盖致知便在格物中，非格之外别有致处也。又说：“格物之理，所以致我之知。”僩 程子说：“天地之所以高厚，一物之所以然，学者皆当理会。”只是举其至大与其至细者，说学者的穷理，无一物而在所遗也。至于说“讲明经义，论古今人物及应接事物”，则上所言也在其中了。但天地高厚，则资次未到这里，也未易知尔。端蒙 问“致知之要当知至善之所在”。答：“天下之理，逼塞满前，耳之所闻，目之所见，无非物也，若之何而穷之哉！须当察之于心，使此心之理既明，然后于物之所在从而察之，则不至于泛滥矣。” 周问：“程子说‘一草一木，皆所当穷’。又说‘恐如大军游骑，出太远而无所归’。何也？”答：“便是此等语说得好，平正，不向一边去。”淳 问：“程子说‘如大军游骑无所归’，莫只是要切己看否？”答：“只要从近去。”士毅 且穷实理，令有切己工夫。若只泛穷天下万物之理，不务切己，即是《遗书》所谓“游骑无所归”矣。德明 问：“格物，莫是天下之事皆当理会，然后方可？”答：“不必如此。圣人正怕人如此。圣人说：‘吾少也贱，故多能鄙事。’又说：‘君子多乎哉？不多也。’又说：‘多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也。’圣人恐人走作这心无所归著。故程子说：‘如大军之游骑，出太远而无所归也。’”卓 “或问格物问得太烦”。答：“若只此联缠说，济得自家甚事。我最怕人如此。人心是个神明不测物事，今合是如何理会？这耳目鼻口手足，合是如何安顿？如父子君臣夫妇朋友，合是如何区处？就切近处，且逐旋理会。程先生说：‘一草一木亦皆有理，不可不察。’又说：‘徒欲泛然观万物之理，恐如大军之游骑，出太远而无所归。’又说：‘格物莫若察之于身，其得尤切。’莫急于教人，然且就身上理会。凡纤悉细大，固著逐一理会。然更看自家力量了得底如何。”宇 问：“格物虽是格天下万物之理，天地之高深，鬼神之幽显，微而至于一草一木之间，物物皆格，然后可也；然而用工之始，伊川所谓‘莫若察之吾身者为急’。不知一身之中，当如何用力，莫也随事而致察否？”答：“次第也是如此。但如今且从头做将去。若初学，又如何便去讨天地高深、鬼神幽显得？且如人说一件事，明日得工夫时，也便去做了。逐一件理会去，久之自然贯通。但除了不是当闲底物事，皆当格也。”又说：“物既格，则知自至。”履孙 问“格物莫若察之于身，其得之尤切”。答：“前既说当察物理，不可专在性情；此又说莫若得之于身为尤切，皆是互相发处。”道夫 问“格物穷理，但立诚意以格之”。答：“立诚意，只是朴实下工夫，与经文‘诚意’之说不同。”道夫 问“立诚意以格之”。答：“这个‘诚’字说较浅，未说到深处，只是确定其志，朴实去做工夫，如胡氏‘立志以定其本’，便是此意。” 李德之问“立诚意以格之”。答：“这个诚意，只是要著实用力，所以下‘立’字。”盖卿 诚意不立，如何能格物！所谓立诚意者，只是要著实下工夫，不要若存若亡。遇一物，须是真个即此一物究极得个道理了，方可言格。若‘物格而后知至，知至而后意诚’，《大学》盖言其所止之序，其始则必在于立诚。佐 问：“《中庸》言自明而诚，今先生教人以诚格物，何故？”答：“诚只是一个诚，只争个缓颊。”去伪 问“入道莫如敬，未有致知而不在敬者”。答：“敬则此心惺惺。”道夫 伊川说“学莫先于致知，未有致知而不在敬者”。致知，是主善而师之也；敬，是克一而协之也。伯羽 敬则心存，心存，则理具于此而得失可验，所以说：“未有致知而不在敬者。”道夫 问：“程子说：‘未有致知而不在敬者。’盖敬则胸次虚明，然后能格物而判其是非。”答：“虽是这样，然也须格物，不使一毫私欲得以为之蔽，然后胸次方得虚明。只一个持敬，也易得做病。若只持敬，不时时提撕著，也易以昏困。须是提撕，才见有私欲底意思来，便屏去。且谨守著，到得复来，又屏去。时时提撕，私意自当去也。”德明 问：“春间幸闻格物之论，说事至物来，便格取一个是非，觉得有下手处。”答：“春间说得也太迫切。只是伊川说得好。”问：“如何迫切？”答：“取效太速，相次易生出病。伊川教人只说敬，敬则便自见得一个是非。”德明 问：“春间所论致知格物，便见得一个是非，工夫有依据。秋间却以为太迫切，何也？”答：“看来也有病，侵过了正心、诚意地步多。只是一个‘敬’字好。伊川只说敬，又所论格物、致知，多是读书讲学，不专如春间所论偏在一边。今若只理会正心、诚意，却有局促之病；只说致知、格物，又却似泛滥。古人语言自是周浃。若今日学者所谓格物，却无一个端绪，只似寻物去格。如齐宣王因见牛而发不忍之心，此盖端绪也，便就此扩充，直到无一物不被其泽，方是。致与格，只是推致穷格到尽处。凡人各有个见识，不可谓他全不知。如‘孩提之童，无不知爱其亲；及其长也，无不知敬其兄’，以至善恶是非之际，也甚分晓。但不推致充广，故其见识终只如此。须是因此端绪从而穷格之。未见端倪发见之时，且得恭敬涵养；有个端倪发见，直是穷格去。也不是凿空寻事物去格也。”又说：“涵养于未发见之先，穷格于已发见之后。” 问：“格物，敬为主，如何？”答：“敬者，彻上彻下工夫。”祖道 问：“格物，或问论之已详。不必分大小先后，但是以敬为本后，遇在面前底便格否？”答：“是。但也须是从近处格将去。”义刚 问：“程先生所说，格物之要，在以诚敬为主。胡氏说致知、格物，又要‘立志以定其本’，如何？”答：“此程先生说得为人切处。