# 053

类型：古籍章节
书名：《朱子语类》
作者：佚名
类别：诸子百家与思想
卷目：053
章节：053

## 本章概览

《朱子语类》053现代白话译文。

## 正文

公孙丑上之下

以力假仁章

彝叟问：“‘行仁’和‘假仁’怎么区分？”回答说：“你先说说什么是‘行仁、假仁’？”问：“莫不是诚与不诚的区别？”答：“这自然明白，不用问。比如‘由仁义行，非行仁义’这句却好问。如行仁，就是从仁中自然行出，都是仁的德行。若假仁，就是依仗自己甲兵强大、财赋众多，足以欺压别人，是借仁的名义来欺骗民众，并没有仁的实质。所以下文说‘霸必有大国’，从这话就可以看出来。”又说：“成汤东征西怨，南征北怨，都是拯救百姓于水火之中，这是行仁。齐桓公时，周王室微弱，夷狄强大，桓公抵御夷狄，尊崇王室，‘九合诸侯，不以兵车’。这只是仁的功业，终究没有拯救百姓于涂炭的心，称为‘行仁’就不可以。”卓

问“以力假仁”，“以德行仁”。回答说：“‘以力假仁’，仁和力是两个东西；‘以德行仁’，仁就是德，德就是仁。”问“霸”字的含义。答：“霸就是伯，汉书引用‘哉生魄’作‘哉生霸’，古时候‘霸、伯、魄’三字通用。”夔孙

“以德行仁者王”。所谓的德，不只是说有救民于水火的诚心。这“德”字含义又更广阔，是自己身上事都做得对，无一不备了，所以行出去便是仁。僩

问“以德行仁者王”。答：“比如成汤‘不迩声色，不殖货利；德懋懋官，功懋懋赏；用人惟己，改过不吝；克宽克仁，彰信兆民’。是先有前面这些，才能‘彰信兆民’，‘救民于水火之中’。如果没有前面这些，虽然想‘救民于水火之中’，也做不到。武王‘亶聪明，作元后’，是亶聪明，才能作元后，‘救民于水火之中’。如果没有这亶聪明，虽然想救民，从哪里入手呢？”焘

仁则荣章

“仁则荣，不仁则辱”。这也只是为下等人说的。若是上等人，他难道会因为荣辱的缘故然后才行仁吗？伊川易传比彖辞有说：“以圣人的心来说，固然是至诚求天下之比，以安民。以后王的私心来说，不求下民归附，那么危亡就到了。”大概是让他畏惧危亡的祸患，而寻求比附其民，还是胜过完全不顾的人，正是这个意思。僩

尊贤使能章

“市廛而不征”。问：“这个市在什么地方？”答：“这是都邑的市。人君国都像井田那样，画为九区：前面是朝，后面是市，左边是祖庙，右边是社稷，中间一区，是君主的宫室。宫室前面一区是外朝，凡是朝会藏库之类都在那里。后面一区是市，市四面有门，每天市门开，那么商贾百物都进入。赋其廛，是说收其市地钱，像如今民间的铺面钱。因为逐末的人多，就赋其廛来抑制；少就不廛，而只用市官的法令来治理，用来招徕他们。市官的法令，如周礼司市平定物价，处理争讼，稽查异服异言之类。市中只有民才能进入，凡是公卿大夫有爵位以及士都不能进入，进入就有处罚。如‘国君过市，则刑人赦；夫人过市，则罚一幕；世子过市，则罚一栾；命夫、命妇过市，则罚一盖、帷’之类。左右各三区，都是民所居。而外朝一区，左边是宗庙，右边是社稷在那里。这是国君都邑规模的大概。”僩

有人问：“‘法而不廛’，是说用市官的法令来治理，什么是市官的法令？”答：“周礼自有，如司市之属平定物价，处理争讼，谨权量等事，都是其法令。”又问：“市，廛而不征，法而不廛。”答：“‘市，廛而不征’，是说让居市之廛的人，各出廛赋若干，像如今人租赁铺面相似，更不征收其所卖货物的税。‘法而不廛’，则只是用市官的法令来治理而已，虽然廛赋也不收取。”又问：“‘古之为市者，以其所有，易其所无者，有司者治之耳。’这就是市官的法令吗？”答：“对。如汉代的狱市、军市之类，都是古代的遗制。大概自有一个地方作为市，其中自有许多事。”广

