# 034 类型：古籍章节 书名：《朱子语类》 作者：佚名 类别：诸子百家与思想 卷目：034 章节：034 ## 本章概览 《朱子语类》034现代白话译文。 ## 正文 述而篇 述而不作章 徐兄问：“‘述而不作’的‘作’，是制作的意思吗？”回答说：“是的。孔子不曾制作一件事，比如删诗、定书，都是沿袭诗书而删定。”又问：“圣人没有得到时运和地位，只是这样。圣人得到时运和地位时，是否更有制作？”回答说：“看圣人告诉颜子四代礼乐，只是那样，恐怕不会再有大规模的制作。也是因为四代有这些礼乐，而加以因革，也不是制作的地方。”又问：“如何‘作春秋’？恐怕是作吧？”回答说：“‘其事则齐桓晋文，其文则史，其义则丘窃取之矣。’看来是写出鲁史，中间稍微有更改罢了。我曾经说春秋难看，平生所以不敢说。怎么知道上面哪个是鲁史旧文，哪个是夫子改的字？如果不改，就只依鲁史，如何更作春秋做什么？”先生慢慢地说：“‘知我者其惟春秋乎！罪我者其惟春秋乎！’又公羊谷梁传云：‘其辞，则丘有罪焉耳。’这是多少负担！想来也不能不是作，不知是如何。”贺孙记录，意思相同。 蜚卿问“信而好古”。说：“既信古，又好古。现在人多是信而不好，或者好而不信。如好的人，就说：‘他也只是那样说。’信的人虽然知道有个道理这样，毕竟多欠了笃好的意思。”道夫 行夫问“述而不作”章。说：“虽然说道其功倍于作者，论来不知所谓删的，果然是有删吗。要之，当时史官收诗时，已经各有编次，但到孔子时已经散失，所以孔子重新整理一番，未见得删与不删。如说：‘吾自卫反鲁，然后乐正，雅颂各得其所。’说‘各得其所’，则是还其旧位。”贺孙。集注 默而识之章 宜久问“默而识之”章。说：“这虽然不是圣人极致，但岂容易能？‘默而识之’，如果不是必与理契合，念念不忘的人不能。‘学不厌’，如人做学问有些小间断时，便是厌。‘教不倦’，如以他人的事为不切于己，便是倦。现在学者须是将这三句时时省察，我还能默识吗？我学还不厌吗？我教还不倦吗？如此才好。”时举 “默而识之”，到“诲人不倦”，是三节。虽然不是圣人的极致，在学者也难。如平时讲贯，才能记得。或因人提撕，才能存得。若“默而识之”，乃是不言而存诸心，不是心与理契合，怎能如此！“学不厌”，在学者久了也容易厌。视人与己若无干涉，诲之怎能不倦！这三者也需要心无间断，才能如此。植 问“默而识之”。说：“是得之于心，自然不能忘了，不是听得人说后记得。”节 问“默而识之”。说：“如颜子‘得一善则拳拳服膺而弗失’，犹是执捉住。这个却是‘闻一善言，见一善行’，便如己有而弗失。”焘 “默而识之”的，默不言也，不言而此物常在也。现在人但说着时在，不说时不在。“非礼勿视”，要和根株取，不是只禁你不看。听、言、动都如此。祖道 郑问“何有于我哉”。说：“这话难说。圣人是自谦，说我不曾有此数者。圣人常有慊然不足之意。众人虽见他是仁之至熟，义之至精，它只管自见得有欠阙处。”贺孙 读“默而识之”章，说：“这必是因人称圣人有此，圣人以谦辞答之。后来记者却失上面一节，只做圣人自话记了。‘默而识之’，便是得之于心；‘学不厌’，便是更加讲贯；‘诲不倦’，便是施于人也。”时举 问：“‘何有于我哉’，恐怕是圣人自省之辞。盖圣人以盛德之至，犹恐其无诸己而自省如此，也是谦己以勉人之意。”说：“这些地方须有上一截话。恐怕是有人说夫子如何，所以夫子因有此言。如达巷党人所言如此，所以夫子说：‘吾何执？执御乎？执射乎？吾执御矣。’今此章却只是记录夫子之语耳。如说：‘二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。’也必因门人疑谓有不尽与他说者，所以夫子因有是言也。”必大 德之不修章 或问此章。说：“须实见得是如何？德是什么物事？如何唤做修？如何唤做不修？人而无欲害人之心，这是德，得之于吾心也。然害人之心，或有时而萌者，是不能修者也。德者，道理得于吾心之谓；修者，言好修治之之谓，更须自体之。须把这许多说话做自家身上说，不是为别人说。”问：“‘徙义’与‘改不善’两句，意似合掌。”说：“圣人做两项说在。试剖析令分明：徙义，是做这件事未甚合宜，或见人说，见人做得恰好，自家迁在合宜处；不善，便是全然不是，这须重新改换方得。”贺孙 叔器问：“‘德之不修’，可以包下三句吗？”说：“若这样，夫子但说一句便了，何用更说四句？徙义改过，略似修德里面事，然而也另是个头项。讲学自是讲学，修德自是修德。如致知、格物是讲学，诚意、正心、修身是修德；博学、审问、慎思、明辨是讲学，笃行是修德。若徙义、改不善，如何地分？”叔器未及对。说：“不善，是自家做得淫邪非僻底事。徙义，是虽无过恶，然做得未恰好，便是不合义。若闻人说如何方是恰好，便当徙而从之。圣人说这几句，浅深轻重尽在里面。‘闻义不能徙’底罪小，‘不善不能改’底罪大。但圣人不分细大，都说在里面，学者皆当著工夫。”义刚 这四句，修德是本。为要修德，所以去讲学。下面徙义、改过，即修德之目也。? 行父问：“先知德不可不修，方知学不可不讲。能讲学，方能徙义；能徙义，方能改不善。如此看，如何？”说：“修德是本。修德，恰似说‘入则孝，出则弟，谨而信，汎爱众而亲仁’。学不可不讲，恰似说‘行有余力，则以学文’。”或问徙义、改不善之别。说：“徙义不是说元初做不是。元初本心自是好，但做得错了，做得不合宜，如所谓‘皆以善为之，而不知其义’。才移教合义理，便是全好。若不善，则是元初便做得不是，须都改了方得。徙义是过失，不善是罪犯。”贺孙。恪录别出 行父问“德之不修”一段。说：“须先理会孝弟忠信等事，有个地位，然后就在这里讲学。‘闻义不能徙’，这一件事已是好事，但做得不合义。见那人说如此方是义，便移此之不义，以从彼之义。不善，则已是私意了。上面是过失，下面是故犯。”恪 “德之不修”，如有害人之心，则仁之德不修；有穿窬之心，则义之德不修。仁之德修，则所言无不仁之言，所行无不仁之行；义之德修，则所言无不义之言，所行无不义之行。渊录云：“实得仁于心，则发出来为仁之言，做出来为仁之行；实得义于心，则发出来为义之言，做出来为义之行。”“闻义不能徙，不善不能改”，二句虽似合掌，却有轻重浅深。闻义者，尚非有过，但不能徙义耳。至于不善，则是有过而不能改，其为害大矣！植。南升录别出。 “德之不修”，如无害人之心，则仁之德修；无穿窬之心，则义之德修。“闻义不能徙”，是见得自家事未合宜，及闻合宜事，便徙而就之。不善，则是有过恶了。如此说，方不合掌。南升 或问“德之不修”一章。说：“迁善、改过，是修德中紧要事。盖只修德而不迁善、改过，也不能得长进。”又说：“迁善、改过是两项，不是说改其过而迁于善。迁善便是有六七分是，二三分不是。自家却见得那二三分是处，即迁而就之，要教十分是著。改过则是十分不好，全然要改。此迁善、改过之别。如通书中云：‘君子乾乾不息于诚。’便是修德底事。下面便是接说迁善、改过底事，意正相类。”焘 立之问此章。说：“德是理之既得于吾心者，便已是我有底物事了。更须日日磨礱，勿令间断，始得。徙义与改不善，一似合掌。然须著与他分别，盖义是事之宜处。我做这一件事，觉得未甚合宜，便著徙令合宜，此却未见得有不善处。至不善，便是有过恶，须著速改，始得。此所以有轻重之别。”又问：“此四句若要连续看，如何？”说：“才要连续，便是说文字，不是要著实做工夫。若著实做工夫，便一句自是一句。”时举 李问此章。说：“此四句是四件事，不可一滚说了。下面两句，粗看只是一件事一般，然此两句自有轻重。盖‘见义不能徙’，此只是些子未合宜处，便当徙而从宜。‘不善不能改’，则大段已是过恶底事，便当改了。此一句较重。”雉 读“德之不修”章，说：“此自是四句。若要合说，便是德须著修于己，讲学便更进其德。到徙义、改过，始是见之于行事，须时时要点检。如此说，却相连续也。”时举 问：“‘闻义不能徙，不善不能改。’先生云有轻重，其意如何？”说：“义，宜也。事须要合宜。不能徙，未为不是，却不合宜。那不善底却重，须便打并了。”叔重云：“‘闻义不能徙’较轻。”说：“那个大体却无邪恶。”又说：“‘闻义不能徙’，较密于‘不善不能改’；‘不善不能改’，较重于‘闻义不能徙’。”节 “德之不修”至“是吾忧也”，这虽是圣人以此教人，然“学不厌”之意多见于此。使有一毫自以为圣，任其自尔，则虽圣而失其圣矣。贺孙 又说：“此是圣人自忧也。圣人固无是四者之忧，所以然者，亦自贬以教人之意。”谟 子之燕居章 叔器问“申申、夭夭”之义。说：“申申，是言其不局促，是心广体胖后，恁地申申舒泰。夭夭，好貌。观‘桃之夭夭’是少好之貌，则此亦是恁地。所谓色愉，只是和悦底意思。但此只是燕居如此，在朝及接人又不然。”义刚 问：“‘申申、夭夭’，圣人得于天之自然。若学者有心要收束，则入于严厉；有心要舒泰，则入于放肆。惟理义以养其气，养之久，则自然到此否？”说：“也须稍严肃，则可。不然，则无下手处。”又说：“但得身心收敛，则自然和乐。”又说：“不是另有一个和乐。才整肃，则自和乐。”恪 甚矣吾衰章 据文势时，“甚矣，吾衰也”是一句，“久矣，吾不复梦见周公”是一句。惟其久不梦见，所以见得是衰。若只是初不梦见时，也未见得衰处。此也无大义理，但文势当是如此。义刚 孔子固不应常常梦见周公。然也必曾梦见来，故如此说。然其所以如此说之意，却是设词。必大 蜚卿问：“孔子梦周公，若以圣人欲行其道而梦之耶，则是心犹有所动。若以壮年道有可行之理而梦之耶，则又不应虚有此兆朕也。”说：“圣人何尝无梦，但梦得定耳。