古人由小便学来如，‘视无诳’，如‘洒埽、应对、进退’，皆是少年从小学，教他都是诚敬。今人小学都不曾去学，却欲便从大学做去。且如今格一物，若自家不诚不敬，才格不到，便弃了，又如何了得！工夫如何成得！”又说：“程先生说：‘主一之谓敬。’此理又深。”又说：“今人所作所为，皆缘是不去立志。若志不立，又如何去学，又如何去致知、格物中做得事。立志之说甚好。非止为读书说，一切之事皆要立志。” 问“涵养须用敬，进学则在致知”。答：“二者偏废不得。致知须用涵养，涵养必用致知。”道夫 任道弟问：“或问，涵养又在致知之先？”答：“涵养是合下在先。古人从小以敬涵养，父兄渐渐教之读书，识义理。今若说待涵养了方去理会致知，也无期限。须是两下用工，也著涵养，也著致知。伊川多说敬，敬则此心不放，事事皆从此做去。”因说“此心至灵，细入毫芒纤芥之间，便知便觉，六合之大，莫不在此。又如古初去今是几千万年，若此念才发，便到那里；下面方来又不知是几千万年，若此念才发，便也到那里。这个神明不测，至虚至灵，是甚次第！然人莫不有此心，多是但知有利欲，被利欲将这个心包了。起居动作，只是有甚可喜物事，有甚可好物事，一念才动，便是这个物事”。 问窦：“看格物的意思怎么样？”回答说：“必须先涵养得清明，然后才能格物。”说：“也不必专一坚持这个说法。事情来到面前，必须与它分别开去。等到没有事时，又暂且持敬。看自己这里敬与不敬怎么样，如果是不敬的意思来了，便与它屏除彻去。久了，私欲自然留不得。且要切合自身做工夫。且如现在一坐的顷刻，便有许多言语，岂不是动。才不说话，便是静。一动一静，循环不已，便就此穷格，没有空缺的时候，不可当作两件事看。我从前也曾说，没有事时且涵养，等到有事时却将此去应物，却成了两截事。现在只这样格物，便只是一件事。且如‘言忠信，行笃敬’，只见到言语行为应该如此；下一句‘蛮貊之邦行矣’，便不须理会。等到久了，只见到应该这样说话，应该这样行事，也不知道那是忠信笃敬如何，而忠信笃敬自然在这里面，这样才好。” 又问“致知在于所养，养知莫过于寡欲”。道夫说：“‘养知莫过于寡欲’，这句最为紧切。”说：“就是这话难说，又必须是格物才行。如果一向靠着寡欲，又不行。”道夫 行夫问“致知在于所养，养知莫过于寡欲”。说：“二者自是两头说话，本来好像没有相干。但得其道，则交相为养；失其道，则交相为害。”道夫 杨子顺问：“‘养知莫过于寡欲’，是已经知道后，便这样养吗？”说：“此不分先后。未知之前，如果不养它，这知如何发得。已经知道之后，如果不养，就又差了。”淳。宇同 “致知在于所养，养知莫过于寡欲”二句。致知者，推致其知识而至于尽也。将要致知的人，必先有以养其知。有以养之，则所见益明，所得益固。想养其知者，惟有寡欲而已。欲寡，则无纷扰之杂，而知益明矣；无变迁之患，而得益固矣。直卿。端蒙 遗书晁氏客语卷中，张思叔记程先生语云“思欲格物，则固已近道”一段很好，应当收入近思录。僩 问：“畅潜道记一篇，多有不是处，如说格物数段。如云‘思欲格物则固已近道’，言语都缓慢。”说：“它不合作文章，意思也是，只是走作。”又问：“如云‘可以意得，不可以言传’，这是学佛之过。下一段云‘因物有迁’数语，似乎得之。”说：“是的。”先生举一段说：“极好。”记夜气。又问：“它把致知为本，也未是。”说：“它便把终始本末作一件事了。”可学 问：“看致知说怎么样？”说：“程子说得确实平易，读着意味愈长。”先生说：“且是教人有下手处。”道夫 问大学致知、格物之方。说：“程子与门人说也不同：或告之读书穷理，或告之就事物上体察。”炎 先生既为道夫读程子致知说，又说：“‘格物’一章，正是大学的头首，应该熟复，将程先生之说更逐段研究。大抵程先生之说与其门人之说，大体不同。不知当时诸公亲身听闻，却因什么这样差了。”道夫 问：“两日看什么书？”对：“看或问‘致知’一段，还未了。”说：“这是最初下手处，理会得此一章分明，后面便容易。程子于此段节目甚多，都是因人资质说，故有说向外处，有说向内处。要知道学者用功，六分内面，四分外面便好，一半已难，若六分外面，则尤不可。今有一等人甚明，且于道理也分晓，却只这样，只是向外做工夫。”士毅。广录详 “致知”一章，这是大学最初下手处。若理会得透彻，后面便容易。故程子此处说得节目最多，都是因人之资质罢了。虽若不同，其实一也。见人之敏者，太去理会外事，则教之使去父慈、子孝处理会，说：“若不务此，而徒欲汎然以观万物之理，则吾恐其如大军之游骑，出太远而无所归。”若是人专只去里面理会，则教之以“求之情性，固切于身，然一草一木，亦皆有理”。要之，内事外事，都是自己合当理会底，但须是六七分去里面理会，三四分去外面理会方可。若是工夫中半时，已自不可。况在外工夫多，在内工夫少吗！此尤不可也。”广 或问程子致知、格物之说不同。说：“当时答问，各就其人而言之。今须是合就许多不同处，来看作一意为佳。且如既言‘不必尽穷天下之物’，又云‘一草一木亦皆有理’。今若于一草一木上理会，有什么了期。但其间有‘积习多后自当脱然有贯通处’者为切当耳。今以十事言之，若理会得七八件，则那两三件触类可通。若四旁都理会得，则中间所未通者，其道理亦是如此。盖长短大小，自有准则。如忽然遇一件事来时，必知某事合如此，某事合如彼，则此方来之事亦有可见者矣。