# 033 类型：古籍章节 书名：《朱子语类》 作者：佚名 类别：诸子百家与思想 卷目：033 章节：033 ## 本章概览 《朱子语类》033现代白话译文。 ## 正文 雍也篇第四 齐一变至于鲁章 问：“齐国崇尚功利，如何一变便能达到鲁国？”答：“功利变了，便能达到鲁国。鲁国只是大纲好，然而里面遗漏缺失的地方也多。”淳 行父问“齐一变至鲁，鲁一变至道”。答：“太公封于齐，举贤而尚功，孔子说：‘后世必有篡弑之臣。’周公治鲁，亲亲而尊尊，孔子说：‘后世逐渐衰微了！’齐自太公初封，已经自己做得不大好。到后来桓公管仲出来，便大乱拆坏一番。鲁虽是衰弱不振，原来的旧底却不大改换。要变齐，则须先整理了已坏的，方才能如鲁，方可以整顿起来，这便隔了一重。变鲁，只是扶衰振弱而已。若论鲁，如左传所载，有许多不好事，只是恰不曾被人拆坏。恰似一间屋，鲁只如旧弊之屋，其规模还在；齐则已经拆坏了。这非独是圣人要如此损益，亦是道理合当如此。”贺孙 齐经小白，法度尽坏。今须一变，方可至鲁；又一变，方可至道。鲁却不曾变坏，但典章废坠而已。若得人修举之，则可以如王道盛时。谟 “齐一变至于鲁”，是他功利俗深。管仲称霸，齐法坏尽，功利自此盛。然太公治齐尚功时，便有些小气象，尚未见得，只被管仲大段坏了。”又说：“管仲非不尊周攘夷，如何不是王道？只是功利驳杂其心耳。”明作 语及“齐一变至于鲁”，因说：“齐生得桓公管仲出来，它要‘九合诸侯，一匡天下’，其势必至变太公之法。不变，便做不得这事。若圣人变时，自有道理。大抵圣贤变时，只是兴其滞，补其弊而已。如租庸调变为骑长之兵，皆是变得不好了。今日变时，先变熙丰之政，以复祖宗忠厚之意，次变而复于三代也。”桓 问：“伊川谓：‘齐自桓公之霸，太公遗法变易尽矣。鲁犹存周公之法制。’看来鲁自桓公以来，闺门无度，三君见弑，三家分裂公室，昭公至于客死，以至不视朔，不朝聘，与夫税亩、丘甲、用田赋，变乱如此，岂得是周公法制犹存乎？”答：“齐鲁初来气象，已自不同。看太公自是與周公別。到桓公管仲出來，又不能遵守齊之初政，卻全然變易了，一向盡在功利上。魯卻只是放倒了，畢竟先世之遺意尚存。如哀公用田賦，猶使人來問孔子。他若以田賦為是，更何暇問。惟其知得前人底是，所以來問。若桓公管仲卻無這意思，自道他底是了，一向做去不顧。” 问：“注谓‘施为缓急之序’，如何？”答：“齐自伯政行，其病多。鲁则其事废坠不举耳。齐则先须理会他许多病败了，方可及鲁。鲁则修废举坠而已，便可复周公之道。”问：“孔子治齐，则当于何处下手？”答：“莫须先从风俗上理会去。然今相去远，亦不可细考。但先儒多不信史记所载太公伯禽报政事。然细考来，亦恐略有此意，但传者过耳。”广 问集注云云。答：“不独齐有缓急之序，鲁亦有缓急之序。如齐功利之习所当变，便是急处。鲁纪纲所当振，便是急处。”或问：“功利之习，为是经桓公管仲所以如此否？”答：“太公合下便有这意思，如‘举贤而尚功’，可见。”恪 问：“‘施为缓急之序’如何？”答：“齐变只至于鲁，鲁变便可至道。”问：“如此则是齐变为缓，而鲁变为急否？”答：“亦不必恁分。如变齐，则至鲁在所急，而至道在所缓。至鲁，则成个朴子，方就上出光采。”淳 读“齐鲁之变”一章，说：“各有缓急。如齐功利之习，若不速革，而便欲行王化；鲁之不振，若不与之整顿，而却理会其功利之习，便是失其缓急之序。如贡禹谏元帝令节俭，元帝自有这个，何待尔说！此便是不先其所急者也。”时举 问：“伊川曰‘夫子之时，齐强鲁弱’云云。吕氏曰：‘齐政虽修，未能用礼。鲁秉周礼，故至于道。第二十三章凡八说，伊川三说。今从伊川吕氏之说。伊川第二说曰：‘此只说风俗。’以‘至于道’观之，则不专指风俗，乃论当时政治，风俗固在其中。然又别一节事。又第三说曰：‘言鲁国虽衰，而君臣父子之大伦犹在。’以鲁观之，其大伦之不正久矣。然礼记明堂位以鲁为君臣未尝相弑，而注家讥其近诬，则此说亦恐未稳。横渠谢游杨尹大抵同伊川，故不录。范氏曰：‘齐一变可使如鲁之治时。’其意谓齐鲁相若，故以谓治时。齐之气象乃伯政，鲁近王道，不可疑其相若。看鲁秉周礼，可见。”答：“所疑范氏说，亦无病。”榦 觚不觚章 古人之器多有觚。如酒器，便如今花瓶中间有八角者。木简是界方而六面，即汉所谓“操觚之士”者也。今淮上无纸，亦用木写字，教小儿读，但却圆了，所谓“觚不觚”。古人所以恁地方时，缘是顿得稳。义刚 第二十四章凡六说，伊川两说。今从尹氏之说。尹氏乃合伊川二说而为一说。范吕杨氏说亦正。伊川范氏谓不合法制，吕氏、杨氏谓失其名，其实一也。失其制，则失其名可知矣。谢氏是推说学者事。榦。无答语 井有仁焉章 问：“‘可欺’是继‘可逝’而言，‘不可罔’是继‘不可陷’而言否？”答：“也是如此。但‘可逝不可陷’，是就这一事说；‘可欺不可罔’，是总说。不特此事如此，他事皆然。”义刚 叔器说：“宰我只知有个公共底道理，却不知有义。”答：“不惟不晓义，也不晓那智了。若似他说，却只是个獃人。”因说：“宰我见圣人之行，闻圣人之言，却尚有这般疑，是怎生地？缘自前无人说这个物事，到夫子方说出来，所以时下都讨头不着。似而今学者时，便无这般疑了。”叔器又说：“圣人只说下学，不说上达，所以学者不晓。”答：“这也无难晓处。这未是说到那性命之微处，只是宰我钝。如子贡便是个晓了通达底，所以说从那高远处去。”