须看它与周公契合处如何。不然，又不见别梦一个人也。圣人之心，自有个勤恳恻怛不能自已处，自有个脱然无所系累处，要亦正是以此卜吾之盛衰也。”砥 问：“梦周公，是真梦否？”说：“当初思欲行周公之道时，必也是曾梦见。”说：“恐怕涉于心动否？”说：“心本是个动物，怎教它不动。夜之梦，犹寤之思也。思亦是心之动处，但无邪思，可矣。梦得其正，何害！心存这事，便梦这事。常人便胡梦了。”宇录此下云：“孔子自言老矣，以周公之道不可得行，思虑亦不到此，故不复梦。甚叹其衰如此。”居甫举庄子言“至人无梦。”说：“清净者爱恁地说。佛老家也说一般无梦底话。”淳。宇同 “吾不复梦见周公”，自是个徵兆如此。当圣人志虑未衰，天意难定，八分犹有两分运转，故他做得周公事，遂梦见之，非以思虑也。要之，精神血气与时运相为流通。到凤不至，图不出，明王不兴，其徵兆自是恁地。胡文定公谓春秋绝笔于获麟，为‘志一则动气’，意思说得也甚好。但以某观之，生出一个物事为人所毙，多少是不好，是亦一徵兆也”。道夫问：“设当孔子晚年，时君有能用之，则何如？”说：“便是不衰，如孔子请讨陈恒时，已年七十一，到此也做得个甚！”又问：“程子谓孔子之志，必将正名其罪，上告天子，下告方伯，而率与国以讨之。不知天子果能从乎？”说：“当时惟在下者难告。”问：“果尔，则告命稽违，得无有不及事之悔乎？”说：“使哀公能从，则圣人必一面行将去，闻于周王，使知之耳。”道夫 问“甚矣吾衰也”。说：“不是孔子衰，是时世衰。”又说：“与天地相应。若天要用孔子，必不教他衰。如太公武王皆八九十岁。夫子七十余，想见纍垂。”节 戴少望谓：“颜渊子路死，圣人观之人事；‘凤鸟不至，河不出图’，圣人察之天理；‘不复梦见周公’，圣人验之吾身，夫然后知斯道之果不可行，而天之果无意于斯世也。”说：“这意思也发得好。”道夫 “梦周公”，“忘肉味”，“祭神如神在”，见得圣人真一处。理会一事，便全体在这一事。道夫 问：“孔子梦周公，却是思。”说：“程先生如此说，意欲说孔子不真见周公。然见何害。”可学 问：“伊川以为不是梦见人，只是梦寐常存行周公之道耳。集注则以为如或见之。不知果是如何？”说：“想是有时而梦见。既分明说‘梦见周公’，全道不见，恐亦未安。”又问：“夫子未尝识周公，梦中乌得而见之？”说：“今有人梦见平生所不相识之人，却云是某人某人者，盖有之。夫子之梦，固与常人不同，然亦有是理耳。”壮祖。集注、集义。 问：“此章曰，孔子未衰以前，常梦见周公矣。伊川却言不曾梦见，何也？”说：“圣人不应日间思量底事，夜间便梦见。如高宗梦傅说，却是分明有个傅说在那里，高宗不知。所以梦见，亦是朕兆先见者如此。孔子梦奠两楹事，岂是思虑后方梦见。此说甚精微。但于此一章上说不行，今且得从程子说。”去伪 志於道章 问“志於道”。说：“思量讲究，持守践履，皆是志。念念不舍，即是总说，须是有许多实事。”夔孙 吉甫说“志於道”处。说：“‘志於道’，不是只守个空底见解。须是至诚恳恻，念念不忘。所谓道者，只是日用当然之理。事亲必要孝，事君必要忠，以至事兄而弟，与朋友交而信，皆是道也。‘志於道’者，正是谓志于此也。”时举 道理也是一个有条理底物事，不是囫囵一物，如老庄所谓恍惚者。“志於道”，只是存心于所当为之理，而求至于所当为之地，非是欲将此心系在一物之上也。端蒙 “志於道”，如讲学力行，皆是。“据於德”，则是这个物事已成个坯璞子了。义刚 问“据於德”。说：“如孝，便是自家元得这孝道理，非从外旋取来。据於德，乃是得这基址在这里。”植 “据於德”。德者，得之于身。然既得之，守不定，也会失了。须常照管，不要失了。须是据守，方得。明作 问“据於德”云云。说：“德者，吾之所自有，非自外而得也。以仁义礼智观之，可见。韩退之云：‘德，足乎己，无待乎外。’说得也好。”南升 道者，人之所共由，如臣之忠，子之孝，只是统举理而言。德者，己之所独得，如能忠，能孝，则是就做处言也。依仁，则又所行处每事不违于仁。端蒙 “志於道”，方有志焉。“据於德”，一言一行之谨，亦是德。“依於仁”，仁是众善总会处。德明 道，是日用常行合做底。德，是真个有得于己。仁，谓有个安顿处。季札 先生问正淳：“曾闻陆子寿‘志於道’之说否？”正淳谓：“子寿先令人立志。”说：“只做立志，便虚了。圣人之说不如此，直是有用力处。且如孝于亲，忠于君，信于朋友之类，便是道。所谓志，只是如此知之而已，未有得于己也。及其行之尽于孝，尽于忠，尽于信，有以自得于己，则是孝之德，忠之德，信之德。如此，然后可据。然只志道据德，而有一息之不仁，便间断了，二者皆不能有。却须‘据於德’后，而又‘依於仁’。”正淳谓：“这个仁，是据发见说。”说：“既见于德，亦是发见处。然仁之在此，却无隐显皆贯通，不可专指为发见。”?。人杰录云：“‘志於道’，是君臣父子夫妇兄弟朋友之道。明得此理，得之于身，斯谓‘据於德’。然而不‘依於仁’，则二者皆为无用矣。依仁不止于发见。凡内外隐显，莫非仁也。” 正卿问“志道，据德，依仁”。说：“‘志於道’，犹是两件物事。‘据於德’，谓忠于君则得此忠，孝于亲则得此孝，是我之得于己者也，故可据。依仁，则是平日存主处，无一念不在这里，又是据于德底骨子。”时举 正卿问“志道、据德、依仁”。说：“德，是自家心下得这个道理，如欲为忠而得其所以忠，如欲为孝而得其所以孝。到得‘依於仁’，则又不同。依仁，则是此理常存于心，日用之间常常存在。据德、依仁，虽有等级，不比志道与据德、依仁，全是两截。志只是心之所之，与有所据、有所依不同也。”贺孙 问“据於德，依於仁”。说：“德只是做这一件事底意思，据而勿失。仁又亲切。”又问：“仁是全体，德只是一事之德否？”说：“然。”又说：“事父母则为孝德，事兄长则为悌德。德是有得于心，是未事亲从兄时，已浑全是孝弟之心。此之谓德。”必大 先生问学者：“据德，依仁，如何分别？”学者累日说皆不合。乃说：“德是逐件上理会底，仁是全体大用，当依靠处。”又说：“据德，是因事发见底；如因事父有孝，由事君有忠。依仁，是本体不可须臾离底。据德，如著衣吃饭；依仁，如鼻之呼吸气。”僩 德是道之实，仁是德之心。道夫 行夫问“志道，据德，依仁，游艺”。说：“‘志於道’，方是要去做，方是事亲欲尽其孝，事兄欲尽其弟，方是恁地。至‘据於德’，则事亲能尽其孝，事兄能尽其弟，便自有这道理了，却有可据底地位。才说尽其孝，便是据于孝。虽然如此，此只是就事上逐件理会。若是不依于仁，不到那事亲事兄时，此心便没顿放处。‘依於仁’，则自朝至暮，此心无不在。连许多德，总摄贯穿都活了。‘志於道’，方要去做。‘据於德’，则道方有归著。虽有归著，犹是在事上。‘依於仁’，则德方有本领。虽然，艺也不可不去理会。如礼乐射御书数，一件事理会不得，此心便觉滞碍。惟是一一去理会，这道理脉络方始一一流通，无那个滞碍。因此又却养得这个道理。以此知大则道无不包，小则道无不入。小大精粗，皆无渗漏，皆是做工夫处。故曰：‘语大，天下莫能载；语小，天下莫能破。’”恪 “志於道，据於德，依於仁，游於艺。”先生说：“志者，心之所之。道者，当为之理，为君有君之理，为臣有臣之理。‘志於道’者，留心于此理而不忘也。德者，得也。既得之，则当据守而弗失。仁者，人之本心也。依，如‘依乎中庸’之依，相依而不舍之意。既有所据守，又当依于仁而不违，如所谓‘君子无终食之间违仁’是也。‘游於艺’一句，比上三句稍轻，然不可大段轻说。如上蔡云‘有之不害为小人，无之不害为君子’，则是太轻了。古人于礼乐射御书数等事，皆至理之所寓。游乎此，则心无所放，而日用之间本末具举，而内外交相养矣。”或言：“‘志於道’，正如颜子仰高钻坚，以求至乎圣人之地否？”说：“若如此说，便是要将此心寄在道里面底说话。道只是人所当行之道，自有样子。如‘为人父，止于慈；为人子，止于孝’。只从实理上行，不必向渺茫中求也。”谟 叔器说“志於道”云：“知得这个道理，从而志之。”说：“不特是知得时方志，便未知而有志于求道，也是志。德，是行其道而有得于心。虽是有得于心而不失，然也须长长执守，方不失。如孝，行之已得，则固不至于不孝；若不执守，也有时解走作。如忠，行之已得，则固不至于不忠；若不执守，也有时解有脱落处。这所以下一‘据’字。然而所以据此德，又只要存得这心在。存得这心在时，那德便自在了，所以说‘依於仁’。工夫到这里，又不遗小物，而必‘游於艺’。”叔器因言：“礼乐射御书数，自秦汉以来皆废了。”说：“射，如今秀才自是不晓。御，是而今无车。书，古人皆理会得，如偏旁义理皆晓，这也是一事。数，是算数，而今人皆不理会。六者皆实用，无一可缺。而今人是从头到尾，皆无用。小儿子教他做诗对，大来便习举子业，得官，又去习启事、杂文，便自称文章之士。然都无用处，所以皆不济事。汉时虽不以射取士，然诸生却自讲射，一年一次，依仪礼上说，会射一番，却尚好。今世以文取士，如义，若教它依经旨去说些道理，尚得。今却只是体贴字句，就这两三句题目上说去，全无义理！如策，若是著实论些时务，也尚得。今却只是虚说，说得好底，?地不得！”包显道言：“向前义是先引传、注数条，后面却断以己意，如东坡数条，却尚得。”先生然之。义刚 或问“志道，据德，依仁，游艺”。说：“德是行来行去，行得熟，已成个物事了。惟这个物事已得于我，故孝也是这物事流出来做孝，忠也是这物事流出来做忠。若只说为子尽孝，为臣尽忠，这只说个尽，说德不得。盖德是得这个物事于我，故事亲必孝，必不至于不孝；事君必忠，必不至于不忠。