圣贤于难处之事，只以数语尽其曲折，后人皆不能易者，以其于此理素明故也。”又说：“所谓格物者，常人于此理，或能知一二分，即其一二分之所知者推之，直要推到十分，穷得来无去处，方是格物。”人杰 问：“伊川说格物、致知许多项，当如何看？”说：“说得已自分晓。如初间说知觉及诚敬，固不可不勉。然‘天下之理，必先知之而后有以行之’，这许多说不可不格物、致知。中间说物物当格，及反之吾身之说，却是指出格物个地头如此。”又说：“此项兼两意，又见节次格处。自‘立诚意以格之’以下，却是做工夫合如此。”又说：“用诚敬涵养为格物致知之本。”贺孙 问：“程子谓致知节目如何？”说：“如此理会也未可。须存得此心，却逐节子思索，自然有个觉处，如谚所谓‘冷灰里豆爆’。”季札 问：“二程说格物，谓当从物物上格之，穷极物理之谓也。或谓格物不当从外物上留意，特在吾一身之内，是‘有物必有则’之谓，如何？”说：“外物亦是物。格物当从伊川之说，不可易。洒埽应对中，要见得精义入神处，如何分内外！”浩 先生问：“公读大学了，如何是‘致知、格物’？”说不当意。先生说：“看文字，须看他紧要处。且如大段落，自有个紧要处，正要人看。如作一篇诗，也自有个紧要处。‘格物’一章，前面说许多，便是药料。它自有个炮爦炙●道理，这药方才可合，若不识个炮爦炙●道理，如何合得药！药方也为无用。”次日禀云：“夜来蒙举药方为喻，退而深思，因悟致知、格物之旨。或问首叙程夫子之说，中间条陈始末，反复甚备，末后又举延平之教。千言万语，只是欲学者此心常在道理上穷究。若此心不在道理上穷究，则心自心，理自理，邈然更不相干。所谓道理者，即程夫子与先生已说了。试问如何是穷究？先生或问中间一段‘求之文字，索之讲论，考之事为，察之念虑’等事，皆是也。既是如此穷究，则仁之爱，义之宜，礼之理，智之通，皆在此矣。推而及于身之所用，则听聪，视明，貌恭，言从。又至于身之所接，则父子之亲，君臣之义，夫妇之别，长幼之序，朋友之信，以至天之所以高，地之所以厚，鬼神之所以幽显，又至草木鸟兽，一事一物，莫不皆有一定之理。今日明日积累既多，则胸中自然贯通。如此，则心即理，理即心，动容周旋，无不中理矣。先生所谓‘众理之精粗无不到’者，诣其极而无余之谓也；‘吾心之光明照察无不周’者，全体大用无不明，随所诣而无不尽之谓。书之所谓睿，董子之所谓明，伊川之所谓说虎者之真知，皆是。此谓格物，此谓知之至也。”先生说：“是如此。”泳 蜚卿问：“诚敬寡欲以立其本，如何？”说：“但将不诚处看，便见得诚；将不敬处看，便见得敬；将多欲来看，便见得寡欲。”道夫 然则吾子之意亦可得而悉闻一段 问：“天道流行，发育万物，人物之生，莫不得其所以生者以为一身之主，是此性随所生处便在否？”说：“一物各具一太极。”问：“此生之道，其实也是仁义礼智信？”说：“只是一个道理，界破看，以一岁言之，有春夏秋冬；以乾言之，有元亨利贞；以一月言之，有晦朔弦望；以一日言之，有旦昼暮夜。”节 问：“或问中谓‘口鼻耳目四肢之用’，是如何？”说：“‘貌曰恭，言曰从’，视明，听聪。”又问：“‘君臣父子夫妇长幼朋友之常’，如何？”说：“事君忠，事亲孝。”节 问由中而外，自近而远。说：“我的意思，只是说欲致其知者，须先存得此心。此心既存，却看这个道理是如何。又推之于身，又推之于物，只管一层展开一层，又见得许多道理。”又说：“如‘足容重，手容恭，目容端，口容止，声容静，头容直，气容肃，立容德，色容庄’，这便是一身之则所当然者。曲礼三百，威仪三千，都是人所合当做而不得不然者，不是圣人安排这物事约束人。如洪范也说‘貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿’，以至于‘睿作圣’。夫子也说‘君子有九思’，这都是人所不可已者。”道夫 问“上帝降衷”。说“衷，只是中也。”又说：“是恰好处。如折衷，是折两者之半而取中之义。”卓 陶安国问：“‘降衷’之‘衷’与‘受中’之‘中’，二字义如何？”说：“左氏云：‘始终而衷举之。’又说：‘衷甲以见。’看此‘衷’字义，本是‘衷甲以见’之义，为它在里而当中也。然‘中’字大概因过不及而立名，如‘六艺折衷于夫子’，盖是折两头而取其中之义。后人以衷为善，却说得未亲切。”铢 德元问：“诗所谓秉彝，书所谓降衷一段，其名虽异，要之皆是一理。”说：“诚是一理，岂可无分别！且如何谓之降衷？”说：“衷是善也。”说：“若然，何不言降善而言降衷？‘衷’字，看来只是个无过不及，恰好底道理。天之生人物，个个有一副当恰好、无过不及底道理降与你。与程子所谓天然自有之中，刘子所谓民受天地之中相似；与诗所谓秉彝，张子所谓万物之一原又不同。须各晓其名字训义之所以异，方见其所谓同。衷，只是中；今人言折衷者，以中为准则而取正也。‘天生烝民，有物有则’，‘则’字却似‘衷’字。天之生此物，必有个当然之则，故民执之以为常道，所以无不好此懿德。物物有则，盖君有君之则，臣有臣之则：‘为人君，止于仁’，君之则也；‘为人臣，止于敬’，臣之则也。如耳有耳之则，目有目之则：‘视远惟明’，目之则也；‘听德惟聪’，耳之则也。‘从作乂’，言之则也；‘恭作肃’，貌之则也。四肢百骸，万物万事，莫不各有当然之则，子细推之，皆可见。”又说：“凡看道理，须是细心看他名义分位之不同。通天下固同此一理，然圣贤所说有许多般样，须是一一通晓分别得出，始得。