# 062

类型：古籍章节
书名：《朱子语类》
作者：佚名
类别：诸子百家与思想
卷目：062
章节：062

## 本章概览

《朱子语类》062现代白话译文。

## 正文

纲领

《中庸》这本书，枝枝相对，叶叶相当，不知怎么写得这样文字整齐！方子

《中庸》，初学者不应当理会。升卿

《中庸》这本书难看。中间说鬼说神，都无理可会。学者必须是见得一个道理了，才可以看这本书，将来印证。赐。夔孙录云‘《中庸》之书，如一个卦影相似，中间’云云

问《中庸》。曰：‘而今都难那样理会。我说一个读书的次序，必须是且着力去看《大学》，又着力去看《论语》，又着力去看《孟子》。看得这三书了，这《中庸》半截都了，不用问人，只略略那样看过。不可掉了容易的，却先去攻那难的。《中庸》多说无形影，如鬼神，如“天地参”等类，说得高；说下学处少，说上达处多。若且理会文义，则可以了。’问：‘《中庸》精粗本末无不兼备吗？’曰：‘固然如此。然而未到精粗本末无不备处。’淳

问《中庸》《大学》的区别。曰：‘如读《中庸》求义理，只是致知功夫；如慎独修省，也只是诚意。’问：‘只是《中庸》直说到“圣而不可知”处。’曰：‘如《大学》里也有如“前王不忘”，便是“笃恭而天下平”底事。’胡泳 [1]

读书先须看大纲，又看几多间架。如“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，这是大纲。夫妇所知所能，与圣人不知不能处，此类是间架。譬如人看屋，先看他大纲，次看几多间，间内又有小间，然后方得贯通。’铢

问：‘《中庸》名篇的意义，中者，不偏不倚、无过不及之名。兼此二义，包括方尽。就道理上看，固然是有未发之中；就经文上看，也是先言“喜怒哀乐未发之谓中”，又言“君子之中庸也，君子而时中”。’先生曰：‘他所以名篇的，本是取“时中”的“中”。然而所以能时中的，是因为有那未发之中在。所以先开说未发之中，然后又说“君子之时中”。’至。以下论名篇之义。

至之问：‘“中”含二义，有未发之中，有随时之中。’曰：‘《中庸》一书，本只是说随时之中。然而本其所以有此随时之中，缘是有那未发之中，后面方说“时中”去。’至之又问：‘“随时之中，犹日中之中”，什么意思？’曰：‘本意只是说昨日看得是中，今日看得又不是中。然而譬喻不相似，也未稳当。’直卿云：‘在中之中，与在事之中，只是一事。这是体，那是尾。’方子。与上条盖同闻。

‘“中庸”的“中”，本是无过无不及之中，大旨在时中上。若推其中，则自喜怒哀乐未发之中，而为“时中”的“中”。未发之中是体，“时中”的“中”是用，“中”字兼中和言之。’直卿云：‘如“仁义”二字，若兼义，则仁是体，义是用；若独说仁，则义、礼、智皆在其中，自兼体用言之。’盖卿

‘“中庸”的“中”，是兼已发而中节、无过不及者得名。所以周子曰：“惟中者，和也，中节也，天下之达道也。”若不识得此理，则周子之言更解不得。所以伊川谓“中者，天下之正道”。《中庸章句》以“中庸”的“中”，实兼“中和”之义，《论语集注》以“中者，不偏不倚，无过不及之名”，都是此意。’人杰

‘“中庸”的“中”，兼不倚之中？’曰：‘便是那不倚之中流从里面出来。’炎

问：‘明道以“不易”为庸，先生以“常”为庸，二说不同？’曰：‘言常，则不易在其中了。惟其常，所以不易。但“不易”二字，则是事之已然者。自后观之，则见此理之不可易。若庸，则日用常行者便是。’僩

或问：‘“中庸”二字，伊川以庸为定理，先生易以为平常。据“中”之一字大段精微，若以平常释“庸”字，则两字大不相粘。’曰：‘若看得不相粘，便是相粘了。如今说这物白，这物黑，便是相粘了。’广因云：‘若不相粘，则自不须相对言得。’曰：‘便是此理难说。前日与季通说话终日，可惜不来听。东之与西，上之与下，以至于寒暑昼夜生死，皆是相反而相对也。天地间物未尝无相对者，所以程先生尝曰：“天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也！”看得来真个好笑！’广

‘惟其平常，故不可易；若非常，则不得久矣。譬如饮食，如五谷是常，自不可易。若是珍羞异味不常得之物，则暂一食之可也，焉能久乎！庸，固是定理，若以为定理，则却不见那平常底意思。今以平常言，则不易之定理自在其中了。’广因举释子偈有云：‘世间万事不如常，又不惊人又久长。’曰：‘便是他那道理也有极相似处，只是说得来别。故我在《中庸章句序》中著语云：“至老佛之徒出，则弥近理而大乱真矣！”须是看得他那“弥近理而大乱真”处，始得。’广云：‘程子“自私”二字恐得其要领，但人看得此二字浅近了。’曰：‘便是向日王顺伯曾有书与陆子静辨此二字云：“佛氏割截身体，犹自不顾，如何却谓之自私得！”’味道因举明道答横渠书云：‘大抵人患在自私而用智。’曰：‘此却是说大凡人之任私意耳。’因举下文‘豁然而大公，物来而顺应’，曰：‘此亦是对说。“豁然而大公”，便是不自私；“物来而顺应”，便是不用智。后面说治怒处曰：“但于怒时遽忘其怒，反观理之是非，则于道思过半矣。”“忘其怒”，便是大公；“反观理之是非”，便是顺应，都是对说。盖其理自如此。’广因云：‘太极一判，便有阴阳相对。’曰：‘然。’广

‘惟其平常，故不可易，如饮食之有五谷，衣服之有布帛。若是奇羞异味，锦绮组绣，不久便须厌了。庸固是定理，若直解为定理，却不见得平常意思。今以平常言，然定理自在其中了。’公晦问：‘“中庸”二字，旧说依程子“不偏不易”之语。今说得是不偏不倚、无过不及而平常之理。似以不偏不倚无过不及说中，乃是精密切至之语；而以平常说庸，恰似不相粘着。’曰：‘此其所以粘着。盖缘处得极精极密，只是如此平常。若有些子咤异，便不是极精极密，便不是中庸。凡事无不相反以相成；东便与西对，南便与北对，无一事一物不然。明道所以云：“天下之物，无独必有对，终夜思之，不知手之舞之，足之蹈之！”直是可观，事事如此。’贺孙。与广录盖闻同。

问：‘中庸不是截然为二，庸只是中底常然而不易否？’曰：‘是。’淳

问：‘明道曰：“惟中不足以尽之，故曰‘中庸’。”庸乃中之常理，中自已尽矣。’曰：‘中亦要得常，此是一经一纬，不可阙。’可学

蜚卿问：‘“中庸之为德。”程云：“不偏之谓‘中’，不易之谓‘庸’。”’曰：‘中则直上直下，庸是平常不差异。中如一物竖置之，常如一物横置之。唯中而后常，不中则不能常。’因问曰：‘不惟不中则不能常，然不常亦不能为中。’曰：‘亦是如此。中而后能常，此以自然之理而言；常而后能有中，此以人而言。’问：‘龟山言：“高明则中庸也。高明者，中庸之体；中庸者，高明之用。”不知将体用对说如何？’曰：‘只就“中庸”字上说，自分晓，不须如此说亦可。’又举荆公‘高明处己，中庸处人’之语为非是。因言：‘龟山有功于学者。然就他说，据他自有做工夫处。高明，释氏诚有之，只缘其无“道中庸”一截。又一般人宗族称其孝，乡党称其弟，故十项事其八九可称。若一向拘挛，又做得甚事！要知中庸、高明二者皆不可废。’宇

或问：‘中与诚意如何？’曰：‘中是道理之模样，诚是道理之实处，中即诚矣。’又问：‘智仁勇于诚如何？’曰：‘智仁勇是做底事，诚是行此三者都要实。’又问‘中、庸’。曰：‘中、庸只是一事，就那头看是中，就这头看是庸。譬如山与岭，只是一物。方其山，即是谓之山；行着岭路，则谓之岭，非二物也。’方子录云：‘问：“中庸既曰‘中’，又曰‘诚’，何如？”曰：“此古诗所谓‘横看成岭侧成峰’也。”’中、庸只是一个道理，以其不偏不倚，故谓之‘中’；以其不差异可常行，故谓之‘庸’。未有中而不庸者，亦未有庸而不中者。惟中，故平常。尧授舜，舜授禹，都是当其時合如此做，做得来恰好，所谓中也。中，即平常也，不如此，便非中，便不是平常。以至汤武之事亦然。又如当盛夏极暑时，须用饮冷，就叙处，衣葛，挥扇，此便是中，便是平常。当隆冬盛寒时，须用饮汤，就密室，重裘，拥火，此便是中，便是平常。若极暑时重裘拥火，盛寒时衣葛挥扇，便是差异，便是失其中矣。’

问：‘“中庸”的“庸”，平常也。所谓平常者，事理当然而无诡异也。或问言：“既曰当然，则自君臣父子日用之常，以至尧舜之禅授，汤武之放伐，无适而非平常矣。”窃谓尧舜禅授，汤武放伐，皆圣人非常之变，而谓之平常，何也？’曰：‘尧舜禅授，汤武放伐，虽事异常，然皆是合当如此，便只是常事。如伊川说“经、权”字，“合权处，即便是经”。’铢曰：‘程易说大过，以为“大过者，常事之大者耳，非有过于理也。圣人尽人道，非过于理”。是此意否？’曰：‘正是如此。’铢