义刚 问：“伊川曰：‘宰我问，仁者好仁，不避难，虽告之以赴井为仁，亦从之乎？夫子谓，不然。君子可使之有往，不可陷于不知；可欺以其方，不可罔以非其道。’吕氏曰：‘“井有仁焉”，犹言自投陷阱以施仁术也。己已自陷，仁术何施！当是时也，君子可往以思救，不能自陷以求救；可欺之以可救，不可罔之使必救。’第二十五章凡七说。明道两说。明道曰：‘知井有仁者，当下而从之否？’此说恐未当。君子虽不逆诈，而事之是非晓然者未尝不先见也。岂有仁者而在井乎？虽有之，君子不往也。范氏亦曰：‘井有仁，则将入井而从之。’盖此意也。‘其从之也’，只合作从或者之言，不宜作从井中之仁也。谢氏谓宰我疑仁者之用心。观宰我之言，亦足以见其好仁之切，不宜深责之也。杨氏谓宰我疑君子之不逆诈，故问。观宰我之意，好仁之切，以谓仁者好仁，虽患难不避，故问。非谓疑其不逆诈也。尹氏用伊川说，故不录。范氏解‘逝’字极未安，与下句‘可欺也’不类。”谓君子见不善，可逝而去。答：“所论得之。但此章文义，诸先生说甚不明，更详考之为佳。”榦 君子博学于文章 “博学于文”，考究时自是头项多。到得行时，却只是一句，所以为约。若博学而不约之以礼，安知不畔于道？徒知要约而不博学，则所谓约者，未知是与不是，亦或不能不畔于道也。僩 博文约礼，就这上进去，只管是长进。盖根脚已是了，所以不畔道。 行夫问“博文约礼”。答：“博文条目多，事事着去理会。礼却只是一个道理，如视也是这个礼，听也是这个礼，言也是这个礼，动也是这个礼。若博文而不约之以礼，便是无归宿处。如读书，读诗，学易，学春秋，各自有一个头绪。若只去许多条目上做工夫，自家身己都无归着，便是离畔于道也。”恪 问“博学于文，约之以礼”。答：“礼是归宿处。凡讲论问辨，也只是要得个正当道理而有所归宿尔。”铢 国秀问“博文约礼”。答：“如讲明义理，礼乐射御书数之类，一一着去理会。学须博，求尽这个道理。若是约，则不用得许多说话，只守这一个礼。日用之间，礼者便是，非礼者便不是。”恪 “博文约礼”，圣门之要法。博文所以验诸事，约礼所以体诸身。如此用工，则博者可以择中而居之不偏；约者可以应物而动皆有则。如此，则内外交相助，而博不至于泛滥无归，约不至于流遁失中矣。”大雅 “君子博学于文，约之以礼”。圣人教人，只是说个大纲。颜子是就此上做得深，此处知说得浅。夔孙 问：“‘博学于文’，文谓诗书六艺之文否？”答：“诗书六艺，固文之显然者。如眼前理会道理，及于所为所行处审别是否，皆是。”必大 只是“博文约礼”四字。博文是多闻，多见，多读。及收拾将来，全无一事，和“敬”字也没安顿处。夔孙 博学，亦非谓欲求异闻杂学方谓之博。博之与约，初学且只须作两途理会。一面博学，又自一面持敬守约，莫令两下相靠。作两路进前用工，塞断中间，莫令相通。将来成时，便自会有通处。若如此两下用工，成甚次第！大雅 博文上欠工夫，只管去约礼上求，易得生烦。升卿 孔子之教人，亦“博学于文”，如何便约得？? 或问“君子博学于文，约之以礼”。答：“此是古之学者常事，孔子教颜子亦只是如此。且如‘行夏之时’以下，临时如何做得，须是平时曾理会来。若‘非礼勿视’等处，方是约之以礼。及他成功，又自别有说处。”大雅 博文工夫虽头项多，然于其中寻将去，自然有个约处。圣人教人有序，未有不先于博者。孔门三千，颜子固不须说，只曾子子贡得闻一贯之诲。谓其余人不善学固可罪。然夫子亦不叫来骂一顿，教便省悟；则夫子于门人，告之亦不忠矣！是夫子亦不善教人，致使宰我冉求之徒后来狼狈也！要之，无此理。只得且待他事事理会得了，方可就上面欠阙处告语之。如子贡亦不是许多时只教他多学，使它枉做工夫，直到后来方传以此秘妙。正是待它多学之功到了，可以言此耳。必大 或问：“‘博之以文，约之以礼，亦可以弗畔’，与颜子所谓‘博我以文，约我以礼’，如何？”答：“此只是一个道理，但功夫有浅深耳。若自此做功夫到深处，则亦颜子矣。”焘 问：“‘博学于文，约之以礼’，与‘博我以文，约我以礼’，固有浅深不同。如孟子‘博学而详说之，将以反说约也’，似又一义，如何？”答：“论语中‘博约’字，是‘践履’两字对说。孟子中‘博约’字，皆主见而言。且如学须要博，既博学，又详说之，所以如此者，将以反说约也。是如此后，自然却说得约。谓如博学详说，方有贯通处，下句当看‘将以’字。若‘博学于文，约之以礼’，与‘博我以文，约我以礼’，圣人之言本无甚轻重，但人所造自有浅深。若只是‘博学于文’，能‘约之以礼’，则可以弗畔于道，虽是浅底；及至颜子做到‘欲罢不能’工夫，亦只是这个‘博文约礼’。如梓匠轮舆但能斲削者，只是这斧斤规矩；及至削鐻之神，斲轮之妙者，亦只是此斧斤规矩。”? 问：“博文不约礼，必至于汗漫，如何？”答：“博文而不约礼，只是徒看得许多，徒记得许多，无归宿处。”节。以下集注、集义。 问：“明道言：‘“博学于文”，而不“约之以礼”，必至于汗漫。所谓“约之以礼”者，能守礼而由于规矩也，未及知之也。’既能守礼而由规矩，谓之未及于知，何也？”答：“某亦不爱如此说。程子说‘博我以文，约我以礼’为已知，不须将知说，亦可。颜子亦只是这个博文约礼。但此说较粗，颜子所说又向上，然都从这工夫做来。学者只此两端，既能博文，又会约礼。”问：“约礼，只是约其所博者否？”答：“亦不须如此说。有所未知，便广其知，须是博学。学既博，又须当约礼。到约礼，更有何事？