若只儱侗说了，尽不见它里面好处。如一炉火，四人四面同向此火，火固只一般，然四面各不同。若说我只认晓得这是一堆火便了，这便不得，它里面玲珑好处无由见。如‘降衷于下民’，这紧要字却在‘降’字上。故自天而言，则谓之降衷；自人受此衷而言，则谓之性。如云‘天所赋为命，物所受为性’，命，便是那‘降’字；至物所受，则谓之性，而不谓之衷。所以不同，缘各据他来处与所受处而言也。‘惟皇上帝降衷于下民’，此据天之所与物者而言。‘若有常性’，是据民之所受者而言。‘克绥厥猷’，猷即道，道者性之发用处，能安其道者惟后也。如‘天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教’三句，亦是如此。古人说得道理如此缜密，处处皆合。今人心粗，如何看得出。佛氏云：‘如来为一大事因缘故出现于世。’我曾说，古之诸圣人也是为此一大事也。前圣后圣，心心一符，如印记相合，无纤毫不似处。”刘用之说：“‘衷’字是兼心说，如云衷诚，丹衷是也，言天与我以是心也。”说：“这样地说不得。心、性固只一理，然自有合而言处，又有析而言处。须知其所以析，又知其所以合，乃可。然谓性便是心，则不可；谓心便是性，亦不可。孟子说‘尽其心，知其性’；又说‘存其心，养其性’。圣贤说话自有分别，何尝如此儱侗不分晓！固有儱侗一统说时，然名义各自不同。心、性之别，如以碗盛水，水须碗乃能盛，然谓碗便是水，则不可。后来横渠说得极精，云：‘心统性、情者也。’如‘降衷’之‘衷’同是此理。然此字但可施于天之所降而言，不可施于人之所受而言也。” 天降衷者，衷降此。以降言，为命；以受言，为性。节 陈问：“刘子所谓天地之中，即周子所谓太极否？”说：“只一般，但名不同。中，只是恰好处。上帝降衷，也是恰好处。极不是中，极之为物，只是在中。如这烛台，中央簪处便是极。从这里比到那里，也恰好，不曾加些；从那里比到这里，也恰好，不曾减些。”宇 问：“天地之中与程子天然自有之中，是一意否？”说：“只是一意，盖指大本之中也。此处中庸说得甚分明，他日自考之。”铢 问：“天地之中，天然自有之中，同否？”说：“天地之中，是未发之中；天然自有之中，是时中。”说：“然则天地之中是指道体，天然自有之中是指事物之理？”说：“是的。”闳祖 问：“以其理之一，故于物无不能知；以其禀之异，故于理或不能知。”说：“气禀之偏者，自不求所以知。若或有这心要求，便即在这里。缘本来个仁义礼智，人人同有，只被气禀物欲遮了。然这个理未尝亡，才求便得。”又说：“这个便是难说。唤做难，又不得；唤做易，又不得。唤做易时，如何自尧舜禹汤文武周孔以后，如何更无一个人与相似？唤做难，又才知觉，这个理又便在这里。这个便须是要子细讲究，须端的知得，做将去自容易。若不知得，虽然这样把捉在这里，今夜捉住，明朝又不见了；明朝捉住，后日又不见了。若知得到，许多蔽翳都没了。如气禀物欲一齐打破，便日日朝朝，只这样稳稳做到圣人地位。”贺孙 问“或问中云，知有未至，是气禀、私欲所累”。说：“是被这两个阻障了，所以知识不明，见得道理不分晓。圣人所以将格物、致知教学者，只是要教你理会得这个道理，便不错。一事上皆有一个理。当处事时，便思量体认得分明。久而思得熟，只见理而不见事了。如读圣人言语，读时研穷子细，认得这言语中有一个道理在里面分明。久而思得熟，只见理而不见圣人言语。不然，只是冥行，都颠倒错乱了。且如汉高帝做事，也有合理处，如宽仁大度，约法三章，岂不是合理处甚多。有功诸将，嫚骂待他，都无礼数，所以今日一人叛，明日一人叛，以至以爱恶易太子。如此全错，更无些子道理，前后恰似两人，此只是不曾真个见得道理合如此做。中理底，是他天资高明，偶然合得；不中理处多，亦无足怪。只此一端，推了古今青史人物，都只是如此。所以圣人教学者理会道理，要他真个见得了，方能做得件件合道理。今日格一件，明日格一件。遇事时，把捉教心定，子细体认，逐旋捱将去，不要放过。积累功夫，日久自然见这道理分晓，便处事不错，此与偶合者天渊不同。”问去私欲、气禀之累。说：“只得逐旋战退去。若要合下便做一次排遣，无此理，也不济得事。须是当事时子细思量，认得道理分明，自然胜得他。次第这边分明了，那边自然容著他不得。如今只穷理为上。”又问：“客气暴怒，害事为多，不知是物欲耶，气禀耶？”说：“气禀物欲也自相连著。且如人禀得性急，于事上所欲必急，举此一端，可以类推。”又说：“气禀、物欲生来便有，要无不得，只逐旋自去理会消磨。大要只是观得理分明，便胜得他。”明作 问：“‘或考之事为之著，或察之念虑之微。’看来关于事为者，不外乎念虑；而入于念虑者，往往皆是事为。此分为二项，意如何？”说：“固是都相关，然也有做在外底，也有念虑方动底。念虑方动，便须辨别那个是正，那个是不正。这只就始末上大约如此说。”问：“只就著与微上看？”说：“有个显，有个微。”问：“所藉以为从事之实者，初不外乎人生日用之近；其所以为精微要妙不可测度者，则在乎真积力久，默识心通之中。是乃夫子所谓‘下学而上达’者。”说：“只是眼前切近起居饮食、君臣父子兄弟夫妇朋友处，便是这道理。只就近处行到熟处，见得自高。有人说，只且据眼前这近处行，便是了，这便成苟简卑下。又有人说，掉了这个，上面自有一个道理，也不是，下梢只是谩人。圣人便只说‘下学上达’，即这个便是道理，别更那有道理。只是这个熟处，自见精微。”