问道之常变。举《中庸或问》说曰：‘守常底固是是。然到守不得处只着变，而硬守定则不得。至变得来合理，断然着如此做，依旧是常。’又问：‘前日说经权云：“常自是着还他一个常，变自是着还他一个变。”如或问举“尧舜之禅授，汤武之放伐，其变无穷，无适而非常”，却又皆以为平常，是如何？’曰：‘是他到不得已处，只得变。变得是，仍旧是平常，然依旧着存一个变。’焘

有中必有庸，有庸必有中，两个少不得。赐

中必有庸，庸必有中，能究此而后可以发诸运用。季札

中庸该得中和之义。庸是见于事，和是发于人心，庸该得和。僩

问：‘“中庸”二字孰重？’曰：‘庸是定理，有中而后有庸。’问：‘或问中言：“中立而无依，则必至于倚。”如何是无依？’曰：‘中立最难。譬如一物植立于此处，中间无所依着，久之必倒去。’问：‘若要植立得住，须用强矫？’曰：‘大故要强立。’德明

‘向见刘致中说，今世传明道《中庸义》是与叔初本，后为博士演为讲义。’先生又云：‘尚恐今解是初著，后掇其要为解也。’方。诸家解

吕氏《中庸》，文滂沛，意浃洽。方

李先生説：‘陳幾叟輩皆以楊氏《中庸》不如呂氏。’先生曰：‘呂氏飽滿充實。’方

龟山门人自言龟山《中庸》枯燥，不如与叔浃洽。先生曰：‘与叔却似行到，他人如登高望远。’方

游杨吕侯诸先生解《中庸》，只说他所见一面道理，却不将圣人言语折衷，所以多失。

游杨诸公解《中庸》，引书语皆失本意。

‘理学最难。可惜许多印行文字，其间无道理底甚多，虽伊洛门人亦不免如此。如解《中庸》，正说得数句好，下面便有几句走作无道理了，不知是如何。旧尝看《栾城集》，见他文势甚好，近日看，全无道理。如与刘原父书说藏巧若拙处，前面说得尽好，后面却说怕人来磨我，且恁地鹘突去，要他不来，便不成说话。又如苏东坡《忠厚之至论》说“举而归之于仁”，便是不柰他何，只恁地做个鹘突了。二苏说话，多是如此。此题目全在“疑”字上。谓如有人似有功，又似无功，不分晓，只是从其功处重之。有人似有罪，又似无罪，不分晓，只得从其罪处轻之。若是功罪分明，定是行赏罚不可毫发轻重。而今说“举而归之于仁”，更无理会。’或举老苏《五经论》，先生曰：‘说得圣人都是用术了！’明作

游丈开问：‘《中庸》編集得如何？’曰：‘便是难说。缘前辈诸公说得多了，其间尽有差舛处，又不欲尽驳难他底，所以难下手，不比《大学》都未曾有人说。’雉

先生以《中庸或问》见授，云：‘亦有未满意处，如评论程子、诸子说处，尚多觕。’?

问：‘赵书记欲以先生《中庸解》锓木，如何？’先生曰：‘公归时，烦说与，切不可！我为人迟钝，旋见得旋改，一年之内改了数遍不可知。’又自笑云：‘那得个人如此著述！’浩

章句序

问：‘先生说，人心是“形气之私”，形气则是口耳鼻目四肢之属。’曰：‘固是。’问：‘如此，则未可便谓之私？’曰：‘但此数件物事属自家体段上，便是私有底物；不比道，便公共。故上面便有个私底根本。且如危，亦未便是不好，只是有个不好底根本。’士毅

问‘或生于形气之私’。曰：‘如饥饱寒暖之类，皆生于吾身血气形体，而他人无与，所谓私也。亦未能便是不好，但不可一向?之耳。’植

问：‘人心本无不善，发于思虑，方始有不善。今先生指人心对道心而言，谓人心“生于形气之私”，不知是有形气便有这个人心否？’曰：‘有那样分别说底，有不那样说底。如单说人心，则都是好。对道心说着，便是劳攘物事，会生病痛底。’夔孙

季通以书问《中庸序》所云‘人心形气’。先生曰：‘形气非皆不善，只是靠不得。季通云：“形气亦皆有善。”不知形气之有善，皆自道心出。由道心，则形气善；不由道心，一付于形气，则为恶。形气犹船也，道心犹舵也。船无舵，纵之行，有时入于波涛，有时入于安流，不可一定。惟有一舵以运之，则虽入波涛无害。故曰：“天生烝民，有物有则。”物乃形气，则乃理也。渠云“天地中也，万物过不及”，亦不是。万物岂无中？渠又云：“浩然之气，天地之正气也。”此乃伊川说，然皆为养气言。养得则为浩然之气，不养则为恶气，卒徒理不得。且如今日说夜气是甚大事，专靠夜气，济得甚事！’可学云：‘以前看夜气，多略了“足以”两字，故然。’先生曰：‘只是一理。存是存此，养是养此，识得更无走作。’舜功问：‘天理人欲，毕竟须为分别，勿令交关。’先生曰：‘五峰云：“性犹水，善犹水之下也，情犹澜也，欲犹水之波浪也。”波浪与澜，只争大小，欲岂可带于情！’某问：‘五峰云“天理人欲，同行而异情”却是。’先生曰：‘是。同行者，谓二人同行于天理中，一人日从天理，一人专徇人欲，是异情。下云“同体而异用”，则大错！’因举《知言》多有不是处。‘“性无善恶”，此乃欲尊性，不知却鹘突了它。胡氏论性，大抵如此，自文定以下皆然。如曰：“性，善恶也。性、情、才相接。”此乃说着气，非说着性。向吕伯恭初读《知言》，以为只有二段是，其后却云：“极妙，过于《正蒙》！”’可学

问：‘既云上智，何以更有人心？’曰：‘掐着痛，抓着痒，此非人心而何？人自有人心、道心，一个生于血气，一个生于义理。饥寒痛痒，此人心也；恻隐、羞恶、是非、辞逊，此道心也。虽上智亦同。一则危殆而难安，一则微妙而难见。“必使道心常为一身之主，而人心每听命焉”，乃善也。’僩

‘因郑子上书来问人心、道心，先生曰：“此心之灵，其觉于理者，道心也；其觉于欲者，人心也。”可学窃寻《中庸序》，以人心出于形气，道心本于性命。盖觉于理谓性命，觉于欲谓形气云云。可学近观《中庸序》所谓“道心常为一身之主，而人心每听命焉”，又知前日之失。向来专以人可以有道心，而不可以有人心，今方知其不然。人心出于形气，如何去得！然人于性命之理不明，而专为形气所使，则流于人欲矣。如其达性命之理，则虽人心之用，而无非道心，孟子所以指形色为天性者以此。若不明践形之义，则与告子“食、色”之言又何以异？“操之则存，舍之则亡”，心安有存亡？此正人心、道心交界之辨，而孟子特指以示学者。可学以为必有道心，而后可以用人心，而于人心之中，又当识道心。若专用人心而不知道心，则固流入于放僻邪侈之域；若只守道心，而欲屏去人心，则是判性命为二物，而所谓道心者，空虚无有，将流于释老之学，而非《虞书》之所指者。未知然否？’大雅云：‘前辈多云，道心是天性之心，人心是人欲之心。今如此交互取之，当否？’曰：‘既是人心如此不好，则须绝灭此身，而后道心始明。且舜何不先说道心，后说人心？’大雅云：‘如此，则人心生于血气，道心生於天理；人心可以为善，可以为不善，而道心则全是天理矣。’曰：‘人心是此身有知觉，有嗜欲者，如所谓“我欲仁”，“从心所欲”，“性之欲也，感于物而动”，此岂能无！但为物诱而至于陷溺，则为害尔。故圣人以为此人心，有知觉嗜欲，然无所主宰，则流而忘反，不可据以为安，故曰危。道心则是义理之心，可以为人心之主宰，而人心据以为准者也。且以饮食言之，凡饥渴而欲得饮食以充其饱且足者，皆人心也。然必有义理存焉，有可以食，有不可以食。如子路食于孔悝之类，此不可食者。又如父之慈其子，子之孝其父，常人亦能之，此道心之正也。苟父一虐其子，则子必狠然以悖其父，此人心之所以危也。惟舜则不然，虽其父欲杀之，而舜之孝则未尝替，此道心也。故当使人心每听道心之区处，方可。然此道心却杂出于人心之间，微而难见，故必须精之一之，而后中可执。然此又非有两心也，只是义理、人欲之辨尔。陆子静亦自说得是，云：“舜若以人心为全不好，则须说不好，使人去之。今止说危者，不可据以为安耳。言精者，欲其精察而不为所杂也。”此言亦自是。今郑子上之言都是，但于道心下，却一向说是个空虚无有之物，将流为释老之学。然则彼释迦是空虚之魁，饥能不欲食乎？寒能不假衣乎？能令无生人之所欲者乎？虽欲灭之，终不可得而灭也。’大雅

章句

问《中庸》‘始言一理，中散为万事，末复合为一理’云云。曰：‘如何说晓得一理了，万事都在里面？天下万事万物都要你逐一理会过，方得。所谓“中散为万事”，便是中庸。近世如龟山之论，便是如此，以为“反身而诚”，则天下万物之理皆备于我。万物之理，须你逐一去看，理会过方可。如何会反身而诚了，天下万物之理便自然备于我？成个什么？’又曰：‘所谓“中散为万事”，便是《中庸》中所说许多事，如智仁勇，许多为学底道理，与“为天下国家有九经”，与祭祀鬼神许多事。圣人经书所以好看，中间无些子罅隙，句句是实理，无些子空缺处。’僩