所守在此理耳。”宇 或问“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔。”答：“博学是致知，约礼则非徒知而已，乃是践履之实。明道谓此一章与颜子说博文约礼处不同，谓颜子约礼是知要，恐此处偶见得未是。约礼盖非但知要而已也。此两处自不必分别。”时举 问：“伊川言：‘“博学于文，约之以礼”，此言善人君子‘多识前言往行’，而能不犯非礼者尔，非颜子所以学于孔子之谓也。’恐博文约礼只是一般，未必有深浅。”答：“某晓他说不得，恐记录者之误。”正叔说：“此处须有浅深。”答：“毕竟博只是这博，约只是这约，文只是这文，礼只是这礼，安得不同！”文蔚 问：“横渠谓：‘“博学于文”，只要得“习坎心亨”。’何也？”答：“难处见得事理透，便处断无疑，行之又果决，便是‘习坎心亨’。凡事皆如此。且以看文字一节论之，见这说好，见那说又好。如此说有碍，如彼说又有碍，便是险阻处。到这里须讨一路去方透，便是‘习坎心亨’。”淳 “博学于文”，又要得“习坎心亨”。如应事接物之类皆是文，但以事理切磨讲究，自是心亨。且如读书，每思索不通处，则翻来覆去，倒横直竖，处处窒塞，然其间须有一路可通。只此便是许多艰难险阻，习之可以求通，通处便是亨也。谟 “博学于文”，只是要“习坎心亨”。不特有文义。且如学这一件物事，未学时，心里不晓；既学得了，心下便通晓得这一事。若这一事晓不得，于这一事上心便黑暗。僩 问：“横渠曰：‘博文约礼，由至着入至简，故可使不得畔而去。’尹氏曰：‘“博学于文，约之以礼”，亦可以弗畔违于道。’第二十六章凡八说，伊川三说。今从横渠尹氏之说。明道曰：‘“博学于文”，而不“约之以礼”，必至于汗漫。’范氏亦曰：‘“博学于文”而不“约之以礼”，犹农夫之无疆埸也，其不入于异端邪说者鲜矣。’杨氏亦曰：‘“博学于文”而“不知所以裁之”，则或畔矣。’此三说，皆推不约礼之失。谢氏曰：‘不由博而径欲趋约者，恐不免于邪遁也。’此则不博文之失。二者皆不可无，偏举则不可。明道又曰：‘所谓“约之以礼”者，能守礼而由于规矩也。’伊川第一说曰：‘博学而守礼。’第二说曰：‘此言善人君子“多识前言往行”，而能不犯非礼。’‘约’字恐不宜作‘守’字训，若作‘守礼’，则与博学成二事。非博文则无以为约礼，不约礼则博文为无用。约礼云者，但前之博而今约之使就于礼耳。伊川之说，文自文，礼自礼，更无一贯说。看‘博约’字与‘之以’字有一贯意。伊川又说：‘颜子博约，与此不同。’亦似大过。博文约礼，本无不同。始乎由是以入德，斯可以不畔；终乎由是以成德，欲罢而不能。颜子与此不同处，只在‘弗畔’与‘欲罢不能’上，博约本无异。伊川以颜子之约为知要，以此章之约作约束之‘约’，恐未安。此‘约’字亦合作知要。伊川第三说与第一第二说同，但说大略耳。”答：“此说大概多得之。但此‘约’字与颜子所言‘约’字，皆合只作约束之意耳。又看颜子‘博我以文，约我以礼’，既连着两‘我’字，而此章‘之’字亦但指其人而言，非指所学之文而言也。”榦 子见南子章 “诸先生皆以‘矢’为‘陈’，‘否’为否塞之‘否’，如此亦有甚意思！孔子见南子，且当从古注说：‘矢，誓也。’”或问：“若作誓说，何师生之间不相信如此？”答：“只为下三句有似古人誓言，如左氏言‘所不与舅氏’之说，故有誓之气象。”谟 或问此章。答：“且依集注说。盖子路性直，见子去见南子，心中以为不当见，便不说。夫子似乎发?模样。夫子大故激得来躁，然夫子却不当如此。古书如此等晓不得处甚多。古注亦云可疑。”祖道说：“横渠说，以为‘予所否厄者，是天厌弃之’。此说如何？”答：“大抵后来人讲经，只为要道圣人必不如此，须要委曲迁就，做一个出路，却不必如此。横渠论看诗，教人平心易气求之。到他说话，又却不然。”祖道 问：“夫子欲见南子，而子路不说，何发于言辞之间如此之骤？”答：“这般所在难说。如圣人须要见南子是如何，想当时亦无必皆见之理。如‘卫灵公问陈’，也且可以款款与他说，又却明日便行。齐景公欲‘以季孟之间待之’，也且从容不妨，明日又便行。季桓子受女乐，也且可以教他不得受，明日又便行。看圣人这般所在，其去甚果。不知于南子须欲见之，到子路不说，又费许多说话，又如指誓。只怕当时如这般去就，自是时宜。圣人既以为可见，恐是道理必有合如此。‘可与立，未可与权’。吾人见未到圣人心下，这般所在都难说。”或问：“伊川以‘矢’字训‘陈’，如何？”答：“怕不是如此。若说陈，须是煞铺陈教分明，今却只恁地直指数句而已。程先生谓‘予所以否而不见用，乃天厌斯道’，亦恐不如此。”贺孙 问“子见南子”。答：“此是圣人出格事，而今莫要理会它。向有人问尹彦明：‘今有南子，子亦见之乎？’说：‘不敢见。’问：‘圣人何为见之？’说：‘能磨不磷，涅不淄，则见之不妨。’”夔孙 仕于其国，有见其小君之礼。当夫子时，想是无人行，所以子路疑之。若有人行时，子路也不疑了。孟子说“仲尼不为已甚”，这样处便见。义刚。夔孙录云：“孟子说‘仲尼不为已甚’，说得好。”集注 问：“‘予所否者，天厌之！’谓不合于礼，不由于道，则天实厌弃之。”答：“何以谓不合于礼，不由于道？”说：“其见恶人，圣人固谓在我者有可见之礼，而彼之不善，于我何与焉。惟圣人道大德全，方可为此。”答：“今人出去仕宦，遇一恶人，亦须下门状见之。它自为恶，何与我事。此则人皆能之，何必孔子。”