若今日孝，明日又不孝；今日忠，明日又不忠，是未有得于我，不可谓之德。惟德是有得于我者，故可据守之也。若是未有得于我，则亦无可据者。”又问：“此是成德否？”说：“便恁地说，也不得。若做这个物事未成就时，一个物事是一个物事在，孝只是孝，忠只是忠。惟做来做去，凑足成就一个物事贯通时，则千头万件，都只是这一个物事流出来。道家所谓‘安养成胎’，盖德是百行之胎也。所以君子以成德为行。‘依於仁’，仁是个主，即心也。‘依於仁’，则不失其本心。既不失其本心，则德亦自然有所据。若失其本心，则与那德亦不见矣。‘游於艺’，盖上三句是个主脑，艺却是零碎底物事。做那个，又来做这个，是游来游去之谓也。然也不可游从别处去，须是‘游於艺’，方得。”又说：“说行时，只可言‘志於道’，不可谓之德。”又说：“成德，只是要成此德。”焘 问：“自‘志於道’到‘依於仁’，工夫到这处缜密，较易些否？”说：“似恁地都是难。”问：“此是颜子不违仁地位否？”先生问：“如何知得颜子能如此，它人不能？”说：“颜子亚圣之资，固易为力。若它人用工深，也须到此处。”说：“这处先要就‘志於道’上理会。‘志於道’，便恁地利，恁地好。这须知是个生死路头。”因以手指分作两边去，说：“这一边是死路，那一边去是生路。这去便善，那去便恶。知得此路是了，只管向此路去，念念不忘。处己也在是，接人也在是，讲论也在是，思索也在是。今人把捉不定，要做这边去，又要做那边去，一出一入，或东或西。以夫子‘十五志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命’，皆是从志学做来著工夫，须看得圣人‘志于学’处是如何。这处见得定，后去节节有下工夫处。‘据於德’。德者，得也，便是我自得底，不是徒恁地知得便住了。若徒知得，不能得之于己，似说别人底，于我何干。如事亲能孝，便是我得这孝；事君能忠，便是我得这忠。说到德，便是成就这道，方有可据处。但‘据於德’，固是有得于心，是甚次第，然亦恐怕有走作时节。其所存主处，须是‘依於仁’，自得于心，不可得而离矣。到游艺，犹言学文，虽事未甚要紧，然也少不得。须知那个先，那个后，始得，也所以助其存主也。”宇 问：“如果说‘志於道，据於德’，那么即使是初学的人也可以这样下功夫。比如‘据於德’，就是得到一寸就守住一寸，得到一尺就守住一尺。如果是‘依於仁’，那么仁是指全体而言的，怎么就能依傍它呢？”答：“所谓‘据於德’，也必须是真个有这种德，才可以据守。比如侍奉父母时自然没有不孝，才是有孝的德，其他也是如此，也不是初学的人马上就能达到的。依仁，只是这个心常在，不让它稍有走作。”于是说：“《周礼》先说‘知仁圣义中和，孝友睦姻任恤’，这是教化万民的事。又说教国子以三德，说：‘至德以为道本，敏德以为行本，孝德以知逆恶。’至德，是说德的全体，天下道理都由此而出，就像所谓存养本性的事，所以用它教上等的人。如果是次一等的人，就教以敏德为行本。敏，是强敏的意思。用敏德教他，使他见善必迁，有过必改，为学则强力，任事则果决，也是一等特立独行的人。如果又次一等，就教以孝德以知逆恶，让他从孝上做去，熟于孝，就知道逆恶不可为。这三者必须相兼。如果能至德，就自然兼那两事；如果从下面做去，也可以达到至德处；如果只理会至德，而没有下面两者，就空疏了。”又说：“从‘志於道’到‘依於仁’，是从粗入精；从‘依於仁’到‘游於艺’，是自本兼末。能‘依於仁’，那么他游於艺，大概无一物不是仁了。”于是举张载的话说：“‘天体物而不遗，犹仁体事无不在也。“礼仪三百，威仪三千”，无一物之非仁也。“昊天曰明，及尔出王；昊天曰旦，及尔游衍。”无一物之不体也。’这是张载赤心片片说给人。像荀子杨子，何尝有这样说话。”广 “‘志於道’，‘志’这个字，不只是知，已是心中放它不下。‘据於德’，是行道而有所得於己。然而这些都且就事上说。到‘依於仁’，就没有物欲的牵累，而纯乎天理，道到这里也活，德到这里也活，却也需要‘游於艺’。”问：“小学礼乐射御书数的文，是艺吗？”答：“这虽是小学，到‘依於仁’既熟后，所谓小学，到这里才得他用。”夔孙 “‘据於德’。德，是说得之於心，有这个东西了，不待临时才讨得来。比如仁义礼智有在这里，不待临时才讨得来。”又说：“德是自家有所得处在这里。比如侍奉父母孝，就得到孝之理；侍奉兄长悌，就得到悌之理，所谓在这里，但得有浅深。”又说：“‘志於道，据於德’，说得还粗。到‘依於仁’，才是工夫细密。‘游於艺’者，乃是做到这里，又当用小物来养。”植 “据於德”，有时也会失了。必须“依於仁”，此心常存，就能照管得到，能守住这德了。“游於艺”，似乎没有紧切的事。然而能如此，就是工夫大故做得到了，所谓“庸言之信，庸行之谨”。夔孙 读书，须将圣贤言语就自家身上做工夫，方见事事是实用。如“志道，据德，依仁，游艺”，将来安排放身上看。看道是什么物事？自家如何志之？以至“据德，依仁，游艺”，也莫不如此，方始有得。道夫 子升问：“上三句都有次序，至於艺，乃是日用常行，莫不可后吗？”答：“艺是小學工夫。若说先后，则艺为先，而三者为后。若说本末，则三者为本，而艺其末，固不可徇末而忘本。习艺之功固在先。游者，从容潜玩之意，又当在后。文中子说：‘圣人志道，据德，依仁，而后艺可游也。’此说得自好。”木之 或问：“‘游者，玩物适情之谓。’玩物适情，怎能是善？”答：“‘游於艺’一句是三字，公却只说了一字。”人杰。集注 自行束脩章 古人空手硬不相见。束脩是最不值钱的，羔雁是较值钱的。真宗时，讲筵说到此，说：“圣人教人也要钱。”义刚 不愤不启章 问“愤悱”。答：“这虽是圣人教人的话，然也是学者用力处。”敬仲 学者到愤悱时，其心已略略通流。但心已喻而未甚信，口欲言而未能达，所以圣人於此启发他。举一隅，其余三隅须是学者自去理会。举一隅而不能以三隅反，是不能自用其力的人，孔子所以不再举。谟 愤悱是去理会底。如果不待愤悱而启发他，不以三隅反而复之，则那人不惟理会不得，且听得也未将做事。焘 “悱，不是全不晓底，也晓得三五分，只是说不出。”问：“伊川说：‘必待诚至而后告之。’”答：“愤悱，便是诚意到；不愤悱，便是诚不到。”节 凡物有四隅，举一隅，则其三隅之理可推。若不能以三隅反，则於这一隅，也恐未必理会得在。 “举一隅以三隅反，只是告往知来否？”答：“只是。凡方者，一物皆有四隅。”植 或问：“程子说：‘待愤悱而后发，则沛然矣。’如何是沛然底意思？”答：“这正是所谓时雨之化。譬如种植之物，人力随分已加，但正当那时节欲发生未发生之际，却欠了些子雨。忽然得这些子雨来，生意岂可御也！” 子食於有丧者之侧章 “子食於有丧者之侧未尝饱”，“子於是日哭则不歌”，这是圣人天理。焘 问：“食於有丧之侧而未尝饱，也是因为哀伤之极，足以感动人心，自不能饱。”答：“哀，是哀死者，不干生人事。所谓‘哭死而哀，非为生者也’。若丧家极哀，又能使人愈哀耳。又有丧家人全不以死者为念，视之若无，反使人为之悲哀者！”同元德记。焘 “子食於有丧之侧，未尝饱也”，有食不下咽之意。谟 “子於是日哭则不歌”，不要把一個“诚”字包却。须要识得圣人自然重厚、不轻浮意思。时举 问：“博文也可以学道。而上蔡解‘哭则不歌’，说：‘能识圣人之情性，然后可以学道。’”答：“圣人情性便是理。”又说：“博文约礼，也是要识得圣人情性。‘思曰睿’，只是思会睿。”节。集义 “‘子於是日哭则不歌’，上蔡说得也有病。圣人之心，如春夏秋冬，不遽寒燠，所以哭之日，自是不能遽忘。”又说：“圣人终不成哭了便骤去歌得！如四时，也须渐渐过去。道夫录云：“其变也有渐。”且如古者丧服，自始死至终丧，中间节次渐渐变轻。不似如今人直到服满，一顿除脱了，便著华采衣服。”贺孙。道夫同 问谢氏之说。答：“谢氏之学大抵习忘，如以‘三月不知肉味’反是病，和韶乐都忘之方是。”必大 子谓颜渊曰章 读“用之则行，舍之则藏”章，说：“专在‘则’字上，如‘可以仕则仕，可以久则久’之类是也。”时举 此八字，极要人玩味。若他人，用之则无可行，舍之则无可藏。唯孔子与颜渊先有这事业在己分内，若用之，则见成将出来行；舍之，则藏了，它人岂有是哉！故下文说：“唯我与尔有是夫。”“有是”二字，当如此看。谟 问：“尹氏说：‘命不足道也。’”答：“如常人，‘用之则行’，乃所愿；‘舍之则藏’，非所欲。‘舍之则藏’，是自家命恁地，不得已，不奈何。圣人无不得已底意思。圣人用我便行，舍我便藏，无不奈何底意思，何消更言命。”又说：“‘命不足道也’，命不消得更说。”又说：“知命不足道也。”节 问“命不足道也”。答：“到无可奈何处，始言命。如说‘道之将行也与，命也；道之将废也与，命也’，这是为子服景伯说。时举录云：“圣人说命，只是为中人以下说。圣人欲晓子服景伯，故以命言。”如说‘有命’，是为弥子瑕说。圣人‘用之则行，舍之则藏’，未尝到那无可奈何处，何须说命！如一等人不知有命。又一等人知有命，犹自去计较。中人以上，便安於命。到得圣人，便不消得言命。”夔孙 问“用舍行藏”章。答：“圣人於用舍甚轻，没些子紧要去做。用则行，舍则藏，如晴干则著鞋，雨下则赤脚。尹氏说：‘命不足道。’盖不消言命也。”植 义刚说：“用舍系乎道之盛衰，行藏以道而舒卷。己之穷达非所计，所以说‘命不足道’。”答：“用舍是由在别人，不由得我；行藏是由在那人，用舍也不由得我。”仲默问：“这命，只是‘君子不谓命也’的‘命’吗？”答：“是。”义刚 “‘用舍无预於己，行藏安於所遇，命不足道也。’盖只看义理如何，都不问那命了。