问：‘《中庸》始合为一理，“天命之谓性。”末复归于一理。’‘无声无臭。’‘始合而开，其开也有渐；末后开而复归，其归也有渐。’赐。夔孙录同

第一章

‘天命之谓性’，是专言理，虽气亦包在其中，然说理意较多。若云兼言气，便说‘率性之谓道’不去。如太极虽不离乎阴阳，而亦不杂乎阴阳。道夫

用之问：‘“天命之谓性。”以其流行而付与万物者谓之命，以人物禀受者谓之性。然人物禀受，以其具仁义礼智而谓之性，以贫贱寿夭而言谓之命，是人又兼有性命。’曰：‘命虽是那样说，然也是兼付与而言。’贺孙

问：‘“天命之谓性”，此只是从原头说否？’曰：‘万物皆只同这一个原头。圣人所以尽己之性，则能尽人之性，尽物之性，由其同一原故也。若非同此一原，则人自人之性，物自物之性，如何尽得？’又问：‘以健顺五常言物之性，如“健顺”字也恐有碍否？’曰：‘如牛之性顺，马之性健，即健顺之性。虎狼之仁，蝼蚁之义，即五常之性。但只禀得来少，不似人禀得来全耳。’焘

问：‘“天命之谓性”，章句云“健顺五常之德”，何故添却“健顺”二字？’曰：‘五行，乃五常也。“健顺”乃“阴阳”二字。我旧解未尝有此，后来思量，既有阴阳，须添此二字始得。’枅

问：‘“木之神为仁，火之神为礼”，如何见得？’曰：‘“神”字，犹云意思也。且如一枝柴，却如何见得他是仁？只是他意思却是仁。火那里见得是礼？却是他意思是礼。’僩。古注

‘率性之谓道’，郑氏以金木水火土，从“天命之谓性”说来，要顺从气说来方可。泳

‘率性之谓道’，“率”字轻。方子

“率”字只是“循”字，循此理便是道。伊川所以谓便是“仁者人也，合而言之道也”。?

‘率性之谓道’，“率”是呼唤字，盖曰循万物自然之性之谓道。此“率”字不是用力字，伊川谓‘合而言之道也’，是此义。?

安卿问‘率性’。曰：‘率，非人率之也。伊川解“率”字，亦只训循。到吕与叔说“循性而行，则谓之道”，伊川却便以为非是。至其自言，则曰：“循牛之性，则不为马之性；循马之性，则不为牛之性。”乃知循性是循其理之自然尔。’伯羽

‘率，循也。不是人去循之，吕说未是。程子谓：“通人物而言，马则为马之性，又不做牛底性；牛则为牛之性，又不做马底性。”物物各有个理，即此便是道。’曰：‘总而言之，又只是一个理否？’曰：‘是。’淳

‘率性之谓道’，只是随性去，皆是道。吕氏说以人行道。若然，则未行之前，便不是道乎？淳

问：‘“率性之谓道”，率，循也。此“循”字是就道上说，还是就行道人上说？’曰：‘诸家多作行道人上说，以率性便作修为，非也。率性者，只是说循吾本然之性，便自有许多道理。性是个浑沦底物，道是个性中分派条理。循性之所有，其许多分派条理即道也。“性”字通人物而言。但人物气禀有异，不可道物无此理。程子曰：“循性者，牛则为牛之性，又不做马底性；马则为马底性，又不做牛底性。”物物各有这理，只为气禀遮蔽，故所通有偏正不同。然随他性之所通，道亦无所不在也。’铢

问：‘率性通人物而言，则此“性”字似“生之谓性”之“性”，兼气禀言之否？’曰：‘“天命之谓性”，这性亦离气禀不得。“率，循也。”此“循”字是就道上说，不是就行道人说。性善只一般，但人物气禀有异，不可道物无此理。性是个浑沦物，道是性中分派条理，随分派条理去，皆是道。穿牛鼻，络马首，皆是随他所通处。仁义礼智，物岂不有，但偏耳。随他性之所通处，道皆无所不在。’曰：‘此“性”字亦是以理言否？’曰：‘是。’又问：‘鸢有鸢之性，鱼有鱼之性，其飞其跃，天机自完，便是天理流行发见之妙处，故子思姑举此一二以明道之无所不在否？’曰：‘是。’淳

孟子说“性善”，全是说理。若《中庸》“天命之谓性”，已自是兼带人物而言。“率性之谓道”，性是一个浑沦底物，道是支脉。恁地物，便有恁地道。率人之性，则为人之道，率牛之性，则为牛之道，非谓以人循之。若谓以人循之而后谓之道，则人未循之前，谓之无道，可乎！砥

‘天命之谓性’，指迥然孤独而言。‘率性之谓道’，指着于事物之间而言。又云：‘天命之性，指理言；率性之道，指人物所行言。或以率性为顺性命之理，则谓之道。如此，却是道因人做，方始有也！’夔孙

万物禀受，莫非至善者，性；率性而行，各得其分者，道。端蒙

‘天命之谓性，率性之谓道。’性与道相对，则性是体，道是用。又曰：‘道，便是在里面做出底道。’义刚

问：‘“天命之谓性，率性之谓道”，伊川谓通人物而言。如此，却与告子所谓人物之性同。’曰：‘据伊川之意，人与物之本性同，及至禀赋则异。盖本性理也，而禀赋之性则气也。性本自然，及至生赋，无气则乘载不去，故必顿此性于气上，而后可以生。及至已生，则物自禀物之气，人自禀人之气。气最难说。而其可验者，如四时之间，寒暑得宜，此气之正。当寒而暑，当暑而寒，乃气不得正。气正则善，气不正则不善。又如同是此人，有至昏愚者，是他禀得此浊气太深。’又问：‘明道云：“论性不论气，不备；论气不论性，不明。”’曰：‘论性不论气，孟子也；不备，但少欠耳。论气不论性，荀扬也；不明，则大害事！’可学问：‘孟子何不言气？’曰：‘孟子只是教人勇于为善，前更无阻碍。自学者而言，则不可不去其窒碍。正如将百万之兵，前有数万兵，韩白为之，不过鼓勇而进；至他人，则须先去此碍后可。’吴宜之问：‘学者治此气，正如人之治病。’曰：‘亦不同。须是明天理，天理明，则去。《通书》“刚柔”一段，亦须着且先易其恶，既易其恶，则致其中在人。’问：‘恶安得谓之刚？’曰：‘此本是刚出来。’语毕，先生又曰：‘“生之谓性”，伊川以为生质之性，然告子此语亦未是。’再三请益，曰：‘且就伊川此意理会，亦自好。’可学

问：“‘天命之谓性，率性之谓道’，都是人和物共同获得的。天命之性，人承受它的全体，那么人心就具备仁义礼智的全体；物承受它的偏颇，就随其品类各有获得，而不能贯通全体。‘率性之谓道’，如果从人来说，就是遵循其仁义礼智之性来说，固然莫非是道；从物来说，飞潜动植之类各正其性，也就各遵循其性在天地之间，莫非是道。如《中庸或问》所说‘马首之可络，牛鼻之可穿’等几句，恐怕说得不够。所举的或问，不是现在的版本。因为物自己遵循其性，大多与人本来没有干涉。有很多人所不识的物，无不各自遵循其性在天地之间，这莫非是道。如或问中所说，恐怕包括未尽。”先生说：“说话难。如果说得宽，那么人将来又只认‘目之于色，耳之于声，鼻之于臭，四肢之于安佚’等做性；却不认‘仁之于父子，义之于君臣，礼之于宾主，智之于贤者，圣人之于天道’底是性。”因此说：“解经立言，必须要得实。如前辈说‘伊尹耕于有莘之野而乐尧舜之道’，是饥食渴饮，夏葛冬裘，为乐尧舜之道。如果这样说的话，那么全身已经浸在尧舜之道中，何用更说‘岂若吾身亲见之哉’？如前辈说‘文武之道未坠于地’，以为文武之道常昭然在日用之间，一似常有一物昭然在目前，不会消下去一般，这都是说得不实。所以‘未坠于地’者，只说周衰之时，文武的典章，人尚传诵得在，未至沦没。”先生既而又说：“某晓得公说底。盖马首可络，牛鼻可穿，都是就人看物处说。圣人‘修道之谓教’，都就这样处。如适间所说，却也见得一个大体。”至。方子录云：“至之问：‘“率性之谓道”，或问只言“马首之可络，牛鼻之可穿”，都是说以人看物底。若论飞潜动植，各正其性，与人不相干涉者，何莫非道？恐如此看方是。’先生说：‘物物固皆是道。如蝼蚁之微，甚时胎，甚时卵，亦是道。但立言甚难，须是说得实。如龟山说“尧舜之道”，只夏葛冬裘、饥食渴饮处便是。如此，则全身浸在尧舜之道里，又何必言“岂若吾身亲见之哉”？’黄丈云：‘若如此说，则人心、道心皆是道去。’先生说：‘相似“目之于色，耳之于声，鼻之于臭，四肢之于安佚，性也”底，却认做道；“仁之于父子，义之于君臣，礼之于宾主，智之于贤者，有性焉”底，却认不得。如“文武之道未坠于地，在人”，李光祖乃曰：“日用之间，昭然在是。”如此，则只是说古今公共底，何必指文武？孔子盖是言周家典章文物未至沦没，非是指十方常住者而言也。’久之，复说：‘至之却也看得一个大体。’”盖卿同