“市，廛而不征，法而不廛”，伊川的说法如何？”答：“伊川的说法不可晓。横渠作二法，其说却似乎分明。”谟

问：“‘廛无夫里之布’。周礼：‘宅不毛者有里布，民无职事，出夫家之征。’郑氏说宅不种桑麻的，处罚他，让他出一里二十五家的布。不知一里二十五家的布是多少？”答：“也不可考。”又问：“郑氏说民无固定职业的，处罚他，让他出一夫百亩的税，一家力役的征。怎么处罚得这么重？”答：“后世的法律和这个正相反，农民赋税丁钱却重，而游手浮浪之民，泰然都不管他。”因而说：“浙间农民丁钱之重，民之凋困，不可开眼！”至

人皆有不忍人之心章

“人皆有不忍人之心”，是得到天地生物之心为心。大概没有天地生物之心，就没有这身体。才有这血气之身，便具备天地生物之心了。焘

“人皆有不忍人之心”。人都从和气中生。天地生人物，必须是和气才能生。要生这个人，便是气和，然后才能生。人从和气中生，所以有不忍人之心。

“天地以生物为心”。天包着地，别无所作为，只是生物而已。异古异今，生生不穷。人物则得到这生物之心为心，所以个个像他，本不须说以生物为心。因为做语句难做，所以用“以生物为心”。僩

问：“天地以生物为心，而所生之物，因各得天地之心为心，所以‘人皆有不忍人之心’。”答：“天地生物，自是温暖和煦，这个便是仁。所以人物得到它，无不有慈爱恻怛之心。”又说：“人物都得到这个理，只因为他上面一个母子如此，所以生物无不肖他。”又说：“心像界方，一面青，一面赤，一面白，一面黑。青属东方，仁；赤属南方，礼；白属西方，义；黑属北方，智。又如寅卯辰属东方，为春；巳午未属南方，为夏；申酉戌属西方，为秋；亥子丑属北方，为冬。寅卯辰是万物初生时，是那生气正发，这便是仁。到巳午未，则万物长茂，只是那生气发得旺盛。到申酉戌，则那生气到这里生得充足无余，那物事只有许多限量，生满了更生去不得，须要收敛。所以秋训揫。揫，敛也，揫敛个什么？只是生气到这里都揫敛了。若更生去，则没有合杀。到亥子丑属冬。冬，终也；终，藏也。生气到这里都终藏了，然而那生的气早是在里面发动了，可以看见生气的不息，所以说‘复，见天地之心’。”胡泳

“天地以生物为心”。譬如甑蒸饭，气从下面滚到上面，又滚下，只管在里面滚，便蒸得熟。天地只是包许多气在这里无出处，滚一番，便生一番物。他别无勾当，只是生物，不像人便有许多应接。所谓为心者，难道是急切地去做，如说‘天命之，岂谆谆然命之’呢？但像磨子相似，只管磨出这物事。人便是小胞，天地是大胞。人头圆象天，足方象地，中间虚包许多生气，自是恻隐；不是为见人我一理后，才有这恻隐。如今便教单独只有一个人，也自有这恻隐。若说见人我一理而后有之，便是两人相夹在这里，才有恻隐，则是仁在外，非由内也。且如乍见孺子入井时有恻隐，若见他人入井时，也须自有恻隐在。”池录作：“若未见孺子入井，也自是恻隐。”问：“怵惕，莫是动处？因怵惕而后恻隐吗？”答：“不知孟子怎么寻得这四个字这么好！”夔孙

孟子“赤子入井”章，间架阔，须这样看。夔孙

说仁，只看孺子将入井时，尤其好体认。季札

问：“什么是‘发之人心而不可已’？”答：“见孺子将入井，恻隐之心便发出来，如何已得！这样说话，孟子说得极分明。世间事若出于人力安排的，便已得；若已不得的，便是自然的。”祖道