虽使前面做得去，若义去不得，也只不做；所谓‘杀一不辜，行一不义而得天下，有所不为’。若中人之情，则见前面做不得了方休，方委之於命；若使前面做得，它定不肯已；所谓‘不得已而安之命’者也。此固贤於世之贪冒无耻者，然实未能无求之之心也。圣人更不问命，只看义如何。贫富贵贱，惟义所在，谓安於所遇也。如颜子之安於陋巷，它那曾计较命如何。陶渊明说尽万千言语，说不要富贵，能忘贫贱，其实是大不能忘，它只是硬将这个抵拒将去。然使它做那世人之所为，它定不肯做，此其所以贤於人也。”或说：“看来，渊明终只是晋宋间人物。”答：“不然。晋宋间人物，虽说尚清高，然个个要官职，这边一面清谈，那边一面招权纳货。渊明却真个是能不要，此其所以高於晋宋人也。”或引伊川说“晋宋清谈，因东汉节义一激而至此”者。答：“公且说，节义如何能激而为清谈？”或说：“节义之祸，在下者不知其所以然，思欲反之，所以一激而其变至此。”答：“反之固是一说。然也是东汉崇尚节义之时，便自有这个意思了。盖当时节义底人，便有傲睨一世，污浊朝廷之意。这意思便自有高视天下之心，少间便流入於清谈去。如皇甫规见雁门太守说：‘卿在雁门，食雁肉，作何味？’那时便自有这个意思了。少间那节义清苦底意思，无人学得，只学得那虚骄之气。其弊必至於此。”僩 问“用舍行藏”。答：“这有数节，最好仔细看。未说到用舍行藏处，且先看个‘毋意、毋必’底意。这是甚底心？浑然是个天理。尹氏说‘命不足道’，此本未有此意，也不可不知。盖知命者，不得已之辞。人要做这事，及至做不得，则说命，是心里犹不服他。若圣贤‘用之则行，舍之则藏’，更不消得说命。到说‘临事而惧，好谋而成’八字，虽用舍行藏地位远了，然就此地头看，也自好。某曾说圣人之言，好如荷叶上水珠，颗颗圆。这‘临事而惧’，便是戒慎恐惧底心。若有所恐惧，心驚胆畏，便不得了。孟子说：‘禹恶旨酒，而好善言；汤立贤无方；文王望道而未之见；武王不泄迩，不忘远；周公思兼三王。’许多事，皆是圣人事，然有小大不同，如‘恶旨酒’，乃是事之小者；‘思兼三王’，乃是事之大者。然也都是一一个戒慎恐惧底心。人心多纵弛，便都放去。若是圣人行三军，这便是不易之法。非特行军如此，事事皆然。庄子庖丁解牛神妙，然每到族，心必怵然为之一动，然后解去。心动，便是惧处，岂是似醉人恣意胡乱做去！韩文斗鸡联句说：‘一喷一醒然，再接再砺乃！’说都困了，一以水喷之，则便醒。‘一喷一醒’，所谓惧也。这是孟郊语，也说得好。”又问：“观此处，则夫子与颜子一般了。”答：“到此地位，大节也同了。如孟子说伯夷伊尹与夫子‘是则同’处。看伯夷伊尹与夫子，岂是一样人！但是此大节处同。若此处不同，则不足为圣人矣。”夔孙。义刚录别出。 叔器说“用之则行”章。答：“命，是有个必得底意；及不得，则委之於命。圣人只是‘用之则行，舍之则藏’。如孟子所说‘求之有道，得之有命’，这却是为中才发，圣人自是不论到这里。然此只是尹氏添此一脚，本文非有此意。‘临事而惧，好谋而成’，比‘用之则行，舍之则藏’，固是大相远；但这里面道理也自完具，无欠无剩。某曾说，圣人言语如荷叶上水珠子，一颗一颗圆。”叔器问：“颜子与圣人同否？”答：“大节目也同。如孟子说伯夷伊尹孔子‘得百里之地而君之，皆能以朝诸侯，有天下；行一不义，杀一不辜而得天下，皆不为也，是则同’。这便是大节目处皆同。若是这个不同时，便不唤做圣人了。只是纤细缜密论来，却有不同处。”又说：“这一章，有四五节道理。”义刚 子路说：“子行三军，则谁与？”虽无私意，然犹有固必之心。人杰 “子行三军，则谁与？”宜作相与之“与”，非许与之“与”。“好谋而成”，人固然有好谋的；然疑贰不决，往往无成的多。孔子行三军，他所与共事的人，必定是“临事而惧，好谋而成者也”。谟 亚夫问“子行三军，则谁与”。答：“三军要勇，行三军的人要谋。既好谋，然须要成事。盖人固然有好谋而事不成的，却也不济事。”时举因此说：“谋在先，成在后。成非勇也不能决。”答：“然。”时举 “好谋而成”，既谋了，须是果决去做教成。若徒谋而不成，何益於事？所谓“作舍道旁，三年不成”者也。“临事而惧”，是临那事时，又须审一审。盖闲时已自思量都是了，都晓得了，到临事时又更审一审。这“惧”字，正如“安而后能虑”底“虑”字相似。又说：“而今只是据本子看，说行三军是如此。试把数千人与公去行看，好皇恐！”僩 问：“‘用之则行，舍之则藏’，窃意漆雕、曾、闵也能如此。”答：“‘舍之则藏’易，‘用之则行’难。若开，用之未必能行。圣人规模大，藏时不止藏他一身，煞藏了事。譬如大船有许多器具宝贝，撑去则许多物便都住了，众人便没许多力量。然圣人行藏，自是脱然无所系累。救世之心虽切，然得做便做，做不得便休。他人使有此，若未用时则切切於求行，舍之则未必便藏。耿直之向有书说：‘三代礼乐制度尽在圣人，所以用之则有可行。’我说这固然是其可行之具，但本领更全在无所系累处。有许大本领，则制度默化出来，都成好物，故在圣人则为事业。众人没那本领，虽尽得他礼乐制度，也只如小屋收藏器具，窒塞都满，运转都不得。”砥 问：“杨氏说：‘“乐则行之，忧则违之”，孔颜之所同；“天下文明”，则孔子而已矣。’其义如何？”答：“龟山解经，常有个缠底病。如解‘苗而不秀’章说：‘“必有事焉，而勿正，勿忘，勿助长”，则苗斯秀，秀斯实矣。’初也不晓其说，慢慢看，乃是因‘苗’字牵引上‘揠苗’，又缠上‘勿忘、勿助’耳。此章取易来如此比并，固然也可通。然於本旨无所发明，却外去生此议论。”必大。集义 富而可求章 读“富而可求”章，说：“须要仔细看‘富而可求也’一句。上面自是虚意。说‘而可求’，便是富本不可求了。”于是举“君子赢得做君子，小人枉了做小人”之说，又说：“此章最见得圣人言语浑成底气象，须要识得。”时举 子在齐闻韶章 《史记》：“子在齐闻韶音，学之三月，不知肉味。”“三月”当作一点。这是学韶乐三月罢了，不是三月之久不知肉味。去伪 夫子的心与韶乐相契，所以不知肉味，又有习之三月的说法。泳 “子闻韶音，学之三月，不知肉味。‘学之’一节，不知如何，今正好看其忘肉味处。这里便见得圣人之乐，如是之美；圣人之心，如是之诚。”又说：“圣人闻韶，须是去学，不解得只恁休了；学之也须数月方熟。三月，大约只是说其久，不是真个足头九十日，至九十一日便知肉味。想见韶乐之美，是能感动人，是能使人视端而行直。我曾说，今世人有目不得见先王之礼，有耳不得闻先王之乐，这是大不幸也！”道夫 问：“孔子闻韶，学之三月，不知肉味。若常人如此，则是‘心不在焉’；而圣人如此，何也？”答：“这正是他之所以为圣人的地方，公自思量看。”过了很久，又说：“众人如此，则是溺於物欲之私；圣人则是诚一之至，心与理合，不自知其如此。”又问：“圣人存心如此之切，所以至於忘味。”答：“也不是存心之切，恁地又说坏了圣人。它又何尝切切然存心，要去理会这事。只是心自与那道理契合，只觉得那个好，自然如此耳。”僩 吴伯英问：“孔子闻韶，学之三月，不知肉味。圣人殆也固滞不化，当食之时，又不免‘心不在焉’之病，如何？”答：“‘主一无适’，是学者之功。圣人行事，不可以此求之也。更是舜之乐尽善尽美，而孔子闻之，深有所契於心者，所谓‘得志行乎中国，若合符节’，是以学之三月，而不自知其忘味也。”壮祖。建别录见下。 吴伯英问：“‘心不在焉，则食而不知其味’，是心不得其正也。然而夫子闻韶，何故三月不知肉味？”答：“也有时如此。所思之事大，而饮食不足以夺其志也。且如‘发愤忘食’，‘吾尝终日不食’，皆非常事。以其所愤所思之大，自不能忘也。”壮祖 先生曾读他传云：“孔子居齐，闻韶音，见齐国之人也都视端而形耸，盖正音所感如此。”升卿 石丈问：“齐何以有韶？”答：“人说公子完带来，也有什么根据？”淳问：“伊川以‘三月不知肉味’为圣人滞於物。今添‘学之’二字，则此意便无妨否？”答：“是。”石丈引“三月”之证。答：“不要理会‘三月’字。须看韶是什么音调，便使得人如此；孔子是如何闻之便恁地。须就舜之德、孔子之心处看。”淳。集义 问：“伊川疑‘三月’即是‘音’字，如何？”答：“此处最要看他‘不知肉味’处，最有意思。盖夫子知韶之美，一闻之，则感之至深，学之三月，故至於不知肉味。若说一闻之便三月不知肉味，恐无此道理，伊川疑得自是。但《史记》上有‘学之’二字，伊川恐适不曾考到此耳。观此处须见得夫子之心与舜之心分明为一，感之至深，故尽心以学之，念念在此而自不能忘也。”时举 “‘子在齐闻韶，学之三月，不知肉味’。上蔡只要说得泊然处，便有些庄老。我说正好看圣人忘肉味处，始见圣人之心如是之诚，韶乐如是之美。”又举《史记》载孔子至齐，促从者行，说：“韶乐作。”从者说：“何以知之？”说：“吾见童子视端而行直。”“虽是说得好异，也容有此理。”贺孙 冉有曰夫子为卫君乎章 论子贡问卫君事，说：“若使子贡当时径问辄事，不唯夫子或者不答；便做答时，也不能如此详尽。若只问：‘伯夷叔齐何人也？’说：‘古之贤人也。’也未见分晓。所谓贤人，如‘君子而不仁者有矣’，又如何便见得出处一时皆当，岂无怨悔处？只再问‘怨乎’？便见得子贡善问。才说道‘求仁而得仁，又何怨’！便见得夷齐兄弟所处，无非天理；蒯辄父子所向，无非人欲。二者相去，奚啻??、美玉，直截天渊矣！”? 问：“子贡想知道为卫君的事，何故问夷齐？”答：“一个是父子争国，一个是兄弟让国，这是，则彼非可知。”问：“何故又问‘怨乎’？”答：“这又审一审。所以夫子说‘求仁得仁’，是就心上本原处说。凡让出於不得已，便有怨。夷齐之让，是合当恁地，乃天理之当然，又何怨！