问：“伊川说：‘“天命之谓性，率性之谓道”，此亦通人物而言；“修道之谓教”，此专言人事。’”先生说：“是如此。人与物之性皆同，所以遵循人之性就是人道，遵循马牛之性就是马牛之道。如果不遵循其性，让马耕牛驰，就失其性，而非马牛之道了，所以说‘通人物而言’。”璘

问：“‘率性之谓道’，通人物而言，那么‘修道之谓教’，也通人物。如‘服牛乘马’，‘不杀胎，不夭殀’，‘斧斤以时入山林’，这是圣人教化不只是在人伦上，品节防范而及于物吗？”先生说：“也是如此，所以谓之‘尽物之性’。但在人上较详，在物上较略；人上较多，物上较少。”砥

问：“《集解》中以‘天命之谓性，率性之谓道’通人物而言。‘修道之谓教’，是专就人事上言吗？”先生说：“道理固然是如此。然而‘修道之谓教’，就物上也有个品节。先生所以咸若草木鸟兽，使庶类蕃殖，如《周礼》掌兽、掌山泽各有官，如周公驱虎豹犀象龙蛇，如‘草木零落然后入山林，昆虫未蛰不以火田’之类，各有个品节，使万物各得其所，也是所谓的教。”德明

问“修道之谓教”。先生说：“游、杨说得好，说修者只是品节之也。明道的说法自各有意。”去伪

问：“明道说：‘道即性也。若道外寻性，性外寻道，便不是。’如此，即性是自然之理，不容加工。扬雄说：‘学者，所以修性。’所以伊川说扬雄为不识性。《中庸》却说‘修道之谓教’，如何？”先生说：“性不容修，修是揠苗。道也是自然之理，圣人在其中为之品节以教人罢了，谁能便在道上行！”浩

“修道之谓教”一句，如今人要把后面“自明诚”谓之教却说作自修。盖“天命谓性”的“性”与“自诚明”的性，“修道谓教”的“教”与“自明诚”的教，各自不同。诚明之性，是“尧舜性之”的“性”；明诚之教，是由教而入的。木之

问：“《中庸》旧本不曾解‘可离非道’一句。如今先生说‘瞬息不存，便是邪妄’，才领悟本章可离与不可离，道与非道，各相对待而言。离了仁便不仁，离了义便不义。公私善利都是这样。向来从龟山说，只说道自不可离，而先生旧也不曾为学者说破。”先生说：“向来也是看得太高。”今按：“可离非道”，说“瞬息不存，便是邪妄”，与章句、或问说法不合，更详之。德明

黻问：“《中庸》说‘道不可须臾离’，伊川却说‘存无不在道之心，便是助长’，为什么？”先生说：“《中庸》所说是日用常行合做的道理，如‘为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信’，都是不可已的。伊川这话，是为辟释氏而发。因为释氏不理常行之道，只要空守著这一个物事，便唤做道，与《中庸》自不同。”说完又说：“辟异端说话，未要理，且理取自家事。自家事既明，那个自然见得。”与立

杨通老问：“《中庸或问》引杨氏所谓‘无适非道’之说，则善矣，然而他的话似乎也有未尽。盖衣食作息，视听举履，都是物，其所以如此之义理准则，才是道。”先生说：“衣食动作只是物，物之理才是道。将物便唤做道，则不可。且如这个椅子有四只脚，可以坐，这是椅之理。如果除去一只脚，坐不得，便失其椅之理了。‘形而上为道，形而下为器。’说这形而下之器之中，便有那形而上之道。若便将形而下之器作形而上之道，则不可。且如这个扇子，此物也，便有个扇子底道理。扇子是如此做，合当如此用，这便是形而上之理。天地中间，上是天，下是地，中间有许多日月星辰，山川草木，人物禽兽，这都是形而下之器。然而这形而下之器之中，便各自有个道理，这便是形而上之道。所谓格物，便是要就这形而下之器，穷得那形而上之道理而已，如何便将形而下之器作形而上之道理得！饥而食，渴而饮，‘日出而作，日入而息’，其所以饮食作息者，都是道之所在。若便说饮食作息者是道，则不可，与庞居士‘神通妙用，运水搬柴’之颂一般，也是此病。如‘徐行后长’与‘疾行先长’，都一般是行。只是徐行后长才是道，若疾行先长便不是道，岂可说只认行底便是道！‘神通妙用，运水搬柴’，须是运得水，搬得柴是，方是神通妙用。若运得不是，搬得不是，如何是神通妙用！佛家所谓‘作用是性’，便是如此。他都不理是非，只认得那衣食作息，视听举履，便是道。说我这个会说话底，会作用底，叫著便应底，便是神通妙用，更不问道理如何。儒家则须是就这上寻讨个道理才是道。禅老说‘赤肉团上，有一无位真人，在汝等诸人面门上出入’云云。他便是只认得这个，把来作弄。”或问：“告子之学便是如此？”先生说：“佛家底又高。告子底死杀了，不如佛家底活。而今学者就故纸上理，也解说得去，只是都无那快活和乐底意思，便是和这佛家底也不曾见得。似他佛家者虽是无道理，然而他却一生受用，一生快活，便是他就这形而下者之中，理会得似那形而上者。而今学者看来，须是先晓得这一层，却去理会那上面一层方好。而今都是和这下面一层也不曾见得，所以和那下面一层也理会不得。”又说：“天地中间，物物上有这个道理，虽至没紧要底物事，也有这道理。盖‘天命之谓性’，这道理却无形，无安顿处。只那日用事物上，道理便在上面。这两个元不相离，凡有一物，便有一理，所以君子贵‘博学于文’。看来博学似个没紧要物事，然而那许多道理便都在这上，都从那源头上来。所以无精粗小大，都一齐用理会过，盖非外物也。都一齐理会，方无所不尽，方周遍无疏缺处。”又说：“‘道不可须臾离，可离非道也。’所谓不可离者，谓道也。若便以日用之间举止动作便是道，则无所适而非道，无时而非道，然而君子何用恐惧戒慎？何用更学道为？为其不可离，所以须是依道而行。如人说话，不成便以说话者为道，须是有个仁义礼智始得。若便以举止动作为道，何用更说不可离得？”又说：“《大学》所以说格物，却不说穷理。盖说穷理，则似悬空无捉摸处。只说格物，则只就那形而下之器上，便寻那形而上之道，便见得这个元不相离，所以只说‘格物’。‘天生蒸民，有物有则。’所谓道者是如此，何尝说物便是则！龟山便只指那物做则，只是就这物上分精粗为物则。如说目是物也，目之视乃则也；耳物也，耳之听乃则也。殊不知目视耳听，依旧是物；其视之明，听之聪，方是则也。龟山又说：‘伊尹之耕于莘野，此农夫田父之所日用者，而乐在是。’如此，则世间伊尹甚多矣！龟山说话，大概有此病。”僩

问：“‘道不可离’，只说我不可离这道，也还是有不能离底意思吗？”先生说：“道是不能离底。纯说是不能离，不成错行也是道！”时举录云：“叔重问：‘“道不可离”，自家固不可离，然他也有不能离底意。’先生说：‘当参之于心，可离、不能离之间。纯说不能离，也不得，不成错行了也是道！’”因而问：“龟山说：‘饥食渴饮，手持足行，便是道。’窃谓手持足履未是道，‘手容恭，足容重’，才是道；目视耳听未是道，视明听聪才是道。或者说不然，其说云：‘手之不可履，犹足之不可持，此是天职。“率性之谓道”，只循此自然之理耳。’不知如何？”先生说：“不然。桀纣也会手持足履，目视耳听，如何便唤做道！若便以为道，是认欲为理了。伊川说：‘夏葛冬裘，饥食渴饮，若著些私吝心，便是废天职。’须看‘著些私吝心’字。”铢。时举录云：“夜来与先之论此。先之说‘手之不可履’云云，先生说云云。”

此道无时无之，然而体之则合，背之则离。一有离之，则当此之时，失此之道了，所以说：“不可须臾离”。君子所以“戒慎不睹，恐惧不闻”，则不敢以须臾离也。端蒙

“戒慎不睹，恐惧不闻”，就是道不可须臾离处。履孙

问：“日用间如何是不闻不见处？人的耳目闻见常自若，莫只是念虑未起，未有意于闻见吗？”先生说：“所不闻，所不见，不是合眼掩耳，只是喜怒哀乐未发时。凡万事皆未萌芽，自家便先这样戒慎恐惧，常要提起此心，常在这里，便是防于未然，不见是图底意思。”徐问：“讲求义理时，此心如何？”先生说：“思虑是心之发了。伊川说：‘存养于喜怒哀乐未发之前则可，求中于喜怒哀乐未发之前则不可。’”淳。寓录云：“问：‘讲求义理，便是此心在否？’先生说：‘讲求义理，属思虑，心自动了，是已发之心。’”

刘黻问：“不知无事时如何戒慎恐惧？若只管如此，又恐执持太过；若不如此，又恐都忘了。”先生说：“也有什么矜持？只不要昏了他，便是戒惧。”与立

“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，这处难言。大段著意，却又生病，只恁地略约住。道著戒慎恐惧，已是剩语，然而又不得不如此说。贺孙