当乍见孺子入井时，也着脚手不得。纵有许多私意，要誉乡党之类，也没闲暇思量到。但更迟霎时，则了不得也。是非、辞逊、羞恶，虽然与恻隐并说，但这三者都从恻隐中发出来。因为有恻隐后，才有这三者。恻隐比三者又较大些。义刚

“非恶其声”，不是厌恶有不救孺子的恶声。升卿

问：“厌恶其声而这样，为什么不可？”答：“厌恶其声，已经是有些计较。乍见而恻隐，是天理之所发见，而无所计较。厌恶其声的念头一形成，则出于人欲了。人欲隐于天理之中，其几甚微，学者所宜体察。”焘

有人问：“不是内交、要誉、恶其声，而怵惕恻隐显现，这是其中心不忍的实。若内交、要誉、恶其声之类一毫萌生，则为私欲蔽其本心了。据南轩如此说，集注却不如此说。”答：“这应当作两截看。初且将大界限看，且分别一个义利了，却细看。初看，恻隐便是仁，若这样残贼，便是不仁；羞恶是义，若无廉耻便是不义；辞逊是礼，若这样争夺，便是无礼；是非是知，若这样颠颠倒倒，便是不知。且这样看了，又却在恻隐、羞恶上面看。有是出于至诚如此的，有不是出于本来善心的。”贺孙

先生问节说：“孺子入井，如何不推得羞恶之类出来，只推得恻隐出来？”节回答说：“节以为当他出来。”先生说：“是从这一路子去感得他出来。”节

如孺子入井，如何不推得其他底出来，只推得恻隐之心出来？因为理各有路。如做得穿窬底事，如何令人不羞恶！偶遇一人衣冠而揖我，我便也揖他，如何不恭敬！事有是非，必须辨别其是非。试看是什么去感得他何处，一般出来。节

孟子论“乍见孺子将入于井，怵惕恻隐”一段，如何说得如此好？只是平平地说去，自是好。而今人做作说一片，只是不如他。又说：“怵惕、恻隐、羞恶，都是道理自然如此，不是安排。合下制这‘仁’字，才是那伤害底事，便自然恻隐。合下制这‘义’字，才见那不好底事，便自然羞恶。这仁与义，都在那恻隐、羞恶之先。未有那恻隐底事时，已先有那爱底心了；未有那羞恶底事时，已先有那断制裁割底心了。”又说：“日用应接动静之间，这个道理从这里迸将出去。如个宝塔，那毫光都从四面迸出去。”僩

有人问“满腔子是恻隐之心”。答：“这身躯壳叫做腔子。而今人满身知痛处可见。”铢。池录作：“疾痛痾痒，举切吾身，何处不有！”

问“满腔子是恻隐之心”。答：“这身躯壳叫做腔子。能在此身知有痛，便见于应接，方知有个是与不是。”季札

问：“‘满腔子是恻隐之心。’只是此心常存，才有一分私意，便缺了他一分。”答：“只是满这个躯壳，都是恻隐之心。才筑着，便是这个物事出来，大感则大应，小感则小应。恰似大段痛伤固然是痛，只如针子略挑些血出，也便痛。所以日用所当应接，更无些子间隔。痒痾疾痛，莫不相关。才是有些子不通，便是被些私意隔了。”贺孙

问：“‘满腔子是恻隐之心’，有人以为京师市语：‘食饱时心动。’”吕子约说。答：“不然，这是为‘动’字所拘。腔子，身里也，说满身里皆恻隐之心。心在腔子里，也如说心只是在身里。”问：“心所发处不一，便说恻隐，如何？”答：“恻隐之心，浑身皆是，无处不发。如见赤子有恻隐之心，见一蚁子岂无此心！”可学