又说：“‘尧舜之道，孝弟而已矣。’也只是就近处做得熟，便是尧舜。圣人与庸凡之分，只是个熟与不熟。庖丁解牛，莫不中节。古之善书者亦造神妙。”贺孙 问：“或问云：‘天地鬼神之变，鸟兽草木之宜，莫不有以见其所当然而不容已。’所谓‘不容已’，是如何？”说：“春生了便秋杀，他住不得。阴极了，阳便生。如人在背后，只管来相趱，如何住得！” 或问：“理之不容已者如何？”说：“理之所当为者，自不容已。孟子最发明此处。如曰：‘孩提之童，无不知爱其亲；及其长也，无不知敬其兄。’自是有住不得处。”人杰 今人未尝看见“当然而不容已”者，只是就上较量一个好恶尔。如真见得这底是我合当为，则自有所不可已者矣。如为臣而必忠，非是谩说如此，盖为臣不可以不忠；为子而必孝，亦非是谩说如此，盖为子不可以不孝也。道夫 问：“或问，物有当然之则，亦必有所以然之故，如何？”说：“如事亲当孝，事兄当弟之类，便是当然之则。然事亲如何却须要孝，从兄如何却须要弟，此即所以然之故。如程子云：‘天所以高，地所以厚。’若只言天之高，地之厚，则不是论其所以然矣。”谟 或问：“莫不有以见其所当然而不容已，与其所以然而不可易者。”先生问：“每常如何看？”广说：“‘所以然而不可易者’，是指理而言；‘所当然而不容已’者，是指人心而言。”说：“下句只是指事而言凡事固有‘所当然而不容已’者，然又当求其所以然者何故。其所以然者，理也。理如此，固不可易。又如人见赤子入井，皆有怵惕、恻隐之心，此其事‘所当然而不容已’者也。然其所以如此者何故，必有个道理之不可易者。今之学者但止见一边。如去见人，只见得他冠冕衣裳，却元不曾识得那人。且如为忠，为孝，为仁，为义，但只据眼前理会得个皮肤便休，都不曾理会得那彻心彻髓处。以至于天地间造化，固是阳长则生，阴消则死，然其所以然者是如何？又如天下万事，一事各有一理，须是一一理会教彻。不成只说道：‘天，吾知其高而已；地，吾知其深而已；万物万事，吾知其为万物万事而已！’明道诗云：‘道通天地有形外，思入风云变态中。’观他此语，须知有极至之理，非册子上所能载者。”广说：“大至于阴阳造化，皆是‘所当然而不容已’者。所谓太极，则是‘所以然而不可易者’。”说：“固是。人须是自向里入深去理会。这个道理，才理会到深处，又易得似禅。须是理会到深处，又却不与禅相似，方是。今之不为禅学者，只是未曾到那深处；才到那深处，定走入禅去也。譬如人在淮河上立，不知不觉走入番界去定也。只如程门高弟游氏，则分明是投番了。虽上蔡龟山也只在淮河上游游漾漾，终看他未破；时时去他那下探头探脑，心下也须疑它那下有个好处在。大凡为学，须是四方八面都理会教通晓，仍更理会向里来。譬如吃果子一般：先去其皮壳，然后食其肉，又更和那中间核子都咬破，始得。若不咬破，又恐里头别有多滋味在。若是不去其皮壳，固不可；若只去其皮壳了，不管里面核子，亦不可，恁地则无缘到得极至处。大学之道，所以在致知、格物。格物，谓于事物之理各极其至，穷到尽头。若是里面核子未破，便是未极其至也。如今人于外面天地造化之理都理会得，而中间核子未破，则所理会得者亦未必皆是，终有未极其至处。”因举五峰之言，说：“‘身亲格之以精其知’，虽于‘致’字得向里之意，然却恐遗了外面许多事。如我，便不敢如此说。须是内外本末，隐显精粗，一一周遍，方是儒者之学。”广 问：“‘格物’章或问中如何说表里精粗？”说：“穷理须穷究得尽。得其皮肤，是表也；见得深奥，是里也。知其粗不晓其精，皆不可谓之格。故云：‘表里精粗，无所不尽。’”过 问以类而推之说。说：“是从已理会得处推将去。如此，便不隔越。若远去寻讨，则不切于己。”必大 问：“或问云：‘心虽主乎一身，而其体之虚灵，足以管乎天下之理；理虽散在万物，而其用之微妙，实不外乎一人之心。’不知用是心之用否？”说：“理必有用，何必又说是心之用！夫心之体具乎是理，而理则无所不该，而无一物不在，然其用实不外乎人心。盖理虽在物，而用实在心也。”又说：“理遍在天地万物之间，而心则管之；心既管之，则其用实不外乎此心矣。然则理之体在物，而其用在心也。”次早，先生说：“此是以身为主，以物为客，故如此说。要之，理在物与在吾身，只一般。”焘 “或问云：‘万物生于天地之间，不能一日而相无，而亦不可相无也。’如何？”说：“万物生于天地，人如何少得它，也如何使它无得？意只是如此。”旧夫 近世大儒有为格物致知之说一段 或问中近世大儒格物致知之说说：“格，犹扞也，御也，能扞御外物，而后能知至道。”温公。“必穷物之理同出于一为格物。”吕与叔。‘穷理只是寻个是处。’上蔡。“天下之物不可胜穷，然皆备于我而非从外得。”龟山。“‘今日格一件，明日格一件’，为非程子之言。”和靖。“物物致察，宛转归己。”胡文定。“即事即物，不厌不弃，而身亲格之。”五峰 吕与叔说：“凡物皆出于一，又格个什么？”固是出于一，只缘散了，千岐万径。今日穷理，所以要收拾归于一。泳 吕与叔说许多一了，理自无可得穷，说甚格物！泳 “穷理是寻个是处，然必以恕为本。”但恕乃求仁之方。试看穷理如何著得“恕”字？穷理盖是合下工夫，恕则在穷理之后。胡文定载显道语云：“恕则穷理之要。”我理会，安顿此语不得。贺孙 上蔡说：“穷理只寻个是处，以恕为本。”穷理自是我不晓这道理，所以要穷，如何说得“恕”字？他当初说“恕”字，大概只是说要推我之心以穷理，便碍理了。