“戒慎恐惧是未发，然而只做未发也不得，便是所以养其未发。只是耸然提起在这里，这个未发底便常在，何曾发？”或问：“恐惧是已思吗？”先生说：“思又别。思是思索了，戒慎恐惧，正是防闲其未发。”或问：“就是持敬吗？”先生说：“也是。伊川说：‘敬不是中，只敬而无失即所以中。’‘敬而无失’，便是常敬，这中底便常在。”淳

问：“戒慎恐惧，以此涵养，固然善。然而推之于事，所谓‘开物成务之几’，又当如何？”先生说：“这却在博文。此事独脚做不得，须是读书穷理。”又说：“只是源头正，发处自正。只是这路子上来往。”德明

问：“《中庸》所谓‘戒慎恐惧》，《大学》所谓‘格物致知’，都是为学知、利行以下底说吗？”先生说：“固然。然而圣人也未尝不戒慎恐惧。‘惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣。’但圣人所謂念者，自然之念；狂者之念，则勉強之念耳。”閎祖

所谓“不睹不闻”者，乃是从那尽处说来，非谓于所睹所闻处不慎也。如说“道在瓦砾”，便不成不在金玉！义刚

问：“‘道也者，不可须臾离’与‘莫见乎隐’两段，分明极有条理，为何前辈都作一段滚说去？”先生说：“此分明是两节事。前段有‘是故’字，后段有‘故’字。圣贤不是要作文，只是逐节次说出许多道理。若作一段说，亦成是何文字！所以前辈诸公解此段繁杂无伦，都不分明。”铢

用之问：“戒惧不睹不闻，是起头处，至‘莫见乎隐，莫显乎微’，又用紧一紧。”先生说：“不可如此说。戒慎恐惧是普说，言道理逼塞都是，无时而不戒慎恐惧。到得隐微之间，人所易忽，又更用慎，这个却是唤起说。戒惧无个起头处，只是普遍都用。如卓子有四角头，一齐用著工夫，更无空缺处。若说是起头，又遗了尾头；说是尾头，又遗了起头；若说属中间，又遗了两头。不用如此说。只是无时而不戒慎恐惧，只自做工夫，便自见得。曾子说：‘战战兢兢，如临深渊！如履薄冰！’不成到临死之时，方如此战战兢兢。他是一生战战兢兢，到死时方了！”僩

问：“旧看‘莫见乎隐，莫显乎微’两句，只谓人有所愧歉于中，则必见于颜色之间，而不可揜。昨闻先生说‘人所不知而己所独知处’，自然见得愈是分晓。如做得是时，别人未见得是，自家先见得是；做得不是时，别人未见得非，自家先见得非。如此说时，觉得又亲切。”先生说：“事之是与非，众人皆未见得，自家自是先见得分明。”问：“‘复小而辨于物。’善端虽是方萌，只是昭昭灵灵地别，这便是那不可揜处？”先生说：“是如此。只是明一明了，不能接续得这意思去，又暗了。”胡泳

问：“‘莫见乎隐，莫显乎微’，程子举弹琴杀心事，是就人知处言。吕、游、杨氏所说，是就己自知处言。章句只说己自知，或疑是合二者而言吗？”先生说：“有动于中，己固先自知，也不能掩人之知，所谓诚之不可揜也。”铢

问：“伊川以鬼神凭依语言为‘莫见乎隐，莫显乎微’，如何？”先生说：“隐微之事，在人心不可得而知，却被他出来，岂非‘莫见乎隐，莫显乎微’？盖鬼神只是气，心中实有是事，则感于气者，自然发见昭著如此。”文蔚问：“今人隐微之中，有不善者甚多，岂能一一如此？”先生说：“这也是非常之事，所谓事之变者。”文蔚说：“且如人生积累愆咎，感召不祥，致有日月薄蚀，山崩川竭，水旱凶荒之变，便只是此类吗？”先生说：“固然是如此。”文蔚

戒慎恐惧乎其所不睹不闻，是从见闻处戒慎恐惧到那不睹不闻处。这不睹不闻处是工夫尽头。所以慎独，则是专指独处而言。如‘莫见乎隐，莫显乎微’，是慎独紧切处。焘

黄灏说：“戒惧是统体做工夫，慎独是又于其中紧切处加工夫，犹一经一纬而成帛。”先生以为然。僩

问“慎独”。先生说：“是从见闻处至不睹不闻处皆戒慎了，又就其中于独处更加慎也。是无所不慎，而慎上更加慎也。”焘

问：“‘不睹不闻’者，己之所不睹不闻也；‘独’者，人之所不睹不闻也。如此看，便见得此章分两节事分明。先生说：‘其所不睹不闻’，‘其’之一字，便见得是说己不睹不闻处，只是诸家看得自不仔细耳。”又问：“如此分两节工夫，则致中、致和工夫方各有著落，而‘天地位，万物育’亦各有归著。”先生说：“是。”铢

“戒慎”一节，当分为两事，“戒慎不睹，恐惧不闻”，如说“听于无声，视于无形”，是防之于未然，以全其体；“慎独”，是察之于将然，以审其几。端蒙

问：“‘戒慎不睹，恐惧不闻’与‘慎独’两段事，广思之，便是‘惟精惟一’底工夫。戒慎恐惧，持守而不失，便是惟一底工夫；慎独，则于善恶之几，察之愈精愈密，便是惟精底工夫。但《中庸》论‘道不可离’，则先其戒慎，而后其慎独；舜论人心、道心，则先其惟精，而后其惟一。”先生说：“两事皆少不得‘惟精惟一’底工夫。不睹不闻时固当持守，然不可不察；慎独时固当致察，然不可不持守。”广。人杰录云：“汉卿问云云。先生说：‘不必分“惟精惟一”于两段上。但凡事察之贵精，守之贵一。如戒慎恐惧，是事之未形处；慎独，几之将然处。不可不精察而慎守之也。’”

问：“‘戒慎不睹，恐惧不闻’与‘慎独’虽不同，若下工夫皆是敬吗？”先生说：“敬只是常惺惺法。所谓静中有个觉处，只是常惺惺在这里，静不是睡著了。”贺孙

问：“‘不睹不闻’与‘慎独’何别？”先生说：“上一节说存天理之本然，下一节说遏人欲于将萌。”又问：“能存天理了，则下面慎独，似多了一截。”先生说：“虽是存得天理，临发时也须点检，这便是他密处。若只说存天理了，更不慎独，却是只用致中，不用致和了。”又问：“致中是未动之前，然谓之戒惧，却是动了。”先生说：“公莫看得戒慎恐惧太重了，此只是略省一省，不是恁惊惶震惧，略是个敬模样如此。然道著‘敬’字，已是重了。只略略收拾来，便在这里。伊川所谓‘道个“敬”字，也不大段用得力’。孟子说：‘操则存。’操也不是著力把持，只是操一操，便在这里。如人之气，才呼便出，吸便入。”赐

问“《中庸》戒惧慎独，学问辨行，用工之终始”。先生说：“只是一个道理，说着要贴出来，便有许多说话。”又问：“是敬吗？”先生说：“说着‘敬’，已多了一字。但略略收拾来，便在这里。”夔孙

问：“‘不闻不睹’与‘慎独’如何？”先生说：“‘独’字又有个形迹在这里可慎。不闻不见，全然无形迹，暗昧不可得知。只于此时便戒慎了，便不敢。”卓才

问：“‘慎独’是念虑初萌处吗？”先生说：“此是通说，不止念虑初萌，只自家自知处。如小可没紧要处，只胡乱去，便是不慎。慎独是己思虑，己有些小事，已接物了。‘戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻’，是未有事时；在‘相在尔室，尚不愧于屋漏’，‘不动而敬，不言而信’之时，‘慎独’，便已有形迹了。‘潜虽伏矣，亦孔之昭！’诗人言语，只是大纲说。子思又就里面剔出这话来教人，又较紧密。大抵前圣所说底，后人只管就里面发得精细。如程子横渠所说，多有孔孟所未说底。伏羲画卦，只就阴阳以下，孔子又就阴阳上发出太极，康节又说：‘须信画前元有易。’濂溪太极图又有许多详备。”问：“气化形化，男女之生是气化吗？”先生说：“凝结成个男女，因甚得如此？都是阴阳。无物不是阴阳。”问：“天地未判时，下面许多都已有吗？”先生说：“事物虽未有。其理则具。”宇。可学录云：“慎独已见于用。孔子言语只是混合说。子思恐人不晓，又为之分别。大凡古人说话，一节开一节。如伏羲易只就阴阳以下，至孔子又推本于太极，然只说‘易有太极’而已。至濂溪乃画出一图，康节又论画前之易。”

问：“‘慎独’，莫只是‘十目所视，十手所指’处，也与那闇室不欺时一般吗？”先生是之。又说：“这独也又不是恁地独时，如与众人对坐，自心中发一念，或正或不正，此亦是独处。”椿

问：“‘慎独’章：‘迹虽未形，几则已动。人虽不知，己独知之。’上两句是程子意，下两句是游氏意，先生则合而论之，是否？”先生说：“然。两事只是一理。几既动，则己必知之；己既知，则人必知之。所以程子论杨震四知说：‘“天知、地知”，只是一个知。’”广