大纲卫君底固为不是，到这里越见得卫君没道理。”又问：“子欲正名，是公子郢否？”答：“这又是第二節事。第一節须先正辄父子之名。”问：“辄尚在，则如何正？”答：“上有天子，下有方伯，它不当立，如何不正！”宇 “‘夫子为卫君乎？’若只说以子拒父，自不须疑而问。今冉子疑夫子为卫君者，以常法言之，则卫公辄也於义当立者也。以辄当立，故疑夫子必助之。‘求仁而得仁’，这只是不伤其本心而已。若伯夷叔齐，不让而於心终不安。人之心本仁，才伤著本心，则便是不仁了。”谟 问：“子贡有‘怨乎’之问，何也？”答：“夫子说夷齐是贤人。恐贤者也有过之者，於是问以决之，看这事是义理合如此否。如其不必让而让之，则未必无怨悔之心了。夫子告以‘求仁而得仁’者，说是合恁地。若不恁地，是去仁而失仁了。若卫君事，则大不然了，子贡所以知其必不为也。”夔孙 夫子说：“古之贤人也。”贤人固然有做得不恰当处，便未知得夷齐之让是与不是。若是，不必逊，则终未免有怨悔；若有怨悔，则让便未得为是。如此，则未见得夫子不为辄。所以更问“怨乎”。夫子说：“求仁而得仁，又何怨？”恁地便是要讓，讓方是合这道理。既是以让为合理，则始知夫子之不为辄。义刚 只“伯夷叔齐古之贤人也”一句，便可知得夫子不为卫君了。何故更要问“怨乎”这一句？却煞有说话。子贡也是会问。义刚 安卿以书问夷齐，辩论很详细。答：“大概是如此。但更於‘求仁而得仁’上看。”道夫问：“‘安’字，莫便是此意否？”答：“然。但见他说得来不大段紧切，故教他更於此上看。”说：“伯夷不敢安嫡长之分，以违君父之命；叔齐不敢从父兄之命，以乱嫡庶之义，这便是‘求仁’。伯夷安於逃，叔齐安於让，而其心举无隉杌之虑，这便是‘得仁’否？”答：“然。卫君便是不能求仁耳。”道夫 孔子论伯夷，说：“求仁而得仁，又何怨？”司马迁作伯夷传，但见得伯夷满身是怨。苏子由伯夷论却好，只依孔子说。文蔚 问：“子贡‘卫君’之问，与‘去兵、去食’之问，皆非寻常问者所及，程子固然常称之，而又说：‘孔门学者，独颜子为善问。’何也？”答：“颜子之问，又须亲切。如此事在颜子，又自理会得，也不必问也。”必大 问：“‘夫子为卫君’章，程子所引谏伐事，或问论非此章答问本意，当矣。今集注全载其说，不删此语，何也？”答：“谏伐而饿，固非此章本意；然也是伯夷不怨底事，故程子同引来说。”必大。集注 子贡之问，意只主让国。谏伐之事，却在里面事。如圣人，却是泛说。焘 吴伯英问：“夷齐让国而去，一以父命为尊，一以天伦为重，要各得其本心之正，而尽乎天理之公了。所谓‘孤竹君’，当时或者没有中子之可立，则二子将奈何？”答：“纵二子不立，则其宗社之有贤子弟，立之可也。”壮祖 或问：“伯夷叔齐之让，使无中子，则二子不成委先君之国而弃之！必有当立者。”答：“伊川说，叔齐当立。看来立叔齐虽以父命，然终非正理，恐只当立伯夷。”或说：“伯夷终不肯立，奈何？”答：“若国有贤大臣，则必请於天子而立之，不问伯夷情愿了。看来二子立得都不安。但以正理论之，则伯夷分数稍优耳。胡文定春秋解这一段也好，说吴季札让国事，圣人不取之，牵引四五事为证。所以经只书‘吴子使札来聘’，此何异於楚子使椒来聘之事耶？但称名，则圣人贬之深矣云云。但近世说春秋皆太巧，不知果然否也。”僩 因说记录之难，如刘质夫记明道说，辄据位而拒父，则卫之臣子去之可也；辄去之而从父，则卫之臣子拒蒯瞶可也。是以蒯瞶为得罪於父，也不当立也。后胡文定公引在春秋中说，如上句说却是，但下句却说辄去而从父，则卫之臣子当辅辄以拒蒯瞶，则是错了。后来胡致堂却说立郢为是，乃是救文定前说之错。至若杨文靖说此段，尤不可晓。文靖之意只欲破王元泽说‘善兄弟之逊，必恶父子之争’，遂有此病。要之，元泽此二句自好也。”焘。集义 胡家说夷齐所为，全性命之理。若他人说其全性命之理犹可，若说夷齐要全性命之理，而后如此为之，此大害义理！“杀身成仁”，也只是义当杀身，即是成仁。若为成仁而杀身，便只是利心。扬 饭疏食章 义刚说“乐在其中”一章。先生说：“这有三十来个字，但看那个字是先。只‘乐’字是先。他是先理会得那乐后，方见得‘不义而富且贵，於我如浮云’。吕与叔数句说得好，非是有所见，如何道得到！”义刚 问：“‘乐亦在其中’，圣人何为如是之乐？”答：“正要理会圣人之心如何得恁地。圣人之心更无些子渣滓。故我之心淘来淘去，也要知圣人之心。”恪 “乐亦在其中”，此乐与贫富自不相干，是别有乐处。如气壮底人，遇热也不怕，遇寒也不怕。若气虚，则必为所动矣。闳祖 叔器说“乐在其中”，引“博文约礼”。答：“颜子自是颜子乐，与夫子也不干事。这说得不相似。”义刚 问：“或问说：‘夫子乐在其中，与颜子之不改者，又有间矣。’岂不是说颜子非乐於箪瓢，特不以是而改其心之所乐？至於夫子，则随所寓而乐存焉。一说‘不改’，一说‘亦在’，文意固自不同否？然程子则说：‘非乐疏食饮水也。虽疏食饮水，不能改其乐也。’却似无甚异於所以论颜子者。今集注乃载其说，何耶？”答：“孔颜之乐也不必分。‘不改’，是从这头说入来；‘在其中’，是从那头说出来。”必大。集注。余见颜乐章。 问：“上蔡说：‘合乎义而得到富贵，就像浮云一样，何况不合乎义的呢！’”答：“这是上蔡说得过了头。这里只是说，不合乎义的富贵，看成浮云一样，不要因为那轻微的东西，换取我重大的东西。如果是合乎义而得到富贵，便是应当得到的，怎么能摆脱掉呢。比如舜、禹拥有天下，固然说‘不与’，也只是那样安然处之。又比如‘用来长久守住尊贵，用来长久守住富有’，合乎义应当得到它，自然应当这样保守。尧命令舜说：‘天的历数在你的身上，真诚地执守中道。四海困穷，天禄永远终结！’难道是不要保守！”贺孙。集义 加我数年章 问“五十学易”一段。答：“圣人学《易》，对于天地万物的道理，吉凶悔吝，进退存亡，都见得透彻，自然没有差错过失。圣人说这几句，不是随便就这样说的。圣人一定是见得是这样，才这样说。”谦之 文振问“五十以学易”。答：“也只是就卦爻上占考其道理合当如何。别的书一件事是一个道理，《易》却说得很阔。有的事说在里面，没有的事也说在里面。”又说：“《易》必须错杂交综来看，天下什么事，没有一样不出于这里。如善恶是非得失，以至于屈伸消长盛衰，看是什么事，都出于这里。伏羲以前，不知道如何占考。到伏羲将阴阳两个画成卦来显示给人，让人在这里占考吉凶祸福。一画是阳，二画是阴，一画是奇，二画是偶，于是成为八卦；又错杂交综成为六十四卦，共三百八十四爻。文王又为它作彖、象来解释其意义，无非是阴阳消长盛衰伸屈的道理。圣人之所以学习，就是学这个罢了。把乾卦一卦来看，如：‘乾，元亨利贞。’人要做事情，如果占得乾卦，乾是纯阳；元，是大；亨，是通，那事情必定大为通达。然而虽说大亨，如果所做的事情不合正道，那也不能亨通。所以说虽然大亨，而又利于正。卦内六爻，都是这样。如说‘潜龙勿用’，是自己还不应当出来做事的时候，必须韬光养晦才能没有咎害。如果在这时不能潜藏隐晦，必定有咎害。又如上九说：‘亢龙有悔。’如果占得这一爻，必须把亢满作为警戒。像这样处理，最是《易》的大义。《易》这本书，大抵在盛满的时候致戒。因为阳气正在生长，必定有消退的渐势，自然是理势如此。”又说：“当极盛的时候，就必须考虑它的亢。如当尧的时候，必须交付给舜。如果不寻得一个舜，便交付给他，那么尧之后，天下的事就不可知了。”又说：“康节之所以见得透彻，看他说的话多以盛满为戒。如说：‘饮酒爱微醺，不成使酩酊。’”又说：“康节多在消长之交看。”又说：“许多道理，本来没有不可知道的数，只是康节体会得熟。只管体来体去，到得熟后，看是什么事理，没有不洞见的。”贺孙 因学者问“学易无大过”章，答：“《易》只有‘阴阳’两个字分奇偶。一画是阳，两画是阴，从此错杂交综，推为六十四卦，三百八十四爻。后来文王却就画系上辞。看来《易》元初只是画。”又说：“天地只是一个阴，一个阳，拿来错杂交综。大抵阳就多吉，阴就多凶，吉是善，凶是恶。又看所处的位，逐爻看它，阳有时而凶，阴有时而吉。”又说：“如别的经，先因其事，才有其文。如《书》说尧舜禹成汤伊尹武王周公的事。因有这许多事业，才说到那里；如果没有那事，也不说到那里。《易》则是一个空底物事，没有是事，预先说是理，所以包括得尽许多道理。看人做什么事，都撞着。”又说：“‘易，无思也，无为也。’《易》是一个无情的物事，所以‘寂然不动’。占它的人吉凶善恶随事显现，乃是‘感而遂通’。”又说：“《易》中多说‘正’，如‘利正’，‘正吉’，‘利永正’之类，都是要人守正。”又说：“《易》如占得一爻，必须反观自身，果然尽得那道理吗？如坤六二：‘直方大，不习无不利。’必须看自家能直，能方，能大，才能‘不习无不利’。凡都是这样。”又说：“所谓‘大过’，如应当潜而不潜，应当见而不见，应当飞而不飞，都是过。”又说：“乾这一卦，纯是阳，固然是好。如‘元亨利贞’，大概大亨之中，又必须知道利在正，不正就过了。”又说：“如坤的初六，必须知道履霜有坚冰的渐势，要人恐惧修省。不知恐惧修省，便是过。《易》大概要人恐惧修省。”又说：“文王系辞，本来只是给人占卜的书。到孔子作十翼，才说‘君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占’。”又说：“夫子读《易》，与常人不同。是他胸中洞见阴阳刚柔、吉凶消长、进退存亡的道理。他赞《易》，就是就胸中写出这个道理。”植 问：“‘学易无大过’，圣人为什么有过？”答：“只是圣人不自足的意思。圣人这类话，也如‘道者三，我无能’，‘圣仁吾岂敢’，不是圣人能这样，还有谁能这样！