龟山说“反身而诚”，却大段好。须是反身，乃见得道理分明。如孝如弟，须见得孝弟，我元有在这里。若能反身，争多少事。他又却说：“万物皆备于我，不须外面求。”此却错了。“身亲格之”，说得“亲”字急迫。自是自家格，不成倩人格！赐 以“今日格一件，明日格一件”为非伊川之言的，和靖也。和靖且是深信程子者。想是此等说话不曾闻得，或是其心不以为然，故于此说有所不领会耳。谢子寻个是处之说甚好，与吕与叔“必穷万物之理同出于一为格物，知万物同出乎一理为知至”，其所见大段不同。但寻个是处者，须是于其一二分是处，直穷到十分是处，方可。人杰 张元德问以“今日格一件，明日格一件”为非程子之言的。说：“此和靖之说也。大抵和靖为人淳，故他不听得而出于众人之录者，皆以为非伊川之言。且如伊川论春秋之传为案，经为断，它也以为伊川无此言。且以此两句即‘以传考经之事迹，以经别传之真伪’之意，非伊川之言而何！”恪 “今日格一件，明日格一件”，乃杨遵道所录，不应龟山不知。泳 龟山说：“‘只‘反身而诚’，便天地万物之理在我。”胡文定却说：“物物致察，宛转归己。见云雷，知经纶；见山下出泉，知果行之类。”惟伊川说“不可只穷一理，也不能遍穷天下万物之理。”我说，须有先后缓急，久之也要穷尽。如正蒙，是尽穷万物之理。德明 胡文定宛转归己之说，这是隔陌多少！记得一僧徒作一文，有此一语。泳 问：“观物察己，其说如何？”说：“其意谓‘察天行以自强，察地势以厚德’。如此，只是一死法。”子蒙 问：“‘物物致察’和‘物物而格’有什么区别？”答：“胡文定所说的‘物物致察’，只是向外去求。比如他所说的‘察天行以自强，察地势以厚德’，只是根据事物的样子去探求罢了。起初并不知道天为什么健，地为什么顺。”道夫说：“所谓‘宛转归己’，这种话似乎失于讨巧。”答：“如果像‘宛转’的说法，那就是理本来不是自己所有的，却勉强委曲牵合，使它进来。许多说法，只有上蔡所说的‘穷理只是寻个是处’是对的。”道夫说：“龟山‘反身而诚’的说法，只是凭空说。”答：“都没有一个着实的地方。”道夫说：“却好像很快。”答：“如果真是这样，那么圣贤都容易做了！”又问：“他既然这样说了，他下功夫的时候也一定会有阻碍。”答：“也没有办法做。比如龟山对于天下的事极其明白，比如谈论治道和官府政事，到极细微的地方，也晓得。到了这里却这样说，岂不是他把它们做成两截看了！”道夫。 《知言》要求“身亲格之”。天下万事，怎么能够穷尽！龟山说“‘反身而诚’，则万物在我矣”。太快。伊川说：“不是在一理上穷得，也不是要穷尽。穷得久了，应当有觉悟处。”这才是对的。方。 格物以身，伊川有这个说法。但大都说不是一。五峰既然出于一偏而坚持它，也一定会有切合的功效，然而不曾熟看伊川的意思。方。 五峰说“立志以定其本，居敬以持其志。志立乎事物之表，敬行乎事物之内，而知乃可精”，这段话本来说得极精。然而却有毛病，只说得向里来，不曾说得外面，所以语意颇伤急迫。因为致知本来是广大的，须要说表里内外周遍兼该才对。他说“志立乎事物之表，敬行乎事物之内”，这话极好。但说“而知乃可精”，便有局促的气象。他便要在这里就精其知。殊不知致知之道不如此急迫，须是宽其程限，大其度量，久久自然通贯。他的言語只说得里面一边极精，遗了外面一边，所以其规模之大不如程子。且看程子所说：“今日格一件，明日格一件，积久自然贯通。”此言该内外，宽缓不迫，有涵泳从容之意，所谓“语小天下莫能破，语大天下莫能载”也。僩。 黄问“立志以定其本，居敬以持其志”。答：“人做事，必先立志以为本，志不立则不能做得事。虽能立志，如果不能居敬以持之，此心也泛滥而无主，悠悠终日，也只是虚言。立志必须高出事物之表，而居敬则常存于事物之中，令此敬与事物皆不相违。说话也须敬，行动也须敬，坐着也须敬，顷刻都离不开它。”卓。 问：“‘立志以定其本’，莫不是说学习便以道为志，做人便以圣为志的意思吗？”答：“固然是。但凡事须当立志，不可说今天做些子，明天便休。又问‘敬行乎事物之内’。答：“这个便是细密处，事事要这些子在。‘志立乎事物之表’，立志便要卓然在这事物之上。看是什么，都不能夺去他，又不那样细细碎碎，这便是‘志立乎事物之表’。所以如今江西诸公多说甚大志，开口便要说圣说贤，说天说地，傲视万物，目视云霄，更不肯下人。”问：“如此，则‘居敬以持其志’都没有了。”答：“岂还有这个！据他才说甚敬，便坏了那个。”又说：“五峰说得这几句甚好，但只是不是正格物时的工夫，却是格物以前的事。而今却须恁地。”道夫。 伊川只说：“渐渐格去，积累多自有贯通处。”说得常宽。五峰之说虽多，然而似乎责效太速，所以传说他急迫。璘。 问：“先生旧解致知，要人明心的全体；新改本却削去，只说道理，为什么呢？”答：“理就是此心的理，检束此心，使无纷扰的毛病，即此理存。如果不这样，岂得为理呢！”问：“先生说格物，引五峰复斋记说‘格之之道，必立志以定其本，居敬以持其志’等等，认为不免有急迫意思，为什么呢？”答：“五峰只说立志居敬，至于格物，却不说。他的言语自是深险，而无显然明白的气象，不是急迫是什么！”问：“思量义理，容易有苦切意思，怎么办？”答：“古人格物、致知，何曾教人如此。若看得滋味，自是欢喜，要住不得。若只以狭心求之，容易如此。若能高立著心，不牵惹世俗一般滋味，以此去看义理，但见有好意思了。”