问：“‘迹虽未形，几则已动。’看‘莫见、莫显’，则已是先形了，如何却说‘迹未形，几先动’？”先生说：“‘莫见乎隐，莫显乎微’，这是大纲说。”贺孙

“吕子约书信来，争‘“莫见乎隐，莫显乎微”，只管滚作一段看’。某答他书信，江西诸人将去看，颇以其说为然。彭子寿却看得好，说：‘前段不可须臾离，且是大体说。到慎独处，尤见于接物得力。’”先生又说：“吕家之学，重于守旧，更不论理。”德明问：“‘道不可须臾离，可离非道’，是言道之体段如此；‘莫见乎隐，莫显乎微’，亦然。下面君子戒慎恐惧，君子必慎其独，方是做工夫。皆以‘是故’二字发之，如何滚作一段看？”先生说：“‘道不可须臾离’，言道之至广至大者；‘莫见乎隐，莫显乎微’，言道之至精至极者。”德明

“戒慎不睹，恐惧不闻”，非谓于睹闻之时不戒惧也。言虽不睹不闻之际，亦致其慎，则睹闻之际，其慎可知。此乃统同说，承上“道不可须臾离”，则是无时不戒惧也。然下文慎独既专就已发上说，则此段正是未发时工夫，只得说“不睹不闻”也。“莫见乎隐，莫显乎微，故君子必慎其独。”上既统同说了，此又就中有一念萌动处，虽至隐微，人所不知而己所独知，尤当致慎。如一片止水，中间忽有一点动处，此最紧要著工夫处！閎祖

问：“‘道也者不可须臾离也’以下是存养工夫，‘莫见乎隐’以下是检察工夫吗？”先生说：“说‘道不可须臾离’，是说不可不存。‘是故’以下，却是教人恐惧戒慎，做存养工夫。说‘莫见乎隐，莫显乎微’，是说不可不慎意。‘故君子’以下，却是教人慎独，察其私意起处防之。只看两个‘故’字，便是方说入身上来做工夫也。圣人教人，只此两端。”大雅

问：“‘戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻’，或问中引‘听于无声，视于无形’，如何？”先生说：“不呼唤时不见，时常准备著。”德明指坐阁问：“此处便是耳目所睹闻，隔窗便是不睹也。”先生说：“不然。只谓照管所不到，念虑所不及处。正如防贼相似，须尽塞其来路。”次日再问：“‘不睹不闻’，终未莹。”先生说：“此须意会。如或问中引‘不见是图’，既是不见，安得有图？只是要于未有兆朕、无可睹闻时而戒惧耳。”又说：“‘不睹不闻’是提其大纲说，‘慎独’乃审其微细。方不闻不睹之时，不惟人所不知，自家亦未有所知。若所谓‘独’，即人所不知而己所独知，极是要戒惧。自来人说‘不睹不闻’与‘慎独’，只是一意，无分别，便不是。”德明

问：“林子武以慎独为后，以戒惧为先。慎独以发处言，觉得也是在后面。”先生说：“分得也好。”又问：“余国秀说戒惧是保守天理，慎独是检防人欲。”先生说：“也得。”又问：“觉得戒慎恐惧与慎独也难分动静。静时固戒慎恐惧，动时又岂可不戒慎恐惧？”先生说：“上言‘道不可须臾离’，此言‘戒惧其所不睹不闻’与‘慎独’，皆是不可离。”又问：“泳欲说戒惧是其常，慎独是慎其所发。”先生说：“如此说也好。”又说：“言‘道不可须臾离’，故言‘戒慎恐惧其所不睹不闻’；言‘莫见乎隐，莫显乎微’，故言‘慎独’。”又说：“‘戒慎恐惧’是由外言之以尽于内，‘慎独’是由内言之以及于外。”问：“自所睹所闻以至于不睹不闻，自发于心中以至见于事，如此方说得‘不可须臾离’出。”先生说：“然。”胡泳

问：“《中庸》的工夫只在‘戒慎恐惧’与‘慎独’。但二者的工夫，其头脑又在道不可离处。如果能识得全体、大用都具备于心中，那么二者的工夫不用勉强，自然前进不已了。”答：“就是有个头脑。如‘天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教’。古人为什么放在章首？大概头脑如此。如果识得这个道理，那么即使是勉强，也有个着落了。”又问：“‘费隐’一章说：‘夫妇之愚，可以与知能行；及其至也，虽圣人有所不知不能。’先生曾说：‘此处难看。’近来思考，颇看得透。侯氏说夫子问礼，问官，与夫子不得位，尧舜病博施，为不知不能之事，说得也粗。只是寻得一二事如此，元不曾说着‘及其至也’之意。这是圣人看得彻底，所以于此理也有未肯自居处。如‘所求乎子以事父未能’之类，真是圣人有未能处。又如说：‘默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？’是圣人不敢自以为知。‘出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒困，何有于我哉？’这是圣人不敢以为能处。”答：“夫妇之与知能行是万分之一中有一分，圣人不知不能是万分之一中欠得一分。”又问：“以实事言之，也有可言者，但恐怕不是立教之道。”先生问：“如何？”答：“夫子说‘事君尽礼，人以为谄。’相定公时甚好，及其受女乐，则不免于行，是事君之道犹有未孚于人者。又如原壤登木而歌，‘夫子为弗闻也者而过之’，待之自好。及其夷俟，则以杖叩胫，近于太过。”答：“这里说得却差。如原壤之歌，乃是大恶，若要理会，不可但已，且只得休。至于夷俟之时，不可教诲，故直责之，复叩其胫，自当如此。若如正淳说，则是不要管他，却非朋友之道矣。”人杰

共父问‘喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和’。答：“‘中’字是形容性的体。性具备于心，发而中节，则是性自心中发出来，这叫做情。”时举。以下中和

答徐彦章问‘中和’，说：“喜怒哀乐未发，如处在室中，东西南北未有定向，所谓中。及其既发，如已出门，东者不复能西，南者不复能北。然而各因其事，无所乖逆，所谓和。”升卿

问：“喜怒哀乐之未发，不偏不倚，固然是寂然的本体。及其酬酢万变，也在这里，所以说‘天下之大本’。发而皆中节，则事得其宜，不相凌夺，固然是感而遂通之和。然而十中其九，一不中节，则为不知，便自有碍，不可谓之达道了。”答：“是的。”又问：“于学者如何皆得中节？”答：“学者怎能便一一如此！也须且逐件使之中节，方得。这就是为什么贵于‘博学，审问，慎思，明辨’。无一事不学，无一时不学，无一处不学，各求其中节，这就是难处。”道夫

自‘喜怒哀乐未发谓之中’至‘天地位焉，万物育焉’，道理怎样？这个心才有这事，便有这个事影见；才有那事，便有那个事影见？这个本自虚灵，常在这里。‘喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和。’须这样，方能中节。只这样黑淬淬地在这里，如何要得发必中节！贺孙

中和也是承接上两节说。闳祖

中，是性的德；和，是情的德。

喜怒是阴阳。发各有中节、不中节，又是四象。?

‘喜怒哀乐未发之中，未是论圣人，只是泛论众人也有此，与圣人都一般。’有人说：‘恐怕众人未发，与圣人不同？’答：‘未发只做得未发。不然，是无大本，道理绝了。’有人说：‘恐怕众人于未发昏了？’答：‘这里未有昏明，须是还他做未发。若论原头，未发都一般。只论圣人动静，则全别；动亦定，静亦定。自其未感，全是未发之中；自其感物而动，全是中节之和。众人有未发时，只是他不曾主静看，不曾知得。’淳

问：“恻隐羞恶，喜怒哀乐，固然是心的发，晓然易见处。如未恻隐羞恶，喜怒哀乐之前，便是寂然而静时，然而岂得皆块然如槁木！其耳目也必有自然的闻见，其手足也必有自然的举动，不知此时唤作什么？”宇录说：“不知此处是已发未发？”答：“喜怒哀乐未发，只是这心未发罢了。其手足运动，自是形体如此。”淳。寓录说：“其形体的行动则自若。”

未发之前，万理具备。才涉思，即是已发动；而应事接物，虽万变不同，能省察得皆合于理处。因为是吾心本具此理，皆是合做的事，不容外面旋安排。今说为臣必忠、为子必孝之类，皆是已发。然而所以合做此事，实具此理，乃是未发。人杰

‘喜怒哀乐未发谓之中’，只是思虑未萌，无纤毫私欲，自然无所偏倚。所谓‘寂然不动’，这就是中。然而不是截然作二截，如僧家块然之谓。只是这个心自有那未发时节，自有那已发时节。谓如此事未萌于思虑要做时，须便是中是体；及发于思了，如此做而得其当时，便是和是用，只管夹杂相滚。若以为截然有一时是未发时，一时是已发时，也不成道理。今学者或谓每日将半日来静做工夫，即是有此病。”答：“喜怒哀乐未发而不中者如何？”答：“这却是气质昏浊，为私欲所胜，客来为主。其未发时，只是块然如顽石相似，劈斫不开；发来便只是那乖底。”问：“如此，则昏时是他不察，如何？”答：“言察，便是吕氏求中，却是已发。如伊川说：‘只平日涵养便是。’”又说：“看来人逐日未发时少，已发时多。”答：“是的。”端蒙

已发未发，只是说心有已发时，有未发时。方其未有事时，便是未发；才有所感，便是已发，却不要泥着。慎独是从戒慎恐惧处，无时无处不用力，到此处又须慎独。只是一体事，不是两节。炎

大本用涵养，中节则须穷理之功。方

问：“‘发而皆中节’，是无时而不戒慎恐惧而然吗？”答：“是他合下把捉，方能发而中节。若信口说去，信脚行去，如何会中节！”燾

问：“《中庸》一篇，学者求其门而入，固然在于‘慎独’。至下文言中之已发未发者，此正根本处。未发之时，难以加毫末之功。当发之际，欲其中节，不知如何而用工？莫非就是所谓‘戒慎恐惧’，‘莫见乎隐’之心而乃底于中节吗？”答：“慎独是结上文一节之意。下文又自是一节，发明中与常行之道。欲其中节，正应当加慎于欲发之际。”佐