程子说‘学易者无大过’，文势不是这样。此章‘五十’字是错的。然而章的大旨在‘无大过’，不在‘五十’上。”淳 问“五十以学易”章，先生举《史记》，说：“这时孔子年老，已到七十，想赞《易》，所以发这话。如果作‘五十以学易’，全无意思。”问：“孔子少年不学《易》，到老才学《易》吗？”答：“作彖、象、文言作为十翼，不是才读《易》。”问：“伊川以八索为过处，怎么样？”答：“我不敢这样说。”宇 问：“伊川前一说法，则大过在八索之类；后一说法，则大过在弟子学《易》的人，都没有定据。”答：“《史记》‘加’作‘假’，古本‘五十’作‘卒’字。‘加’、‘假’声音相近，‘五十’与‘卒’字相似，而一并误了。这是孔子系《易》的时候，自己说‘假我数年，卒以学易，可以无大过’，为此自谦之辞，用来教学习者，深以见《易》的道理无穷。”谟 子所雅言章 问“子所雅言：诗、书、执礼”。答：“古代的儒者，只是习诗书礼乐。说‘执礼’，则乐在其中。如《易》则掌管在太卜，《春秋》掌管在史官，学者兼通它们，不是正业。只这诗书，大而天道之精微，细而人事之曲折，无不包括在其中；礼则是节文法度。圣人教人，也只是这许多事。”僩 “子所雅言：诗、书、执礼”，未曾涉及《易》。夫子常所教人的，只是这样，今人便先为一种玄妙之说。德明 “伊川说：‘夫子雅素之言，止于这样。至于“性与天道不可得而闻”的，则在“默而识之”。’不知性与天道，便可在诗、书、执礼中求得吗？”答：“语意不是这样。看子贡说‘夫子之言性与天道’，自是有说的时候，但也很少说。”恭父说：“看子贡这里，固然足以见子贡正闻性天道之妙。又如说：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’这是大段警悟他的地方。”答：“这类地方是大段分晓。”又说：“如果真能‘默而识之’，则在‘诗、书、执礼’上，自见得性与天道。如果真不能默识得，虽圣人便说出来，也晓不得。”贺孙问：“‘执礼’，‘执’字，恐怕当时自以‘执’字称呼其礼，不是夫子才为这话？”答：“诗书，只是口说得底，只有礼要当执守，故孔子常说教人执礼。所以说：‘诗、书、执礼，皆雅言也。’不是当时自有这个名称。”贺孙。集注 叶公问孔子于子路章 “‘发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。’圣人不是有所因为什么事了才这样，只是意思有所愤发，便至于忘食；乐，便至于忘忧，至于不知老之将至。圣人不肯半上落下，直是做到底。虽是圣人若自贬下之辞，其实超诣，却不是圣人做不得。愤，是感之极深；乐，是乐之极至。圣人不是胡乱说，是他真个有‘发愤忘食，乐以忘忧’处。”次日再问。答：“如今不必说是为什么发愤，或是有所感，只理会他忘食忘忧。发愤便至于忘食，乐便至于忘忧，便与闻韶不知肉味的意思相似。”? “发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”泛说若是谦辞。然而圣人的为人，自有不可及处，直要做到底，不做个半间不界底人。不是有所因，真个或有所感，发愤而至于忘食，所乐之至而忘忧。大概有不知其然，而不自知其老之将至。又如“好古敏以求之”，自是谦辞。“学不厌，教不倦”，也是谦辞。当时如公西华子贡自能窥测圣人不可及处。大概圣人处己之谦若平易，而其所以不可及者也在其中了。看圣人若甚慢，只是你赶他不上。人杰。?录说：“子贡、公西华也自看得破。” 问“发愤忘食，乐以忘忧”。答：“圣人全体极至，没有那不间不界底事。发愤便忘食，乐便忘忧，直这样极至。大概圣人做事，如所谓‘一棒一条痕，一掴一掌血’，直是这样！”焘 问：“‘发愤忘食’，不知圣人发愤是如何？”答：“要知道他发愤也不得。只是圣人做事超越众人，便做到极处，发愤便忘食，乐便忘忧。若是他人，发愤未必能忘食，乐处未必能忘忧。圣人直是脱洒，私欲自是惹不着。这两句虽无甚利害，细看来，见得圣人超出乎万物之表！”? 因说“发愤忘食，乐以忘忧”，答：“看天地的运行，昼夜寒暑，没有片刻停。圣人为学，也是从生至死，只是这样，没有止法。”僩 为学要刚毅果决，悠悠不济事。且如“发愤忘食，乐以忘忧”，是什么样精神！什么样骨力！因说胡季随。学蒙 “其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”，与“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎”，这两章固然不出乎略无人欲、浑然天理的意思。要各随其头面，看他意思如何。譬如都是金，做盏时是一样，做钗时是一样。必须随其意思，见得分明才好。不然，也只是糊涂而已。“发愤忘食”，是发愤便能忘食；“乐以忘忧”，是乐便能忘忧，更无些小系累，无所不用其极，从这头便默到那头，但见义理之无穷，不知身世之可忧，岁月之有变。众人纵如何发愤，也有些无紧要心在；虽如何乐，终有些系累在胸中。“不怨天，不尤人”，乐天安土，安于所遇，无一毫私意。“下学上达”，是天人事理，洞然透彻，无一毫间隔。圣人所谓上达，只是一举便都在此，不是等下了学后旋上达。圣人便是天，人则不能如天。只有天没有人的许多病败，所以独能知之。天不是真有知识能知，但圣人有这个理，天也有这个理，所以其妙处独与之契合。释氏也说：“惟佛与佛，乃能知之。”正是这个意思。伯羽 对叶公的问，见其事皆造极，脱然无所系累，但见义理无穷，不知岁月之有改。“莫我知”的叹，见其乐天安土，无入而不自得，天人事理，洞然无毫发间隔。如果有一毫之私，就无法窥见此境之妙，所以说：“知我者其天乎！”道夫 “学者做得事不是，必须悔；悔了，便不要做才行。如果悔了，第二番又做，是自己不能立志，又干别人什么事？”因问：“集注有‘未得则发愤忘食’之说。”答：“圣人未必有未得的事，且这样说。如果圣人有这种事，是他便发愤做将去。学者当悔时，必须学圣人，才行。岂可自道我不似圣人，便罢了！”明作。集注 叔器问：“‘发愤忘食，乐以忘忧’，为什么便见‘全体至极，有非圣人不能及者’？”答：“这样处也难说，可以意晓。但是见得圣人事事透彻，事事做到那极致处。”叔器问：“看圣贤说话，也必须先识圣人是什么样人，贤人是什么样人，方见得他说得浅深。”答：“夫子说‘圣人、君子、善人、有恒’，等级甚分明。要见等级，只是孟子‘六谓’之说。如‘可欲之谓善’，便是那善人；如‘充实之谓美’等，便都是那贤人事；如‘大而化之’以上，方是圣人事。”义刚 问横渠“仲尼愤一发而至于圣”之说。答：“圣人紧要处，自生知了。其积累学习，却只是零碎事，如制度文为之类，其本领不在是。若张子之说，是圣人全靠学。大抵如所谓‘我非生而知之，好古敏以求之’，都是移向下一等说以教人。也是圣人看得地步广阔，自视还有未十全满足处，所以其言如此。不是全无事实，而只为此词。”必大。集义 “发愤忘食”章，东坡说：“实言则不谦让，贬言则不实，故常略言之，而天下之美莫能加焉。”此说不是不好，但这样，则是圣人已先计较，才为此说，似乎不是圣人之意。圣人言语虽是平易，高深的理便在这里。学者就中庸处看，便见得高明处。夔孙 我非生而知之者章 问：“‘我非生而知之者，好古敏以求之者。’圣人的敏求，固然止于礼乐名数。但其义理的精熟，也是敏求吗？”答：“不然。圣人对于义理，一开始就这样。‘固天纵之将圣，又多能也。’敏求，则是多能的事罢了。其义理完具，礼乐等事，便是不学，也自有一副当，但力可及，所以也学它。若孟子对于这些，也有学得底，也有不曾学得底，然而也自有一副当，只是不像圣人学来尤其密罢了。”仲思问：“为什么这样说？”答：“如班爵禄、井田、丧礼之类，只是说得大概。然而也是因为去古远，无可考处。但他大纲正，制度虽有不完备处，也无妨。”伯羽 “好古敏以求之”，圣人是生知而学的。然而他所谓学，岂像常人的学！“闻一知十”，不足以尽之。义刚 子不语怪力乱神章 问：“‘子不语怪、力、乱、神。’集注说：‘鬼神的道理，难明易惑，而其实不外乎人事。’鬼神的道理，在人事中如何见得？”答：“鬼神只是二气的屈伸往来。就人事中来说，如福善祸淫，便可以见鬼神道理。《论语》中圣人不会说这个。”宇问：“如动静语默，也是这个理吗？”答：“固然是。圣人全不曾说这话给人，这里无形无影，也自难说。所谓‘敬鬼神而远之’，只是那样说。”集注旧文。寓 三人行章 圣人的学，不同于常人的学。才略举其端，这里便无不昭彻。然而毕竟是学。人如果以自修为心，则举天下万物，凡有感于前的，无非足以发我义理之正。善的固然可师，不善的这里便恐惧修省，恐怕落在里面去，这都是我的师。夔孙 天生德於予章 读“天生德於予”一章，说：“才做圣人自反无愧说时，便小了圣人。必须知道天生德于圣人，桓魋如何害得！所以必定他不能违天害己。”时举 恭父问：“‘必不能违天害己’，不知当时圣人见其事势不可害己，还是以理度其不能害呢？”答：“如果以势论，则害圣人甚易，只有圣人自知其理有终不能害者。”贺孙 问：“‘天生德於予，桓魋其如予何！’孔子既这样说了，却又微服而过宋，乃是天理、人事之交尽吗？”答：“是。所谓‘知命者不立乎岩墙之下’。若知命者，便立乎岩墙之下，也何害！却又不立。而今所谓知命者，只是舍命。”焘 魏问：“谢氏说：‘圣人不敢必其不我害也。使其能为我害，亦天也。’是如何？”答：“这说是圣人必其不能害己，如：‘匡人其如予何！’都是断然害圣人不得。圣人说出，自这样直截。如说：‘道之将行也与？