问：“所谓‘一草一木亦皆有理’，不知当如何格？”答：“此推而言之，虽草木也有理存焉。一草一木，岂不可以格。如麻麦稻粱，甚时种，甚时收，地的肥，地的硗，厚薄不同，此宜植某物，也都有理。”问：“致知自粗而推至于精，自近而推至于远。不知所推的事，如世间甚事？”答：“自‘无穿窬之心’，推之至于‘以不言餂’之类；自‘无欲害人之心’，推之举天下皆在所爱。至如一饭以奉亲，至于保四海，通神明，皆此心也。”宇。 先生问：“《大学》看得如何？”答：“大纲只是明明德，而着力在格物上。”答：“着力处大段在这里，更熟看，要见血脉相贯穿。程子格物几处，更子细玩味，说更不可易。我当初也未晓得。如吕，如谢，如尹杨诸公说，都见好。后来都段段录出，排在那里，句句将来比对，逐字称停过，方见得程子说确不可破。诸公说，挨著便成粉碎了！”问：“胡氏说，何谓太迫？”答：“说得来局蹙，不恁地宽舒，如将绳索绷在这里一般，也只看道理未熟。如程子说，便宽舒。他说‘立志以定其本’，是始者立个根基。‘居敬以持其志，志立乎事物之表，敬行乎事物之内，而知乃可精’。知未到精处，方是可精，此是说格物以前底事。后面所说，又是格物以后底事。中间正好用工曲折处，都不曾说，便是局蹙了。”宇。 格物须是到处求。“博学之，审问之，慎思之，明辨之”，都是格物的意思。若只求诸己，也恐怕见有错处，不可执一。伊川说得甚详：或读书，或处事，或看古人行事，或求诸己，或即人事。又说：“于人事上推测，自有至当处。”如杨谢游尹诸公，非不见伊川，毕竟说得不曾透，不知如何。今人多说传闻不如亲见。看得如此时，又却传闻未必不如亲见。盖当时一问一答，只说一件话。而今却斗合平日对问讲论作一处，所以分明好看。浩。 这个道理，自孔孟既没，便无人理会得。只有韩文公曾说来，又只说到正心、诚意，而遗了格物、致知。及至程子，始推广其说，工夫精密，无复遗憾。然程子既没，诸门人说得便差，都说从别处去，与致知、格物都不相干，只不曾精晓得程子之说耳。只有五峰说得精，其病犹如此。也缘当时诸公所闻于程子者语意不全，或只闻一时之语，或只闻得一边，所以其说多差。后来却是集诸家语录，凑起众说，此段工夫方始浑全。则当时门人亲炙者未为全幸，生于先生之后者未为不幸。盖得见诸家记录全书，得以详考，所以其法毕备。又说：“格物、致知，其次上蔡说得稍好。”僩。 诸公致知、格物之说，都失了伊川意，这正是入门款。于此既差，则他可知矣。? 问：“延平说：‘为学之初，且当常存此心，勿为他事所胜。凡遇一事，即当且就此事反复推寻以究其极。待此一事融释脱落，然后别穷一事，久之自当有洒然处。’与伊川‘今日格一件，明日格一件’的话不同，如何？”答：“这话不如伊川说‘今日明日’那样急。卓录但说：“伊川说得较快。”这说是教人若遇一事，即且就上理会教烂熟离析，不待擘开，自然分解。久之自当有洒然处，自是见得快活。我常说道，天下事无他，只是个熟与不熟。若只一时恁地约摸得，都不与自家相干，久后皆忘却。只如借得人家事一般，少间被人取将去，又济自家甚事！”贺孙。卓同。 李尧卿问：“延平说穷理工夫，先生认为不如伊川规模之大，条理之密。莫不是延平教人穷此一事，必待其融释脱落，然后别穷一事；设若此事未穷，遂为这事所拘，不如程子‘若穷此事未得且别穷’的话为大吗？”答：“程子的话确实善。穷一事未透，又便别穷一事，也不得。他说有甚不通者，不得已而如此耳。不可便执此说，容易改换却，致工夫不专一也。”壮祖。 廷老问：“李先生认为为学之初，凡遇一事，当且就此事反复推寻以究其理。此说如何？”答：“为学之初，只得如此。且如杨朱的为我，墨氏的兼爱，颜子居陋巷，禹稷的三过其门而不入。禹稷则似乎墨氏的兼爱；颜子当天下如此坏乱时节，却自箪瓢陋巷，则似乎杨氏的为我。然而也须知道圣贤也有处与他相似，其实却不如此，中间有多少商量。举此一端，即便可见。”道夫。 传六章 因说自欺、欺人，说：“欺人也是自欺，这又是自欺之甚者。便教尽大地只有自家一人，也只是自欺，如此者多矣。到得那欺人时，大故郎当。若论自欺细处：且如为善，自家也知得是合当为，也勉强去做，只是心里又有些便不消如此做也不妨底意思；如不为不善，心里也知得不当为而不为，虽是不为，然心中也又有些便为也不妨底意思。此便是自欺，便是好善不‘如好好色’，恶恶不‘如恶恶臭’。便做九分九厘九毫要为善，只那一毫不为底，便是自欺，便是意不实矣。或问中说得极分晓。”僩。 问：“或问‘诚意’章末，旧引程子自慊之说，今何除之？”答：“此言说得亦过。”淳。 先之问：“‘诚意’章或问说：‘孟子所论浩然之气，其原盖出于此。’为什么呢？”答：“人只是慊快充足，仰不愧，俯不怍，则其气自直，便自日长，以至于充塞天地。虽是刀锯在前，鼎镬在后，也不怕！”贺孙。 传七章 陈问：“或问说：‘此心之体，寂然不动，如镜之空，如衡之平，何不得其正之有！’这是说其体的正。又说：‘心之应物，皆出于至公，而无不正矣。’这又是说其用的正。所谓心正者，是兼体、用说的吗？”答：“不可。只道体正，应物未必便正。此心之体，如衡之平。所谓正，又在那下。衡平在这里，随物而应，无不正。”又说：“‘如衡之平’下，少几个字：‘感物而发无不正。’”宇。 问：“正心必先诚意。而或问有说：‘必先持志、守气以正其心。’为什么呢？”答：“此只是就心上说。思虑不放肆，便是持志；动作不放肆，便是守气。守气是‘无暴其气’，只是不放肆。”