问：“‘浑然在中’，恐怕是喜怒哀乐未发，此心至虚，都无偏倚，停停当当，恰在中间。章句所谓‘独立而不近四傍，心之体，地之中也’。”答：“在中者，未动时恰好处；时中者，已动时恰好处。才发时，不偏于喜，则偏于怒，不得谓之在中了。然而只要就所偏倚一事，处之得恰好，则无过、不及了。因为无过、不及，乃无偏倚者所为；而无偏倚者，是所以能无过、不及。”铢

问“浑然不待勉强而自中乎当然之节”。答：“事事有个恰好处。因言荥阳王哀乐过人，以其哀时直是哀，才过而乐，也直是乐。情性之变如此之易，‘不恒其德’的缘故。”燾

问：“未发之中，寂然不动，如何见得是中？”答：“已发之中，即 时中，中节之谓，却易见。未发更如何分别？我旧有一说，谓已发之中，是已施去者；未发是方来不穷者，意思大故猛。要之，却是伊川说‘未发是在中之义’，最好。”大雅

问：“伊川说‘未发之中是在中之义’，如何？”答：“是言在里面底道理，非以‘在中’释‘中’字。”问：“伊川又说：‘只喜怒哀乐不发，便是。’如何说‘不发’？”答：“是言不曾发时。”德明

伊川说：“‘喜怒哀乐之未发谓之中’，中也者，言‘寂然不动’者也，故曰‘天下之大本’。”喜怒哀乐未发，无所偏倚，这叫做中。中，性也；“寂然不动”，言其体则然也。大本，则以其无不该遍，而万事万物之理，莫不由是出焉。“‘发而皆中节谓之和’，和也者，言‘感而遂通’者也，故曰‘天下之达道’。”喜怒哀乐之发，无所乖戾，这叫做“和”。和，情也；“感而遂通”，言其事则然也。达道，则以其自然流行，而理之由是而出者，无不通焉。先生后来说达道，意不如此。端蒙

喜怒哀乐未发，程子“敬而无失”之说甚好。闳祖

“喜怒哀乐未发谓之中”，程子说：“敬不可谓之中，敬而无失，即所以中也，未说到义理涵养处。”大抵未发已发，只是一项工夫，未发固然要存养，已发也要审察。遇事时时复提起，不可自怠，生放过的底心。无时不存养，无事不省察。人杰

因论吕与叔说“中”字，大本差了。答：“他底固不是，自家也要见得他不是处。”文蔚说：“喜怒哀乐未发之中，乃在中之义。他引虞书‘允执厥中’的‘中’，是不知‘无过、不及之中’，与‘在中’之义本自不同。又以为‘赤子之心’，又以为‘心为甚’，不知中乃喜怒哀乐未发而赤子之心已发。‘心为甚’，孟子盖谓心欲审轻重，度长短，甚于权度。他便谓凡言心者，便能度轻重长短，权度有所不及，尤非孟子之意，即此便是差了。”答：“如今点检他过处都是，自家却自要识中。”文蔚说：“伊川说：‘涵养于喜怒哀乐未发之前，则发自中节矣。’今学者能戒慎恐惧于不睹不闻之中，而慎独于隐微之际，则中可得矣。”答：“固然如此，也要识得。且如今在此坐，卓然端正，不侧东，不侧西，便是中底气象。然而人说中，也只是大纲如此说，比之大段不中者，也可谓之中，非能极其中。如人射箭，期于中红心，射在贴上也可谓之中，终不若他射中红心者。至如和，也有大纲唤做和者，比之大段乖戾者，谓之和则可，非能极其和。且如喜怒，合喜三分，自家喜了四分；合怒三分，自家怒了四分，便非和了。”文蔚

问：“吕氏说：‘中则性也。’或谓此与‘性即理也’语意似同。铢疑不然。”先生答：“你意如何？”铢说：“理者，万事万物之道理，性皆有之而无不具者也。故谓性即理则可。中者，又所以言此理之不偏倚、无过不及者，故伊川只说‘状性之体段’。”答：“‘中’是虚字，‘理’是实字，故中所以状性之体段。”铢说：“然则谓性中可乎？”答：“此处定有脱误，性中也说得未尽。”铢因说：“或问中，此等处尚多，略为说破也好。”先生答：“如何解一一嚼饭与人吃！”铢

吕氏“未发之前，心体昭昭具在”，说得也好。德明录说：“伊川不破此说。”淳

问：“吕与叔说：‘未发之前，心体昭昭具在；已发乃心之用。’南轩辨昭昭为已发，恐怕太过否？”答：“这辨得也没意思。敬夫太聪明，看道理不子细。伊川所谓‘凡言心者，皆指已发而言’，吕氏只是辨此一句。伊川后来又救前说：‘“凡言心者，皆指已发而言”，此语固未当。心一也，有指体而言者，“寂然不动”是也；有指用而言者，“感而遂通”是也，惟观其所见如何。’此语甚圆，无病。大抵圣贤之言，多是略发个萌芽，更在后人推究，演而伸，触而长，然而也须得圣贤本意。不得其意，则从那处推得出来？”问：“心本是个动物，不知未发之前，全是寂然而静，还是静中有动意？”答：“不是静中有动意。周子说‘静无而动有’。静不是无，以其未形而谓之无；非因动而后有，以其可见而谓之有耳。横渠‘心统性情’之说甚善。性是静，情是动。心则兼动静而言，或指体，或指用，随人所看。方其静时，动之理只在。伊川说：‘当中时，耳无闻，目无见，然见闻之理在，始得。及动时，又只是这静底。’”淳举伊川以动之端为天地之心。答：“动也不是天地之心，只是见天地之心。如十月岂得无天地之心？天地之心流行只自若。‘元亨利贞’，元是萌芽初出时，亨是长枝叶时，利是成遂时，贞是结实归宿处。下梢若无这归宿处，便也无这元了。惟有这归宿处，元又从此起。元了又贞，贞了又元，万古只如此，循环无穷，所谓‘维天之命，于穆不已’，说已尽了。十月万物收敛，寂无踪迹，到一阳动处，生物之心始可见。”问：“一阳之复，在人言之，只是善端萌处否？”答：“以善言之，是善端方萌处；以德言之，昏迷中有悔悟向善意，便是复。如睡到忽然醒觉处，也是复底气象。又如人之沉滞，道不得行，到极处，忽少亨达，虽未大行，已有可行之兆，也是复。这道理千变万化，随所在无不浑沦。”淳

先生问铢：“伊川说：‘善观者，却于已发之时观之。’寻常看得此语如何？”铢说：“此语有病。若只于已发处观之，恐怕无未发时存养工夫。”先生答：“杨吕诸公说求之于喜怒哀乐未发之时，伊川又说于已发处观，如此则是全无未发时放下底。今且四平着地放下，要得平帖，湛然无一毫思虑。及至事物来时，随宜应接，当喜则喜，当怒则怒，当哀乐则哀乐。喜怒哀乐过了，此心湛然者，还与未发时一般，方是两下工夫。若只于已发处观，则是已发了，又去已发，展转多了一层，却是反鉴。看来此语只说圣人之上，如君止于仁，臣止于敬，是就事物上说理，却不曾说未发时心，后来伊川也自以为未当。”铢说：“此须是动静两下用工，而主静为本。静而存养，方始动而精明。”答：“只为诸公不曾说得静中未发工夫。如胡氏兄弟说得已发事大猛了。”铢说：“先生中和旧说，已发其义。”先生因言当时所见次第云云。铢

龟山说“喜怒哀乐未发”，似求中于喜怒哀乐未发之前。方

?以所论湖南问答呈先生。先生说：“已发未发，不必大泥。只是既涵养，又省察，无时不涵养省察。若戒惧不睹不闻，便是通贯动静，只此便是工夫。至于慎独，又是或恐私意有萌处，又加紧切。若谓已发了更不须省察，则也不可。如曾子三省，也是已发后省察。今湖南诸说，却是未发时安排如何涵养，已发时旋安排如何省察。”必大录说：“存养省察，是通贯乎已发未发功夫。未发时固要存养，已发时也要存养。未发时固要省察，已发时也要省察。只是要无时不做功夫。若谓已发后不当省察，不成便都不照管他。胡季随谓譬如射者失傅弦上始欲求中，则其不中也必矣。我说‘内志正，外体直’，觑梁取亲所以可中，岂有便闭目放箭之理！”

再论湖南问答，说：“未发已发，只是一件工夫，无时不涵养，无时不省察罢了。谓如水长长地流，到高处又略起伏则个。如恐惧戒慎，是长长地做；到慎独，是又提起一起。如水然，只是要不辍地做。又如骑马，自家常常提掇，及至遇险处，便加些提控。不成谓是大路，便更都不管他，这样自去的道理！”正淳说：“未发时当以理义涵养。”答：“未发时着理义不得，才知有理有义，便是已发。当此时有理义之原，未有理义条件。只有一个主宰严肃，便有涵养工夫。伊川说：‘敬而无失便是，然不可谓之中。但敬而无失，即所以中也。’”正淳又说：“平日无涵养者，临事必不能勉强省察。”答：“有涵养者固然要省察，不曾涵养者也当省察。不可道我无涵养工夫后，于已发处更不管他。若于发处能点检，也知得是与不是。今言涵养，则说不先知理义底涵养不得；言省察，则说无涵养，省察不得。二者相捱，却成担阁。”又说：“如涵养熟者，固然是自然中节。便做圣贤，于发处也须审其是非而行。涵养不熟底，虽未必能中节，也须直要中节可也。要知道二者可以交相助，不可交相待。”?