问：“什么是‘满腔子皆恻隐之心’？”答：“腔，只是此身里虚处。”问：“莫是人生来恻隐之心具足吗？”答：“如今也这样看。事有个不稳处，便自觉不稳，这便是恻隐之心。林择之曾说：‘人七尺之躯，一个针劄着便痛。’”问：“吾身固然如此，处事物也这样吗？”答：“此心应物不穷。若事事物物常是这个心，便是仁。若有一事不如此，便是这一处不仁了。”问：“本心依旧在吗？”答：“如今未要理会在不在。论着理来，他自是在那里。只是这一处不这样，便是这一处不在了。如‘率土之滨，莫非王臣’。忽然有一乡人自不服化，称王称伯，便是这一处无君，君也只是在那里，然而他靠不得。不可道是天理只在那里，自家这私欲放行不妨。王信伯在馆中，范伯达问：‘人须是天下物物皆归吾仁？’王指?棂问范说：‘这?还归仁吗？’范默然。某见之，当答说：‘这?不归仁，何故不打坏了？’如人处事，但个个处得是，便是事事归仁。且如?也要糊得在那里教好，不成没巴鼻打坏了！”问：“‘仁者以万物为一体’，如事至物来，皆有以处之。如事物未至，不可得而体的，如何？”答：“只是不在这里。然而此理也在这里，若来时，便以此处之。”榦

问：“‘满腔子是恻隐之心’，如何是满腔子？”答：“满腔子，是只在这躯壳里，‘腔子’乃洛中俗语。”又问：“恻隐之心，固然是人心之懿，因物感而发见处。前辈令以此操而存之，充而达之。不知如何要常存得此心？”答：“此心因物方感得出来，如何强要寻讨出？此心常存在这里，只是因感时识得此体。平时敬以存之，久久会熟。善端发处，益见得分晓，则存养之功益有所施了。”又问：“要恻隐之心常存，莫只是要得此心常有发生意吗？”答：“四端中，羞恶、辞让、是非也因事而发。此心未当起羞恶之时，而强要憎恶那人，便不可。如恻隐，也因有感而始见，欲强安排教如此，也不得。如天的四时，也因发见处见得。欲于冬时要寻讨个春出来，不知如何寻。到那阳气发生万物处，方见得是春耳。学者但要识得此心，存主在敬，四端渐会扩充了。”宇

“满腔子是恻隐之心”。不特是恻隐之心，满腔子是羞恶之心，满腔子是辞逊之心，满腔子是是非之心。弥满充实，都无空阙处。“满腔子是恻隐之心”，如将刀割着固然是痛，若将针劄着也痛，如烂打一顿，固然是痛，便轻掐一下，也痛，此类可见。僩

“‘满腔子是恻隐之心’，腔子，犹言邼郭，这是方言，指盈于人身而言。”因而论“方言难晓，如横渠语录是吕与叔诸公随日编者，多陕西方言，全有不可晓者。”?

恻隐之心，头尾都是恻隐。三者则头是恻隐，尾是羞恶、辞逊、是非。若不是恻隐，则三者都是死物。因为恻隐是个头子，羞恶、辞逊、是非便从这里发来。夔孙

既仁了，合恻隐则恻隐，合羞恶则羞恶。节

不成只管恻隐，须有断制。德明

恻隐羞恶，也有中节、不中节。若不当恻隐而恻隐，不当羞恶而羞恶，便是不中节。淳

仁义礼智，性也，且说有此理。到恻隐、羞恶、辞逊、是非，才叫做心。德明

恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁义礼智，性也。心，统情性者也。端，绪也。因情的发露，而后性的本然者可得而见。季札

四端本诸人心，都因所寓而后发见。季札

王丈说：“孟子‘恻隐之心’一段，论心不论性。”答：“心性只是一个物事，离不得。孟子说四端处最好看。恻隐是情，恻隐之心是心，仁是性，三者相因。横渠说‘心统性情’，此说极好。”闳祖

王德修解四端，说和靖言：“此只言心，不言性。如‘操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡’，也只是言心。”答：“固然是言心。毕竟那仁义礼智是什么物？仁义礼智是性，端便是情。才说一个‘心’字，便是着性情。果判然是二截如何？”此处疑有阙误。德修说：“固然是‘心统性情’，孟子于此只是说心。”文蔚

问：“‘四端’的‘端’，集解以为端绪。向见季通说‘端乃尾’，如何？”答：“以体、用言之，有体而后有用，故端也可谓尾。若以始终言之，则四端是始发处，故也可以端绪言之。二说各有所指，自不相碍。”广