子善说：“此处当看圣人心。圣人之见南子，非为利禄计，特以礼不可不见。圣人本无私意。”答：“如此看，也好。”南升。植录云：“先生难云：‘“子见南子”，既所谓合于礼，由其道，夫人皆能，何止夫子为然？’子善答云：‘“子见南子”，无一毫冀望之心。他人则有此心矣。’答：‘看得好。’” “第二十七章凡七说，伊川六说。杨氏二说。今从谢氏之说。伊川第一说曰：‘子路以夫子之被强也，故不说。’第二说曰：‘子路不说，以孔子本欲见卫君行道，反以非礼见迫。’窃谓夫人有见宾之礼，孔子之见南子，礼也，子路非不知也。子路之不说，非以其不当见，特以其不足见耳。使其不当见，夫子岂得而迫哉？被强见迫，恐未稳。伊川第三说曰：‘孔子之见南子，礼也。子路不说，故夫子矢之。’第四说、第六说同。窃谓南子，妾也，无道也，卫君以为夫人。孔子不得不见，其辱多矣！子路以其辱也，故不说。夫子矢之曰：‘使予之否塞至此者，天厌之也！’使天不与否，则卫君将致敬尽礼，岂敢使夫子以见夫人之礼而见其无道之妾哉！则子路不说之意，盖以其辱夫子，非以其礼不当见也。使子路以南子之不当见，则更须再问，何至坐视夫子之非礼！虽不说，何益。而夫子告之，亦须别有说，岂有彼以非礼问，而此独以天厌告！则夫子受非礼之名而不辞，似不可也。盖子路知其礼所当见，特以其辱夫子也，故不说。谢氏以为‘浼夫子’之说极正。伊川第四说设或人之问曰：‘子路不说，孔子何以不告之曰“是礼也”，而必曰“天厌之”乎？’曰：‘使孔子而得志，则斯人何所容也！’杨氏两说亦然，恐非圣人意。圣人但伤道之否在于卫君不能致敬尽礼，未必有欲正之之意，恐成别添说。伊川第五说稳，但说大略。横渠亦只说大略。范氏以矢为誓，非圣人气象。吕氏大意亦通，但以为‘使我不得见贤小君，天厌乎道也’，此亦非圣人意。合只作‘使我见无道之小君，天厌乎吾道也’，却稳。尹氏同伊川，故不辨。”答：“以文义求之，当如范氏之说。但诸公避?誓之称，故以‘矢’训‘陈’耳。若犹未安，且阙以俟他日。”榦 中庸之为德章 问“中庸之为德其至矣乎”。答：“‘中庸’之‘中’，是指那无过、不及底说。如中庸曰：‘君子之中庸也，君子而时中。’时中便是那无过不及之‘中’。本章之意是如此。”又问：“‘中者天下之正道，庸者天下之定理’，恐道是总括之名，理是道里面又有许多条目。如天道又有日月星辰、阴阳寒暑之条理，人道又有仁义礼智、君臣父子之条理。”答：“这二句紧要却在‘正’字与‘定’字上。盖庸是个常然之理，万古万世不可变易底。中只是个恰好道理。为是不得是，异古今不可变易底，故更着个‘庸’字。”焘 “中庸之为德”，此处无过、不及之意多。庸是依本分，不为怪异之事。尧舜孔子只是庸。夷齐所为，都不是庸了。夔孙 问“中庸之为德其至矣乎”章。答：“只是不知理，随他偏长处做将去：谨愿者则小廉曲谨，放纵者则跌荡不羁，所以中庸说‘道之难明’，又说‘人莫不饮食，鲜能知味’，只为是不知。”植 问：“此章，尹氏曰：‘中庸天下之正理，德合乎中庸，可谓至矣。人知择乎中庸，而不能期月守也，故曰“民鲜久矣”！’右第二十八章，凡七说，伊川两说。杨氏三说。今从尹氏之说。伊川第一说说‘久’字不出。第二说虽尽，而非本章意。尹氏合而解之。范氏说‘久’字不出。吕氏说宽。谢氏曰：‘中不可过，是以谓之至德。’杨氏第三说亦曰：‘出乎中则过，未至则不及，故惟中为至。’第一第二说同。谢氏杨氏之说皆以‘至’字对‘过、不及’说。谓无过不及，则为至也。‘过、不及’，只对‘中庸’说，不可对‘至’字说。‘至’字只轻说，如曰‘其大矣乎’，不宜说太深。杨氏第二第三说推说高明、中庸处，亦不能无疑。侯氏说大略。”答：“当以伊川解为正：‘中庸，天下之正理也。德合乎中庸，可谓至矣。自世教衰，民不兴于行，鲜有中庸之德也。’‘自世教衰’，此四字正是说‘久’字。意谢杨皆以‘过、不及’对‘中’字，而以中为至耳，恐非如来说所疑也。所破杨氏‘高明、中庸’，亦非是，当更思之。”榦 子贡曰如有博施于民章 子贡问仁，是就功用笼罩说，孔子是就心上答。可学 “博施济众”，便唤做仁，未得。仁自是心。端蒙 “何事于仁”，犹言何待于仁。“必也圣乎”连下句读。谦之录云：“便见得意思出。”　虽尧舜之圣，犹病其难遍。德明 “何事于仁”，犹言那里更做那仁了。僩 问：“‘何事于仁’，先生以为恰似今日说‘何消得恁地’一般。”答：“‘博施济众’，何消得更说仁。”节 问：“‘何事于仁’作‘何止于仁’，是如何？”答：“只得作‘何止于仁’。今人文字如此使者甚多。何事，亦如何为之意。被子贡说得‘博施济众’高似于仁了，故孔子言：‘何为于仁！必也圣人乎！尧舜其犹病诸！’是子贡问得不亲切。若如子贡之说，则天下之為仁者少矣。一介之士，无复有为仁之理。‘夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人’。己才欲立，便也立人；己才欲达，便也达人。立是存立处，达则发用处。于此纯是天理，更无些子私意，便是仁之体。若‘能近取譬’，则私欲日消，天理日见，此為仁之方也。”南升 “何事于仁”，只作岂但于仁。?说：“‘必也圣乎’，圣如尧舜，其尚有不足于此。”答：“薛士龙论语解此亦是如此，只是渠遣得辞涩。盖仁以道理言，圣以地位言，自是不同。如‘博施济众’为仁，而利物爱人小小者亦谓之仁。仁是直看，直上直下只一个道理。