宇。 钟唐杰问：“或问说：‘意既诚矣，而心犹有动焉，然后可以责其不正而复乎正。’意之既诚，为什么心犹有动？”答：“意虽已诚，而此心持守之不固，是以有动。到这里，犹自三分是小人，正要做工夫。且意未诚时，譬如人的犯私罪；意既诚而心犹动，譬如人的犯公罪，也甚有间矣。”盖卿。 “或问‘意既诚矣，而心犹有动焉，然后可以责其不正而复乎正’，是如何？”答：“若是意未诚时，只是一个虚伪无实之人，更问什么心之正与不正！唯是意已诚实，然后方可看得见忿懥、恐惧、好乐、忧患有偏重处，即便随而正之也。”广。 问“意既诚矣”一段。答：“不诚是虚伪无实之人，更理会甚正！正如水浑，分甚清浊。不虚伪无实，是个好人了，这里方择得正不正做事。如水清了，只是微动。故忿懥四者，已是好人底事。事至不免为气动，则不免差了。”因举左氏传说：“‘正曲为直，正直为正。’曲是体段不直，既为整直，只消安排教端正，故云正直。”士毅。过录说：“先生因子洪问意诚矣，而心犹有动之意，而说：‘如“正直为正，正曲为直”两句，“正曲为直”，如出成界方，已直矣；“正直为正”，则如安顿界方，得是当处。’” 传九章 问：“赤子之心是已发。《大学或问》说‘人之初生，固纯一而未发’，为什么呢？”答：“赤子之心虽是已发，然也有未发时。如饥便啼，渴便叫，恁地而已，不似大人恁地劳攘。赤子之心也涵两头意。程子向来只指一边言之。”宇。 问：“仁让言家，贪戾言人，或问认为‘善必积而后成，恶虽小而可惧’，发明此意，深足以警人当为善而去恶矣。然所引书说：‘德罔小，不德罔大。’则疑下一句正合本文，而上一句不或反乎？”答：“‘尔惟德罔小’，正言其不可小也，则庶乎‘万邦惟庆’。正与《大学》相合。”壮祖。 或问：“先吏部说：‘有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。’”答：“这是说寻常人，若自家有诸己，又何必求诸人；无诸己，又何必非诸人。如孔子说‘躬自厚而薄责于人’，‘攻其恶，毋攻人之恶’。至于《大学》之说，是有天下国家者，势不可以不责他。然又须自家有诸己，然后可以求人之善；无诸己，然后可以非人之恶。”贺孙。 范公“恕己之心恕人”这一句自好。只是圣人说恕，不曾这样倒说了。不如横渠说“以责人之心责己，爱己之心爱人”，则是见他人不善，我也应当没有这种不善；我有这种善，也要他人有这种善。推此计度之心，这才是恕。于己，不应当下“恕”字。泳。 范公“以恕己之心恕人”，此句未善。若说“以爱己之心爱人”，方无病。因为恕是个推出去底，今收进来做恕己，便成忽略了。道夫。 蜚卿问：“《大学或问》，近世名卿说，‘以恕己之心恕人’，是不忠之恕，如何？”答：“这便是自家本领不正。古人便先自本领上正了，却从此推出去。如‘己欲立’，也不是阿附得立，到得立人处，便也不要由阿附而立；‘己欲达’，也不是邪枉得达，到得达人处，便也不要由邪枉而达。今人却是自家先自不正当了，阿附权势，讨得些官职富贵去做了，便见别人阿附讨得富贵底，便欲以所以恕己者而恕之。却不知‘恕’之一字，只可说出去，不可说入来；只可以接物，不可以处己。因为自家身上原著不得个‘恕’字，只‘恕己’两字便不是了。”问：“今人言情恕，恕以待人，是否？”答：“似如此说处，也未见得他邪正之所在。若说道自家不合去穿窬，切望情恕，这却著不得。若说道偶忙不及写书，切望情恕，这却无害，盖自家有忙底时节。”榦。 问：“《大学或问》以近世名卿‘恕’字之说为不然，而复录其语于《小学》者，为什么呢？”答：“《小学》所取宽。若欲修润其语，当说‘以爱己之心爱人’，可也。”必大。 传十章 问：“或问以所占之地言之，则随所在如此否？”答：“上下也如此，前后也如此，左右也如此。古人小处也可见：如‘并坐不横肱’，恐怕妨碍左边人，又妨碍右边人。如此，则左右俱不相妨，此便是以左之心交于右，以右之心交于左。如‘户开亦开，户阖亦阖，有后入者，阖而勿遂’。前人的开，所以待后之来，自家也当依他恁地开；前人的阖，恐怕后人有妨所议，自家也当依他恁地阖，此是不以后来而变乎前之意。如后面更有人来，则我不当尽阖了门，此又是不以先入而拒乎后之意。如此，则前后处得都好，便是以前之心先于后，以后之心从于前。”问：“凡事事物物皆要如此否？”答：“是。如我事亲，便也要使人皆得事亲；我敬长慈幼，便也要使人皆得敬长慈幼。此章上面说：‘上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍。’是民之感化如此，可见天下人人心都一般。君子既知人都有此心，所以有絜矩之道，要人人都得尽其心。若我之事其亲，备四海九州之美味，却使民之父母冻饿，藜藿糟糠不给；我之敬长慈幼，却使天下之人兄弟妻子离散，便不是絜矩。《中庸》一段所求乎子之事我如此，而我之事父却未能如此；所求乎臣之事我如此，而我之事君却未能如此；及所求乎弟，所求乎朋友，也是这个意思。上下左右前后及中央做七个人看，便自分晓。”淳。寓同。 ## 标签 - 朱子语类 - 018 - 诸子百家与思想 原始页面：https://shishuguan.com/books/book-f3c60abf5037e023fe6aa4c5f8a48a8a/volume-2a2c1df6e211a3f564fac1431b82c15c/zhws-881723-1