命之；道之将废也与？命也。公伯寮其如命何！’这是未定之辞。如孟子说：‘吾之不遇鲁侯，天也。臧氏之子焉能使予不遇哉！’遇不遇，看天如何，也是未定之辞。”贺孙 二三子以我為隱乎章 子善说：“‘吾无隐乎尔’。这在弟子自见如何。如颜子只见得‘所立卓尔’，冉子自见‘力不足，中道而废’。圣人因学者不能自去用力，所以以此警惕他们。”答：“要紧意思，都在‘吾无行而不与二三子’处，必须去仔细认圣人无不与二三子处在哪里。时举录说：“必须看圣人如何是‘无行不与二三子’处。”凡日用饮食居处之间，认得圣人是如何，自家今当如何。”或问：“乡党所得，也足以见圣人的动静。”答：“‘与上大夫言，誾誾如也’之类，这也可以见。但夫子所以与二三子又不止此，必须实认得意思是如何。”贺孙 夫子曾说：“中人以下，不可以语上也”；而“言性与天道，则不可得而闻”。想是不曾得闻的人疑其有隐。不知夫子的坐作语默，无不是这个道理。“风霆流形，庶物露生，无非教也”。圣人虽教人洒扫应对，这道理也在里面。义刚 问：“伊川说：‘圣人教人常俯就。若是掠下一着教人，是圣人有隐乎尔。’为什么？”答：“道有大小精粗。大的、精的，固然是道；小的、粗的，也是道。看《中庸》说‘大哉圣人之道！洋洋乎发育万物，峻极于天’，这是说大的地方；‘优优大哉！礼仪三百，威仪三千’，是说小的地方。圣人教人，就那小者近者教人，便是俯就。然而所谓大者精者，也只在这里，初无二致。要在学者下学上达，自见得罢了，在我则初无所隐。”铢 子以四教章 教人的道理，自外约入向里去，所以先文后行。而忠信者，又是立行的方所。谟 子善说：“‘文行忠信’，恐怕是教人的次序，当先博以文，使他躬行，才教之忠信。”答：“这是表里互说在这里，不是当学文修行时，不教之存忠信。在教人，当从外说入。”又说：“学者初来，必须是先与他讲说。不然，是行什么？忠是什么物事？信是什么物事？到得为忠为信时，自是说不不得。如果平日讲说到忠信，且只是文。到得尽此忠信二节，全在学者自去做。如讲说如何是孝，如何是弟，这都只是文。去行其所谓孝，所谓弟，方才是实事。”贺孙 “文行忠信”，如说事亲是这样，事兄是这样，虽是行的事，也只是说话在。必须是自家体此而行之，方是行；蕴之于心无一毫不实处，方是忠信。可传的只是这文。若‘行、忠、信’，乃是在人自用力才行得。虽然，若不理会得这个道理，不知是行什么，忠信什么，所以文为先。如‘入孝，出弟，谨信，泛爱，亲仁’，不是说以前不可读书。以前也教他读书，理会许多道理。但必须尽得这个，恰好读书。”又说：“到这里，却好读书。” 读“子以四教”，说：“其初必须是讲学。讲学既明，而后修于行。所行虽善，然而更须反之于心，无一毫不实处，才是忠信。”时举 “文行忠信”。教不以文，无由入。说与事理之类，便是文。小学六艺，都是文。 “子以四教”。且如小学，子能食食，教以右手；能言，教之男唯女俞。是先教他做个伎俩，这都是行底事。而后教他识义理。夔孙 问：“‘文行忠信’，恐怕是‘博文约礼’的意思？”答：“是。忠信只是约礼之实。”焘 问：“行是就身上说，忠信是就心上说吗？”答：“是。”义刚 问：“‘文行为先，忠信为次’之说如何？”答：“世上也自有初时难晓底人，便把忠信与他说，又教如何理会！也必须且教读书，渐渐压伏这个身心教定，才可与说。”问：“‘行有余力，则以学文’，是如何？”答：“读书最不要这样比并。如上说怕人仓促难理会，必须先将文开发他，如诗书礼乐，射御书数，都是文，这自与说务本意不同。”贺孙 先生因或者讲“子以四教”，问为什么有四者的次序。或者既已回答，先生说：“文便是穷理，岂可不体现于行。然而既行了，又恐怕行得有未诚实，所以又教之以忠信。所以伊川说以忠信为本，因为不是忠信，则所行不成罢了。”因问：“‘行有余力，则以学文’，为什么？”答：“那是将教子弟，而使他们知道大概，这是教学习者深切用功。”问：“那么那正合小学的事吗？”答：“是。”壮祖 或问：“此章是先文而后行。‘行有余力，则以学文’，是先行而后文。为什么不同？”答：“‘文行忠信’，是从外做向内；‘则以学文’，是从内做向外。圣人说这类话，多要人逐处自识得。”铢因问：“《中庸》末章自‘衣锦’说到‘无声无臭’，是从外做向内；首章自‘天命之性’说到‘万物育’，是从内做向外。”答：“不只此。‘惟天下聪明睿知’，说到‘溥博渊泉’，是从内说向外；‘惟天下至诚，经纶天下之大经’，到‘肫肫其仁’，‘聪明圣智达天德’，是从外说向内。圣人发明内外本末，小大巨细，无不周遍，学者当随事用力。”铢 聖人吾不得而見之章 圣人也只是这个道理。但是他理会得烂熟后，似乎较像圣人样，其实只是这道理。君子是事事做得去，所谓“君子不器”。善人则又不及君子，只是知得有善有恶，肯为善而不肯为恶罢了。有常者又不及善人，只是较依本分。义刚 问：“善人是资质大故粹美，其心常在善道，所以自不至于有恶。有常者，则是确实底人吗？”答：“是。有常底也不到事事做得是；只是有志于善，而不肯为恶罢了。善人则从来这样好，事事依本分。但人多等级。善人虽是资质好，虽是无恶，然而‘不践迹，亦不入于室’。因为不甚晓得道理，不可以到圣人，只是这样便住了。”义刚 善人是资质自好底人，要做好事，而自然无恶的。有恒，则只是把捉得定，又未到善人自然好处在。善人，正如上文所谓圣人；有恒，正如所谓君子。然而善人、有恒者，都是未知学问的人。僩 问善人、有恒者的区别。答：“善人已无恶，但不入道。有恒者只是守恒分而已。《论语》中这些皆是泛问，不是切于日用之急的。这些皆放在后面，前面自有紧切处。如果紧切处通，其余处自理会得。”贺孙 窦问：“‘善人有恒’一章，有恒者的去圣人，高下固然悬绝了。然而未有不自有恒而能至于圣人的。天下事大概既是有恒，方做得成。曾观分水岭的水，其初甚微；行一两天，流渐大；至到建阳，遂成大溪。看来为学也是有恒方可至于圣人。”答：“最是古人断机，譬喻最切。因为断时易，接时难，一断了，便不可接。”泳 吴伯英解“亡而为有”章。答：“正说这些都是虚夸的事，不可以久，所以不能常，不是说这便是无常。”壮祖 问：“‘亡而为有’等，与‘难乎有恒矣’不相似。”答：“因为这样便不实了。只是外面虚张做，怎么能有常呢！”宇 “亡而为有，虚而为盈，约而为泰”，这是说无恒以前的事。如果是以亡为有，以虚为盈，以约为泰，则不能常。譬如我穷约，却想做富底举止，纵然暂时做得，将来无时又做不要，这样便是无常。亡对有而言，是全无。虚是有，但少。约是就用度上说。”义刚 问“难乎有恒矣”。答：“这不是说他无常。只是这人这样有头无尾了，是难乎有常矣，是不会有常。卓录说：“这等人不可谓有常之人矣。”说这三个毛病都受于无常之前。”又说：“如说‘居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉’！不是不去观他，又不是不足观。只因为他根源都不是了，更把什么去观他！重在‘以’字上。”又说：“将什么东西去看他居上宽，为礼敬，临丧哀？就里面方可看他深浅过不及。卓录说：“如有其宽，有其敬，有其哀时，即观其深浅当否如何。今既无此，则吾复以何者而观之！说更不可观之矣。”他都没有这个了，更将何以观之！如考试一般，如果文字平平，还可以就中看好恶。如果文理纰缪，更将什么去考得。《论语》这样处多。今人都只粗浅滚说过，也自说得，只是圣人本意不这样。只是看得熟了，过些时候自分別得出。”贺孙。卓录少异 蓋有不知而作之者章 杨问：“‘不知而作’，作是述作？或者只是凡所作事？”答：“只是作事。”又问：“‘多闻，择其善者而从之，多见而识之’，不知可以作‘多闻而识之，多见，择其善者而从之’，行吗？”答：“闻、见大略差不多。较所闻毕竟多。闻必须别识善恶而从。见则见得这是是，那是非，则当识之，他日行去不差。”宇 或问此章之义。答：“闻是闻前言往行，见是见目今所为。闻之，必须要择其善者而从之，必有得于己。不是闻详见略，也不是闻浅见深，不须这样分‘闻、见’字。”盖卿 问多闻多见的区别。答：“闻，是都闻得好说话了。从之，是又择其尤善者而从之。见，只是泛泛见得，虽未必便都从他，然而也要记他终始首尾得失。”焘 多闻，已闻得好话了，所以从中又拣择。多见，只是平日见底事，都且记放在这里。焘 “多见而识之”。见，又较切实。 多见，姑且识之。如没要紧底语言文字，随便与他识在，不识也没要紧。要紧却在“多闻，择善而从之”。如今人却只要多识，却没有择善这一着。贺孙。因坐客杂记而言。 读“多闻择其善者而从之”章，说：“闻、见也是互相发明。”此下见“干禄”章。时举 问“多闻”。答：“闻，只是闻人说底，自己还未理会得。”问：“知，有闻见之知吗？”答：“知，只是一样知，但有真不真，争这些子，不是后来又别有一项知。所知也只是这个事，如君止于仁，臣止于敬之类。人都知得此，只是后来便是真知。”淳 问：“‘择善而从之’，是已知吗？”答：“未择时则未辨善恶，择了则善恶别矣。譬如一般物，好恶来杂在此，必须是择出那好底，择去那恶底。择来择去，则自见得好恶矣。”焘 “知之次也”，知以心言。得于闻见者次之。谟 问：“多闻多见，不同如何？”答：“闻是耳闻，见是目见。”问：“‘多闻，择其善者而从之’，多见为什么不择？吕氏说‘闻愈于见，从愈于识，知愈于从’，如何？”答：“多闻，便有所当行，所以择而行之。多见虽切，然而未必当行，姑且识在。”贺孙 仁遠乎哉章 人们做学问也是困难的。如果不从文字上下功夫，又会茫然不知从哪里入手。如果字字探求，句句讨论，却不在身心上切实体验认识，那么又没有什么益处。