‘圣’字便横看，有众人，有贤人，有圣人，便有节次，只岂但于仁。盖‘博施济众’，虽圣如尧舜，犹以为病耳。”? 问：“子贡问‘博施济众’，恐仁之极处，与圣之功用本不可分大小。今言‘何止于仁’，则仁、圣若有大小之分。”答：“此处不恁地读。‘必也圣乎’，语意未是杀处，当急连下文读去。仁以理言，圣以事业言。子贡所问‘博施济众’，必有圣人之德，有天子之位，而后可以当此，尧舜恁地尚以为病。仁本切己事，大小都用得。他问得空浪广不切己了，却成疏阔。似此看‘仁’字，如何用得？如何下得工夫？中间看得一句，常人固是做不得，虽圣人尚以此為病。此须活看。”宇 周兄问“何事于仁，必也圣乎”。答：“‘必也圣乎’是属下文。仁通乎上下。圣是行仁极致之地。言‘博施济众’之事，何止于仁！必是行仁极致之人，亦有不能尽，如尧舜犹病诸，是也。‘必也圣乎’，盖以起下。”铢 有人问“必也圣乎，尧舜其犹病诸”这两句。回答说：“这两句应当连起来看。意思是说，即便是圣人，也有做不到的地方。比如尧舜，虽说‘家家户户都有德行可以封赏’，然而在朝廷上也有四凶那样的恶人。又比如孔子设立教化，跟随他游学的人很多，孔子难道不想人人都达到圣贤的极致吗！但人人也各自都有毛病缺点。”朱熹门人黄燾记录。 亚夫问这一章。朱熹说：“‘博施济众’，是没有尽头的地方，尧舜也做不了。仁者的心虽然无穷，但仁者的事却有限，自然没有可以完全做到的道理。如果只想在具体事情上说，就完全没有下手的地方。”时举记录。 敬之问：“自己想要立身，就使别人立身；自己想要通达，就使别人通达。如果有了这种心，便有‘博施济众’的功效作用。”朱熹说：“‘博施济众’，是没有终期的事，所以说：‘尧舜其犹病诸！’然而如果能真的没有私意，心中已经有了这个心。仁是从心中自然流出来的，随着所施予的大小自然可以看出来。”时举记录。 众朋友讨论“博施济众”章。先生说：“‘仁以理言’，是彻头彻尾的一个东西，像一元之气。‘圣以地言’，也不是离开了仁而成为圣，圣只是行仁到了那极处。仁便是这个理，圣便是把这个理扩充到极处，不是仁上面另有一个圣。如今有三等：有圣人，有贤人，有众人。仁是贯通上下说的，有圣人的仁，有贤人的仁，有众人的仁，所以说‘通乎上下’。‘仁’字是直说，‘圣’字是横说。‘博施济众’，是做到极处，功用如此。”杨义刚说：“这一章也是三节：前面说仁的功用，中间说仁的本体，后面说仁的方法。”朱熹说：“是这样。‘己欲立而立人，己欲达而达人’，仁者存心常常如此，即便还没有‘博施济众’时，这个东西也自然在里面。”叔器问：“这两句也是连着下面说的吗？”朱熹说：“这是两截。像黄毅然刚才说是三节，极是。‘夫仁者’，分明是唤起下文来说。‘己欲立而立人，己欲达而达人’，是仁者能够如此。如果能近取譬，就可以作为为仁的方法。子贡也是意思高远，看到那样，却不知这样地寻找不着。”义刚记录。 仁是从心上说，如同一件事仁也是仁，同一个理仁也是仁，没有一件事不仁也是仁。圣是就地位上说。圣却是积累达到这个田地，索性就圣了。佐记录。 “子贡问博施济众”章，先生把“何事于仁”作为一节，把“必也圣乎，尧舜其犹病诸”作为一节。他的说法认为：“‘博施济众’，这固然是仁，但不是人人皆能做的事。如果一定要以圣人才能做到，那么尧舜也曾以此为难。这不是说尧舜不能尽仁道，而是形势有所不能罢了。人所能做的，是下面两节的事：自己想立，便使别人立；自己想达，便使别人达。这是仁者的事。‘能近取譬’，这是为仁的方法。如今的人便把‘己欲立、己欲达’当作‘能近取譬’，那就错了。因为‘己欲立而立人，己欲达而达人’，这是不待施加给自己而后再加给别人。‘能近取譬’，却是施加给自己的意思。所以上两句直指仁者而言，而下一句则只作为‘仁之方’。”谟记录。 “博施济众”，这个是尽人之道，极仁之功，不是圣人不能做到。然而圣人也有所不足的地方。仁固然能博施济众，但必须得到时机、得到地位，才能做这件事。然而尧舜虽然得到时机、得到地位，也有所不足。自己想立，便使别人立；自己想达，便使别人达，这是仁者的心自然如此，不待安排，不待勉强。“能近取譬”，则是以自己的想立，去譬喻别人的想立；以自己的想达，去譬喻别人的想达，然后推己所欲以及于人，使大家都得到立，都得到达，这便是为仁的方法。立是立得住，达是行得去。这是三节，必须逐节详细体味，看得分明。 林问：“‘己欲立而立人’，与‘己所不欲，勿施于人’，地位如何？”朱熹说：“且看道理，理会地位做什么！高的自然高，低的自然低，何必去比较。”问“博施济众”。朱熹说：“这是仁者的事。如果把此当作仁，那就是‘中天下而立’的人才能如此，便都没有人能做仁了。所以说‘己欲立而立人’，使人人皆可尽得道理。‘必也圣乎’，应当连下句说，意思在‘犹病’上。因为这何止是仁，除非圣人才能做到。然而尧舜犹病，尚且做不彻底。”宇记录。 “夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”，分明是唤起“仁者”二字，自然是仁者的事。至于下面“能近取譬”，才是由此而推将开去，所以说“仁之方”。“何事于仁，必也圣乎”，不是圣比仁大。仁只是一条正路，圣是行到尽处。欲立欲达，是仁者的心如此；“能近取譬”，是学做仁的人如此，深浅不同。仁贯通上下，只要克去己私，恢复天理，便是仁，何必博施而后才是仁。