论中：○五峰与曾书。○吕书。○朱中庸说。○易传说“感物而动”，不可无“动”字，自是有动有静。○据伊川说：“中者，寂然不动。”已分明。○未发意，也与戒慎恐惧相连，然似更提起自言。此大本虽庸、圣皆同，但庸则愦愦，圣则湛然。我初言此者，也未曾杂人欲而说庸。○如说性之用是情，心即是贯动静，却不可言性之用。○“在中”，只言喜怒哀乐未发是在中。如言一个理之本，后方就时上事上说过与不及之中。吕当初便说“在中”为此“时中”，所以异。方

“在中”之义，大本在此，此言包得也。至如说“亭亭当当，直上直下”，也有不偏倚气象。方

问：“《中庸或问》说：‘若未发时，纯一无伪，又不足以名之。’这是无形影，不可见否？”答：“未发时，伪不伪皆不可见。不特赤子如此，大人也如此。”淳说：“只是大人有主宰，赤子则未有主宰。”答：“是的。”淳

问：“《中庸或问》说，未发时耳目当也精明而不可乱。如平常着衣吃饭，是已发，是未发？”答：“只心有所主着，便是发。如着衣吃饭，也有些事了。只有所思量，要这样，便是已发。”淳。义刚同

问：“或问中‘坤卦纯阴不为无阳’之说，如何？”答：“虽十月为坤，十一月为复，然而自小雪后，其下面一画，便有三十分之一分阳生，到冬至，方足得一爻成尔。故十月谓之‘阳月’，盖嫌于无阳也。自姤至坤亦然。”问：“然则阳毕竟有尽时了。”答：“剥尽于上，则复生于下，其间不容息。”广

问“喜怒哀乐未发谓之中”。答：“喜怒哀乐如东西南北，不倚于一方，只是在中间。”又问“和”。答：“只是合当喜，合当怒。如这事合喜五分，自家喜七八分，便是过其节；喜三四分，便是不及其节。”又问：“‘达’字，旧作‘感而遂通’字看，而今见得是古今共由意思。”答：“也是通底意思。如喜怒不中节，便行不得了。而今喜，天下以为合当喜；怒，天下以为合当怒，只是这个道理，便是通达意。‘大本、达道’，而今不必说得张皇，只将动静看。静时这个便在这里，动时便无不是那底。在人工夫却在‘致中和’上。”又问“致”字。答：“而今略略地中和，也唤做中和。‘致’字是要得十分中、十分和。”又问：“看见工夫先须致中？”答：“这个也大段着脚手不得。若大段着脚手，便是已发了。子思说‘戒慎不睹，恐惧不闻’，已自是多了，但不得不这样说，要人会得。只是略略地约住在这里。”又问：“发须中节，也是倚于一偏否？”答：“固然是。”因说：“周子说：‘中也者，和也，天下之达道也。’别人也不敢这样说。‘君子而时中’，便是这样看。”夔孙。以下“致中和”。

“致中和”，须兼表里而言。致中，欲其无少偏倚，而又能守之不失；致和，则欲其无少差缪，而又能无适不然。铢

“致中和。”所谓致和者，谓凡事皆欲中节。若致中工夫，如何便到？其始也不能一一常在十字上立地，须有偏过四旁时。但久久纯熟，自别。孟子所谓“存心、养性”，“收其放心”，“操则存”，此等处乃致中也。至于充广其仁义之心等处，乃致和也。人杰

周朴纯仁问“致中和”字。答：“‘致’字是只管挨排去之义。且如此暖阁，人皆以火炉为中，也是须要去火炉中寻个至中处，方是的当。又如射箭，才上红心，便道是中，也未是。须是射中红心之中，方是。如‘致和’的‘致’，也同此义。‘致’字工夫极精密也。”自修

问：“未发之中是浑沦底，发而中节是浑沦底散开。‘致中和’，注说：‘致者，推而至其极。’‘致中和’，想也别无用工夫处，只是上戒慎恐惧乎不睹不闻，与慎其独，便是致中和底工夫否？”答：“‘致中和’，只是无些子偏倚，无些子乖戾。若大段用倚靠，大段有乖戾底，固不是；有些子倚靠，有些子乖戾，也未为是。须无些子倚靠，无些子乖戾，方是‘致中和’。”至

存养是静工夫。静时是中，以其无过不及，无所偏倚也。省察是动工夫。动时是和。才有思为，便是动。发而中节无所乖戾，乃和也。其静时，思虑未萌，知觉不昧，乃复所谓“见天地之心”，静中之动也。其动时，发皆中节，止于其则，乃艮之“不获其身，不见其人”，动中之静也。穷理读书，皆是动中工夫。祖道

问：“中有二义：不偏不倚，在中之义也；无过不及，随时取中也。无所偏倚，则无所用力了。如吕氏所谓‘执’，杨氏所谓‘验’、所谓‘体’，是皆欲致力于不偏不倚之时，故先生于或问中辨之最详。然而经文所谓‘致中和，则天地位焉，万物育焉’，‘致’之一字，岂全无所用其力吗？”答：“致者，推至其极之谓。凡言‘致’字，皆此意。如大学的‘致知’，论语‘学以致其道’，是也。致其中，如射相似，有中贴者，有中垛者，有中红心之边晕者，皆是未致。须是到那中心，方始为致。致和亦然，更无毫厘丝忽不尽，如何便不用力得！”问：“先生说：‘自戒慎而约之，以至于至静之中，无所偏倚，而其守不失，则天地可位。’所谓‘约’者，固异于吕杨所谓‘执’、所谓‘验’、所谓‘体’了，莫也只是不放失之意否？”答：“固然是不放失，只是要存得。”问：“孟子所谓‘存其心，养其性’，是此意否？”答：“是的。伊川所谓‘只平日涵养底便是也’。”枅。僩录说：“问‘致’字之义。答‘致者，推至其极之谓’云云。问：‘吕氏所谓“执”，杨氏所谓“验”、所谓“体”，或问辨之已详。延平却说：“默坐澄心，以验夫喜怒哀乐未发之时气象为如何。”“验”字莫也有吕杨之失否？’答：‘它只是要于平日间知得这个，又不是昏昏地都不管也。’”

或问：“致中和，位天地，育万物，与喜怒哀乐不相干，恐怕非实理流行处。”答：“公何故如此看文字！世间何事不系在喜怒哀乐上？如人君喜一人而赏之，而千万人劝；怒一人而罚之，而千万人惧；以至哀矜鳏寡，乐育英才，这是万物育不是？以至君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友、长幼相处相接，无不是这个。即这喜怒中节处，便是实理流行，更去那处寻实理流行！”子蒙

问：“‘致中和，天地位焉，万物育焉。’只‘君君、臣臣、父父、子子’之分定，便是天地位否？”答：“有地不得其平，天不得其成时。”问：“如此，则须专就人主身上说，方有此功用？”答：“规模自是如此。然而人各随一个地位去做，不道人主致中和，士大夫便不致中和！”学之为王者事。问：“向见南轩上殿文字，多是要扶持人主心术。”答：“也要在下人心术是当，方可扶持得。”问：“今日士风如此，何时是太平？”答：“即这身心，也未见有太平之时。”三公燮理阴阳，须是先有个胸中始得。德明

“天地位，万物育”，便是“裁成辅相”，“以左右民”底工夫。若不能“致中和”，则山崩川竭者有矣，天地安得而位！胎夭失所者有矣，万物安得而育！升卿

元思问：“‘致中和，天地位，万物育’，此指在上者而言。孔子如何？”答：“孔子已到此地位。”可学

问：“‘致中和，天地位，万物育’，此以有位者言。如一介之士，如何得如此？”答：“若致得一身中和，便充塞一身；致得一家中和，便充塞一家；若致得天下中和，便充塞天下。有此理便有此事，有此事便有此理。如‘一日克己复礼，天下归仁’。如何一日克己于家，便得天下以仁归之？为有此理故也。”赐

“致中和，天地位，万物育”，便是形和气，则天地之和应。今人不肯这样说，须要说入高妙处。不知这个极高妙，如何做得到这处。汉儒这几句本未有病，只为说得迫切了，他便说做其事即有此应，这便致得人不信处。佐

问：“‘静时无一息之不中，则阴阳动静各止其所，而天地于此乎位矣。’言阴阳动静何也？”答：“天高地下，万物散殊，各有定所，此未有物相感也，和则交感而万物育矣。”问：“未能致中和，则天地不得而位，只是日食星陨、地震山崩之类否？”答：“天变见于上，地变动乎下，便是天地不位。”德明

问：“‘善恶感通之理，亦及其力之所至而止耳。彼达而在上者既日有以病之，则夫梨异之变，又岂穷而在下者所能救也哉？’如此，则前所谓‘力’者，是力分之‘力’也。”答：“是的。”又问：“‘但能致中和于一身，则天下虽乱，而吾身之天地万物不害为安泰。’且以孔子之事言之，如何是天地万物安泰处？”答：“在圣人之身，则天地万物自然安泰。”问：“这莫是以理言之否？”答：“是的。一家一国，莫不如是。”广

问：“或问所谓‘吾身之天地万物’，如何？”答：“尊卑上下之大分，即吾身之天地也；应变曲折之万端，即吾身之万物也。”铢

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