比如说到：“我想要仁，仁就来了！”为什么孔门许多弟子，圣人竟然不曾用仁来称赞他们？即使以颜子的贤德，尚且有时在三个月之后违背仁，而圣人却说：“我想要，它就来了！”何不在日常应用中体验：我如果想要仁，我的心是怎样的？仁到来时，它的意思又是怎样的？又如说到非礼勿视、听、言、动，何不每件事都省察，什么是礼？什么不是礼？而我又怎么能做到勿视勿听？如果每天这样读书，差不多就能看出道理是从我心中得到的，不是空话。壮祖 有人问“我想要仁，仁就来了”。回答说：“凡人读书，只去追究一两个字，学问所以不进步。如果要除掉这个道理，又成了空读书。必须把自身来体验，做得下去，才是没有疑问。如果做不下去，就必须讲论。比如想要仁仁就来，怎么这么容易？至于颜子‘三个月不违背仁’，又为什么其余的人更比不上这个？又怎么这么难？《论语》中像这样的有三四处。读《论语》，必须这样看，才行。”铢 吴伯英讲“我想要仁，仁就来了”。于是引用“有能一天用他的力在仁上吗”来证明。并且说：“如先生固然曾经注解道：‘仁本来固有，想要它就到来。志向所到，气也到了。’”先生说：“固然是。但是解释‘一天用力’而引用这句话，则是说前进几步。现在你说‘想要仁仁就来’，而引用前面的话，则是后退几步了。”由此看先生解说经书，大概都是这样。 因为正淳说“我想要仁，仁就来了”。说：“现在的人不是不知道利禄不可求，求也一定得不到，等到得到时，都不是用力所能达到的。然而有终身追求而不停止的。怎么让人人都想要仁！所以后来圣贤不出，尽是平庸凡俗，就是没有肯想要仁的人。怎么得到一个道理，使人人都喜好仁？所以孔子说：‘我没有见过喜好仁的人。’所谓‘喜好美德像喜好美色’，必须是真的喜好美德像喜好美色时才行。如今必须自己在这里著意思量道：‘为什么不想仁，却想利禄？为什么不好德，却只好色？’在这里猛省，恐怕有个道理。”? 问“我想要仁”。说：“才想要，便是仁在这里。胡子《知言》上有人问‘放心如何求’，胡子说了一大段，我说都不需要这样。如孟子用鸡犬知道求来比喻，固然是。但鸡犬有时出去，被人打杀煮吃了，也求不得。又它求时，也必须派人去求。这个心，则关系至大，而不可不求，求它容易得到，而又必定得到。大概人心只是有个出入，不出则入，出从这里，就入到那里。只是出去时，人都不知不觉。才觉得这个心放出去了，便是归在这里了。如戒慎恐惧，才这样，便是心在这里了。”又问：“程子‘以心使心’，怎么样？”说：“只是一个心，被他说得却像有两个。仔细看来，只是这一个心。”夔孙 陈司败问昭公章 问：“昭公娶同姓的事，如果天王举法，那么如何断？”说：“这不是昭公故意做的。当时吴国强盛，中原没有霸主。以齐景公，尚且说：‘既不能命令别人，又不接受命令！’‘流着泪把女儿嫁到吴国。’像昭公也是借它的势力，不得已的缘故，不是贪图美色而这样。天子举法，那么罪固然不免，也必须原情自有处置。况且不说‘孟姬’，而说‘吴孟子’，那么昭公也已经自己知道不对了。” 子与人歌而善章 “孔子和别人唱歌，如果唱得好，一定让他再唱一遍，然后自己跟着唱”。现在世间的人和那人说话，那人正说得好，自己便从中截断，如说已经自己理会得了，不用说了之类。以此类推，圣人是多么有气象！和别人唱歌，且让他自己唱完一遍，才让他再唱然后跟着唱。不在他初唱时就跟着唱，恐怕混杂他，不能尽他的意。这可见圣人与人为善。贺孙 如果不等到他再唱然后跟着唱，那么他有好的地方也无从知道。现在一定让他再唱然后跟着唱，便是圣人不掩盖别人好处的地方。义刚 集注说“孔子和别人唱歌”，“不掩盖别人好处”，因为他唱得既然好，让他再唱，圣人不马上跟着唱来搀杂。现在的人见别人说一句话好，没等别人说完，便拿话来接他底下的话，就是掩盖好处。植 问：“伊川说：‘唱歌必须整章，和“割不正不食”意思相同。’怎么样？”说：“是直接等唱歌的人唱完一章，然后从头跟着唱，不是半中间就跟着唱。恐怕是这个意思。”? 文莫吾犹人也章 “文，莫吾犹人也”。莫是疑辞，像现在人说：“莫不是这样吗？”说文章则我和别人一般，如说“听讼，我犹人也”。如果“躬行君子，则吾未之有得”，这和“君子之道四，丘未能一焉”的意思相同。谟 若圣与仁章 夫子固然多谦辞，到说“抑为之不厌，诲人不倦”，公西华便认识到了。所以有“正唯弟子不能学也”的说法，便说道圣人有不谦让的地方。泳 其他人做，教人不能没有厌倦时；只有圣人不厌、不倦。“正唯弟子不能学也”，说正是弟子不能学的地方。这如果不是公西华亲自曾去做来，亲眼见到是这样，怎么能这样解释！义刚 “为之不厌，诲人不倦”，他也不曾说是仁圣。但做，毕竟是做什么？教人，毕竟是用什么东西教人？这便知道是：做是做仁圣之道，教是用仁圣之道教人。义刚 仁和圣之所以不同的：“大而化之之谓圣”；如果大而没有化，只可称为仁。这就是它们的不同。明作 子疾病章 读这一章，说：“在臣子则可以，在我则不可以。圣人也知道有这个道理，所以只说我没用祷告，而也不责备子路的不是。”时举 “‘子路请祷。子曰：“有诸？”’要知道子路所以请祷的意思是如何，审一审，看他的意思落在哪里，再说来，却转动不得，才好说给他。”有人问：“有祷告的道理吗？”说：“子路说‘祷尔于上下神祇’，便是有这个道理。子路如果要祷告，只是在我不用祷告罢了。” 有人问子路请祷的地方。说：“子路如果不应当请，圣人为什么不直接拒绝他，却问‘有诸’，为什么？”立之回答说：“圣人不直接拒绝子路，所以一定问他，然后认为没有什么可祷告的。”说：“不是这样。大概夫子怀疑子路祷告的不正，所以用‘有诸’来问他。等到子路举诔，圣人知道不是淫祀，才说，我没有什么可祷告的。”时举 “子路请祷。子曰：‘有诸？’”圣人不直接截住他，等子路说了，然后从容和缓地回答他。现在的人一到请祷处便截住了，圣人都不这样。“必使反之，而后和之”，也是这样。 病了祷告，古时也有这个道理，但子路不应当向夫子请。他说：“丘之祷久矣！”注说：“孔子素行合于神明。”就是。伊川说：“无过可悔，无善可迁。”这是解释“素行合于神明”一句。谟 叔器问：“‘子路请祷’，注下是两个意思模样。”说：“是。但士丧礼那意思却只是个小意思。”良久，说：“圣人便是仔细。如果其他人，便必须叫唤骂詈，圣人却问‘有诸’，等他再说，却说‘祷久矣’。这如‘与人和歌而善，必反之而后和之’一样。却不是他心里要这样仔细，圣人自然是这样仔细，不这样失枝落节，大步跳过去说。”义刚 问：“疾病而祷告，古人固然实行了。然而自从典礼亡失，世人既不知道应当祷告的地方，僧道巫觋开始用他们的说法诬民惑众，而淫祀日益繁多。现在想一切屏绝，那么在君父的疾病，无所用力的时候，不进行一次祷告，在臣子的心里必然有歉然不足的。想姑且随世俗而勉强去做，但我心既然不以为然，也必然不能在这里自己表达诚意，何况用所贱的事奉君亲呢！那么怎么办才行？”说：“现在自然没有可祷告的。如仪礼五祀，现在人寻常都不曾祀。又寻常动辄是越祭，对于小小的神物，一定认为祭它无益。我从前为郡守祷旱时，如旧例醮祭之类，都曾至诚去做。但一见到张天师，心下便不信了。”必大 奢则不孙章 有人问“奢则不孙”。说：“才奢，便是不孙，他自然是不收敛。你且看奢的人的意味，俭的人的意味。那奢的人便有骄傲的意思，必须到过度僭上然后才止。然而却又是另一节。”焘 问：“奢不只是说僭礼犯上的事，只是有夸张侈大的意思，是不是？”说：“是。”义刚 君子坦荡荡章 “君子坦荡荡”，只是意诚，“心广体胖”罢了 子温而厉章 “‘子温而厉，威而不猛，恭而安’。必须看厉，便自有威的意思；不猛，便自有温的意思。大抵说‘温’，说‘威’，说‘恭’，三个字是主；说‘厉’，说‘不猛’，说‘安’，是带说。上下二句容易理会。诸位且看圣人威的气象是如何。”过了很久，说：“圣人德盛，自然尊严。”又说：“谢氏以此说夷惠过处，颇是。”贺孙 叔器说“子温而厉”章。说：“这虽然是说圣人的德容自然如此，然而学者也应当这样举偏而补弊。大概从舜命夔已经这样，而皋陶陈九德也是这样，不可不知。”义刚 问：“‘子温而厉’一章，是总说圣人容貌，乡党是逐事上说吗？”说：“是。这是就大体上看圣人。”焘 问：“张子说：‘十五年学个“恭而安”不成。’”说：“‘恭而安’，怎么学得成？安便不恭，恭便不安，这个使力不得，是圣人养成的事。颜子如果延得几年，便是圣人。不是到此更用着力，只是养的工夫了。颜子工夫至到，只是少养。如炼丹药火气已足，更不添火，只以暖气养教成就罢了。”明作 魏问：“横渠说：‘十五年学“恭而安”不成。’明道说：‘可知是学不成，有多少病在。’莫不是如伊川说：‘如果不知得，只是觑着尧学他行事，没有尧许多聪明睿智，怎么能像他动容周旋中礼？’”说：“也是这样，更有多少病在。”良久，说：“人便是被气质局定。变得些子了，又更有些子；变得些子了，又更有些子。”又说：“圣人发愤便忘食，乐便忘忧，直是一刀两段，千了百当！圣人固然不在说。但颜子得圣人说一句，直是倾肠倒肚，便都了，更无许多廉纤缠扰，丝来线去。”问：“横渠只是硬把捉，所以不安吗？”说：“他只是学个恭，自己验证见不曾熟。不是学个恭，又学个安。”贺孙 ## 标签 - 朱子语类 - 034 - 诸子百家与思想 原始页面：https://shishuguan.com/books/book-f3c60abf5037e023fe6aa4c5f8a48a8a/volume-750821f23000f6c68b3f62097869ec7e/zhws-881890-1