如果一定要等到如此，那就有终身得不到仁的人了！孔子、颜子没有得到地位，难道就做不得吗！山林之士，更没机会得到仁了。欲立欲达，就是絜矩的意思。子贡一共三次问仁，圣人三次告诉他推己度物。想必子贡高明，在推己处有所未尽。仁者想立，自然使人立；想达，自然使人达，如“无加诸人”，更不待譬喻。下面一截才说求仁的方法，是近取诸身作为譬喻。明作记录。 问：“‘己欲立而立人，己欲达而达人’，‘立、达’二字，以事推之如何？”朱熹说：“二者都兼内外而言。比如修德，想让德有所成立；做一件事，也想做成。比如读书，要理会得透彻；做事，也要做得行。”又说：“立是安存的意思，达是发用的意思。”植记录。 “仁者己欲立而立人，己欲达而达人”，与“我不欲人之加诸我，吾亦欲无加诸人”意思一般，学者必须强恕而行。燾记录。 “己欲立而立人，己欲达而达人”，是以己及人，是仁的体。“能近取譬”，是推己及人，是仁的方。德明记录。 致道说：“‘仁者己欲立而立人，己欲达而达人’。自己才要立，便使别人立；自己才要达，便使别人达，这更没什么着力。下面说：‘能近取譬，可谓仁之方。’这又是一层意思，很要比方安排，与仁者不同。‘己欲立而立人，己欲达而达人’，与‘我不欲人加诸我，吾亦欲无加诸人’一般，都是以己及物的事。‘能近取譬，可谓仁之方’，与‘己所不欲，勿施于人’一般，都是推己及物的事。”朱熹说：“对。”贺孙记录。 凡是自己的欲求，就以及于人，不待譬喻对方而后推及，这是仁。以自己的不欲去譬喻，而知道对方也不欲，这是恕。端蒙记录。 问：“只是仁之方，也可以称为仁吗？”朱熹说：“看得透时，便是仁。如果循循做去，到达至处。回头看前日所做，也叫做仁。”人傑记录。 有人问：“‘博施济众’一章，说子贡驰骋高远，不从低处做起，所以孔子教他从恕上寻求仁的方法。”朱熹说：“理也是这样，但语意有病。且试着说子贡为什么挑这个来问？”有人说：“恐怕是子贡见孔子说仁多种多样，又不曾许任何一个人是仁，所以挑个大的来说吧？”朱熹说：“对。然而夫子回答子贡说：‘己欲立而立人，己欲达而达人。’至于回答颜子，则说：‘克己复礼为仁。’分明是一个仁，说成两样。诸位试着说说，这两样说法是怎么回事？”有人说：“恐怕‘克己复礼’占的地位广吧？”朱熹说：“固然是包得尽，但必须知道与那个分别，才行。”有人说：“一个是心之德，一个是爱之理。”朱熹说：“是这样。但只是一个东西，有时说这一面，有时说那一面。人只要认得是一个东西。枅录说：‘孔子说仁，也多有不同处。向颜子说，则以克己为仁。此处又以立人达人为仁。一个从自己上说，一个从人上说。必须在这里看得一致，才行。’如‘己欲立而立人，己欲达而达人’，便有那‘克己复礼’的意思；‘克己复礼’，便包那‘己欲立而立人，己欲达而达人’的意思。只要人自己去分别而已。然而这也是因子贡所问而说。”又问“立”字、“达”字的意义。朱熹说：“这是兼粗细说。立是自家有可立，达是推将去。圣人所谓‘立之斯立，绥之斯来，动之斯和’，也是这个意思。凡事，不出立与达而已。比如在这里住得稳，便是立；如行便要到，便是达。如身要成立，也是立；学要通达，也是达。事事皆然。”又问：“‘博施、济众’如何分别？”朱熹说：“‘博施’，是施得多，施得厚；‘济众’，是及得广。”燾记录。 问“仁以理言，通乎上下”。朱熹说：“一件事的仁也是仁，全体的仁也是仁，仁及一家也是仁，仁及一国也是仁，仁及天下也是仁。只是仁及一家的是仁的小者，仁及天下的是仁的大者。如孔子称赞管仲之仁，也是仁，只是仁的功。”又问：“上是大，下是小？”朱熹说：“只是高低。”又说：“这个是兼爱而言，如‘博施济众’，以及后面说手足贯通处。”又问贯通处。朱熹说：“才被私意截断，仁之理便不行。”节。集注。 问仁贯通上下而言。朱熹说：“有圣人的仁，有贤人的仁。仁如酒好，圣如酒熟。”问：“仁是全体，如‘日月至焉’乃是偏。”朱熹说：“当它至的时候，也是完备。”问：“孟武伯问三子，却说他们的才能，什么意思？”朱熹说：“只因为没有仁。”问：“管仲仁的功如何？”朱熹说：“匡正天下也是仁者的事。如赵韩王一句话，使天下至今安定。说韩王是仁则不可，但他的所作所为乃是仁者的功。”可学记录。 子上问：“仁贯通上下，如何？”朱熹说：“仁就处心处说。在一件事上处心如此，也是仁。商朝三位仁人未必达到圣人处，然而就这点也说他们仁。‘博施济众’，何止于仁！必须是圣人才能做到，然而尧舜尚且有限量，做不得。仁者确实是不理解做得此处，毛病在求之太远。‘己欲立而立人，己欲达而达人’，只教他从近处做。”淳记录。 问：“仁贯通上下，如何？”朱熹说：“圣是地位，仁是德。”问：“如此，则一件事上仁，也可以称为仁，这就是‘通上下’。它与全体的仁，岂不相似？”朱熹说：“这一件事纯于仁，所以可以称为仁。殷有三仁，也没见其全体。只是在去就之际，纯乎天理，所以夫子赞许他们。”可学记录。 问：“仁贯通上下而言，圣是造其极而言吗？”朱熹说：“仁或是一件事仁，或是一处仁。仁者如水，有一杯水，有一溪水，有一江水。圣便是大海水。”僩记录。 “仁者己欲立而立人”一章，我当初也只作一统看。后来看上面说‘夫仁者’，下面说‘可谓仁之方’，却相反，才分作两段说。燾记录。 有人问：“‘博施济众’一段，程子作一统说，先生作二段，如何？”朱熹说：“我的说法，并非不同于程子，因为程子的说法足以包涵我的说法。程子的说法如大屋一般，我的说法如在大屋之下，分别厅堂房室一般，起初并无不同。你且说子贡所问，是多么大的气象！圣人却只这样说了。如果为仁必须‘博施济众’，便使‘中天下而立，定四海之民’如尧舜，也做不得，何况蓽门圭窦之士！圣人所以提起‘夫仁者己欲立而立人，己欲达而达人’，正是指仁的本体。因为自己想立，就考虑安排他人也立；自己想达，就考虑安排他人也达。放开眼目，推广心胸，这是何等气象！如此，怎能不说是仁的本体！至于‘能近取譬’的人以我的欲立，而知道别人的也欲立；以自己的欲达，而知道别人的也欲达，如此，则只称为仁的方法而已。这是为仁则同，但‘己欲立而立人，欲达而达人’，是已经到底；能取譬，是未到底，其次第如此。那子贡所问，是就事上说，却不就心上说。龟山说：‘虽然“博施济众”，也须从此开始。’我很赞成他的说法。”先生说：“又，我所说过底，要诸位有所省发，则不枉了。如果只是这样听过，则无益。”朋录说：“说许多话，晓得的自晓得。不晓得的，是我自己说话了。”过了很久，说：“如释氏说如标月指，月虽不在指上，也想随指见月，必须这样才行。”过了很久，说：“二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也。”又说：“天有四时，春夏秋冬，风雨霜露，无非教也。地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也。”过了很久，又说：“从前有人问话于一僧，僧指面前花示之，说：‘是什么？’那人说：‘花也。’僧说：‘吾无隐乎尔。’这不是他无见处，只是说得粗了。孔子所谓‘吾无隐乎尔’者，居乡党，便恂恂；在宗庙朝廷，便便便唯谨；与上大夫言，便誾誾；与下大夫言，便侃侃，自有许多实事可见。”又说：“程子说：‘庄子说道体，儘有妙处，如说“在谷满谷，在坑满坑”。不是他无见处，只是说得来作怪。’大抵庄老见得些影，便拿来作弄矜诧。”又说：“‘黄帝问于广成子’云云，‘吾欲官阴阳以遂群生’。东坡注云云。是则是有此理，如何便到这田地！”过了很久，又说：“从前在一山上坐看潮来，凡溪涧小港中水，都如生蛇走入，无不通透，很好看！识得时，便是一贯底道理。”又说：“‘日月有明，容光必照焉’，如日月，虽些小孔窍，无不照见。这好识取。”祖道记录。赐录说：“问：‘博施济众，程子全做仁之体，先生却就上面分别个体用，便有用力处。’说：‘我的说法不是破程子的说法，程子的说法却兼得我的说法。程说似浑沦一个屋子，我的说法如屋下分间架罢了。仁之方，不是仁之体，还是什么东西！现在且看子贡的话，与夫子的话如何地。’”其余相同而略。 林闻一问“博施济众”章。朱熹说：“‘博施济众’，没有下手处，夫子所以与他说仁。‘夫仁者己欲立而立人，己欲达而达人’，是能以自己所想立的而让别人立，以自己所想达的而让别人达，他的所作所为出于自然，这便是仁的本体。‘能近取譬’的人，近取诸身，知道自己的欲立欲达，则也应当知道别人的欲立欲达，这是求仁的方法。伊川全举这四句而总结说：‘欲令如是观仁，可以得仁之体。’也可以这样说，与我的说法起初不相妨碍。比如水，江海是水，一勺也是水。程先生的说法比如一片大屋，我却是就下面分出厅堂房室，其实一样。”又说：“子贡所问，以事功而言，对于本体起初没有干涉，所以圣人举此心的全体大用来告诉他。以自己所想立的立人，以自己所想达的达人，以己及物，没有些私意。如尧的‘克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍’，以至于‘钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时’，道理都拥出来。”又说：“如周礼一书，周公所以立下许多条贯，都是广大心中流出。我自十五六岁时，听人说这个道理，知道如此好，但今日才识得。如前日见人说盐咸。今日吃了，才知道是咸；说糖甜，今日吃了，才知道是甜。”人傑记录。 问：“‘己欲立而立人，己欲达而达人’，所谓‘以己及人’；‘能近取譬’，‘近取诸身’，‘己所不欲，勿施于人’，所谓‘推己及人’，如何？”朱熹说：“夫子分明说‘夫仁者’，则是说仁之道如此；‘可谓仁之方也已’，则是说求仁应当如此。如果以为滚说，则既说‘夫仁者’了，不应当以‘可谓仁之方’来总结。”又问：“程子说：‘仁至难言’，至‘欲令如是观仁，可以得仁之体’一段，却是滚说。”朱熹说：“程子虽不曾分说，但他的意思也无害。大抵‘己欲立而立人，己欲达而达人’，是自然的工夫。至于‘能近取譬’，则是着力处，所以不同。”人傑记录。 问：“‘己欲立而立人，己欲达而达人’，注说：‘于此可以得仁之体。’是这里见得人与己相关甚切，便是生意相贯处吗？”朱熹说：“也是。只要没有私意，理便流通。然而这里也是自己对人说，便如此。如果只就自己说，这又使不得，因为这是仁的发出处。如果未发之前，只一念之私，便不是仁。”淳记录。 问：“遗书中取医家言仁。又一段说：‘医家以不识痛痒为不仁。’又以不知觉、不认义理为不仁，却又从知觉上说。”朱熹说：“觉是觉于理。”问：“与上蔡说同异？”朱熹说：“异。上蔡说觉，才见此心耳。”问：“南轩说：‘上蔡说觉，与佛家不同。’如何？”朱熹说：“上蔡说：‘自此心中流出。’与佛也不大段异。如今说知痛痒，能知觉，皆好。只是说得第二截，说得用。必须看，如何识痛痒？血脉从何而出？知觉从何而至？”某人说：“如果不究见原本，却是不见理，只说得气。”朱熹说：“对。伊川说谷种之性一段，最好。”可学记录。 “明道说：‘认得为己，何所不至！’认得个什么？夫仁者，自己想立，便立人；自己想达，便达人，这就是仁的本体。‘能近取譬’，则是推己之恕，所以说‘可谓仁之方’。‘夫仁者’与‘可谓仁之方’正相对说。”明道说：“欲令如是观仁，可以得仁之体。”先生再三举似，说：“这里极好看仁。”又说：“‘博施济众’，固是仁的极功，比如东大洋海同是水。但不必以东大洋海的水才是水，只从瓶中倾出来的，也是水。‘博施济众’固是仁，但那见孺子将入井时有怵惕恻隐之心，也是仁。这里最好看。”道夫记录。 林安卿问：“‘仁者以天地万物为一体’，这就在人物初生时验证可见。人物都受天地之气而生，所以同一体，如人兄弟异形而都出父母胞胎，所以都应当爱。所以推老老之心，则及人之老；推幼幼之心，则及人之幼。只有仁者其心公溥，实见此理，所以能以天地万物为一体吗？”朱熹说：“不须问他从初时，只今便是一体。如果一定用从初说起，则很费思量了。就像水，江河池沼沟渠，都是此水。如以两碗盛得水来，不必教去寻讨这一碗是哪里酌来，那一碗是哪里酌来。既然都是水，便是同体，更何待寻问所从来。如昨夜庄仲说人与万物均受此气，均得此理，所以都应当爱，便是不如此。‘爱’字不在同体上说，自不属同体事。他那东西自是爱。这个是说他无所不爱了，方能得同体。如果爱，则是自然爱，不是同体了才爱。正因为他同体，所以无所不爱。所以爱，是因为他有此心；所以无所不爱，是因为他同体。”僩记录。 问：“明道说‘医书以手足痿痹为不仁’云云，‘可以得仁之体’。又说：‘“能近取譬”，反身之谓也。’又说：‘“博施济众”，非圣人不能，何干仁事！故特说夫仁者立人达人，“能近取譬，可谓仁之方也已”。使人求之自反，便见得也。虽然，圣人岂不尽仁？然教人不得如此指杀。’有人问‘尧舜其犹病诸’。伊川说：‘圣人之心，何时而已？’又说：‘圣乃仁之成德。谓仁为圣，譬如雕木为龙。木乃仁也，龙乃圣也，指木为龙，可乎！故“博施济众”，乃圣人之事。举仁而言之，则“能近取譬”是也。’谢氏说：‘“博施济众”，也是仁的功效作用。然而仁的名称，不从这里得到。子贡直以圣为仁，则非但不识仁，连圣也不识。所以夫子告诉他说：“必也圣乎！”又举仁的方法。“己欲立而立人，己欲达而达人”，也不是仁，只是仁的方法所在而已。知道方法所在，这就可以知道仁。犹如观察“天地变化，草木蕃”，这就可以知道天地之心了。’第二十九章共八说，明道五说。伊川十七说。今从明道伊川。谢氏的说法大意与第一说同，所以不录。明道第五说与伊川第二第十三说，都以恕为仁的方法，大意皆正，但不是解释本文，所以不录。伊川第一说：‘只有圣人能尽仁道，然而仁可以贯通上下而言。所以说何事于仁！必也圣乎！’又第五说：‘圣则无小大，至于仁则兼上下小大而言之。’又第八说：‘孔子见子贡问得来事大，所以说何止于仁！必也圣乎！因为仁可以贯通上下言之，圣则是其极。’又第十二说：‘博施而能济众，固然是仁，而仁不足以尽之，所以说必也圣乎！’又第十四说：‘仁在事，不可以为圣。’这五说，都以‘何事于仁’作‘何止于仁’，所以以仁为有小大上下。如果既是有小大上下，则以此章为子贡指其大与上者问之，也可以，又为什么回答他说‘何事于仁’呢？如果圣人以仁为未足以尽‘博施济众’，则下面又应当别有一说。如今却论为仁的方法，恐怕上下意思不连贯。伊川五说，只说得到‘其犹病诸’处住，则下文论仁的方法不相接，不如木龙之说，却与明道的意思合。明道以‘何事于仁’只作‘何干仁事’，则下文仁的方法自相贯通，又‘功用’字分明。伊川第三说、第四说、第五、第六说、第十五说，都推说‘博施济众犹病’，即圣人之心何时而已之意，所以不录。伊川第九、第十一说，都论仁的方法，与谢氏方所之说相类。这一章，圣人恐怕子贡便指作仁看，所以只以为如果能由此而求之，才可以知仁，所以说‘仁之方’。伊川第十七说乃是统说‘仁’字大意，与明道第一说同，所以不录。横渠说：‘必须是圣人的才能才能弘其道。’恐怕本文没有能弘其道的意思。范氏说：‘以大為小。’是以仁为小，圣为大，恐怕不稳。其余说法也宽。吕氏以博施为仁，济众为圣，未当。杨氏的说法也正，但说‘仁者何事于博施济众’，又恐怕太过。那么明道所谓‘教人不得如此指杀’的，只是以仁、圣必须分说，才见仁的本体，并非以仁无与于圣。尹氏与伊川其余说法同，所以不辨。”朱熹说：“‘何事于仁’，何止于仁也。‘必也圣乎，尧舜其犹病诸’。这两句相连读，说虽圣人也有所不能。‘己欲立而立人，己欲达而达人’，是仁；‘能近取譬’，是恕。”榦。集义。 问：“程子说：‘谓仁为圣，譬犹雕木为龙。木乃仁也，龙乃圣也，指木为龙，可乎！’比喻如何？”朱熹说：“也有理。木可雕为龙，也可雕而为狗，这是仁所以可通上下而言的。龙是物中的贵重者，犹如圣人是人伦的极致。”必大记录。 ## 标签 - 朱子语类 - 033 - 诸子百家与思想 原始页面：https://shishuguan.com/books/book-f3c60abf5037e023fe6aa4c5f8a48a8a/volume-4b2afa844327b9a645cbe6be126fa31d/zhws-881889-1