“四端未是尽，所以只叫做端。然而四端八个字，每字是一意：恻，是恻然有此念起；隐，是恻然之后隐痛，比恻是深；羞者，羞己之非；恶者，恶人之恶；辞者，辞己之物；让者，让与他人；是、非自是两样分明。但仁是总名。若说仁义，便如阴阳；若说四端，便如四时；若分四端八字，便如八节。”又说：“天地只是一气，便自分阴阳，因有阴阳二气相感，化生万物，故事物未尝无对。天便对地，生便对死，语默动静皆然，以其种如此故也。所以四端只举仁义言，也如阴阳。所以说：‘立天之道，曰阴与阳；立人之道，曰仁与义。’”明作

四端都是从人心发出。恻隐本来是说完爱，爱则是说仁。如见孺子将入井而救他，此心只是爱这孺子。恻隐元在这心里面，被外面事触起。羞恶、辞逊、是非也然。格物便是从此四者推将去，要见里面是什么物事。赐

仁说恻隐之端，如水之动处。大概水平静而流，则不见其动。流到滩石之地，有以触之，则其势必动，动则有可见之端。如仁之体存之于心，若爱亲敬兄，都是此心本然，初无可见。及其发而接物，有所感动，此心恻然，所以可见，如怵惕于孺子入井之类是也。卓

有人问“四端”。答：“看道理也有两般，看得细时，却见得义理精处；看得粗时，却且见得大概处。四端未见精细时，且见得恻隐便是仁，不恻隐而残忍便是不仁；羞恶便是义，贪利无廉耻便是不义；辞逊便是礼，攘夺便是非礼；是非便是智，大段无知颠倒错谬，便是不智。若见得细时，虽有恻隐之心，而意在于内交、要誉，也是不仁了。然而孟子之意，本初不如此，只是说此四端都是心中本有之物，随触而发。当孺子将入于井之时，而怵惕恻隐之心便形于外，初无许多涯涘。”卓

“恻隐、羞恶，是仁义之端。恻隐自是情，仁自是性，性即是这道理。仁本难说，中间却是爱之理，发出来方有恻隐；义却是羞恶之理，发出来方有羞恶；礼却是辞逊之理，发出来方有辞逊；智却是是非之理，发出来方有是非。仁义礼智，是未发底道理，恻隐、羞恶、辞逊、是非，是已发底端倪。如桃仁、杏仁是仁，到得萌芽，却是恻隐。”又说：“分别得界限了，更须日用常自体认，看仁义礼智意思是如何。”又说：“如今因孟子所说恻隐之端，可以识得仁意思；因说羞恶之端，可以识得义意思；因说恭敬之端，可以识得礼意思；因说非之端，可以识得智意思。因为仁义礼智本体自无形影，要捉摸不着，一作‘得’。只得将他发动处看，却自见得。恰如有这般儿子，便知得是这样母。程子说‘以其恻隐，知其有仁’，此八字说得最亲切分明。也不道恻隐便是仁，又不道掉了恻隐，别取一个物事说仁。譬如草木之萌芽，可以因萌芽知得他下面有根。也不道萌芽便是根，又不道掉了萌芽别取一个根。”又说：“孟子说性，不曾说着性，只说‘乃若其情，则可以為善’。看得情善，则性之善可知。”又说：“恻隐羞恶，多是因逆其理而见。惟有所可伤，这里恻隐之端便动；惟有所可恶，这里羞恶之端便动。若是事亲从兄，又是自然顺处见之。”又说：“人须扩而充之。人谁无恻隐，只是不能常如此。能常如此，便似孟子说‘火之始然，泉之始达，苟能充之，足以保四海’。若不能常如此，恰似火相似，自去打灭了；水相似，自去淤塞了；如草木之萌芽相似，自去踏折了，便死了，更无生意。”又说：“孟子说：‘仁义礼智根于心。’‘心统性情’，故说心也得。”贺孙

问喜怒哀乐未发、已发之别。答：“未发时无形影可见，但于已发时照见。譬如见孺子入井，而有怵惕恻隐之心，便照见得有仁在里面；见穿窬之类，而有羞恶之心，便照见得有义在里面。因为这恻隐之心属仁，必有这仁在里面，故发出来做恻隐之心；羞恶之心属义，必有这义在里面，故发出来做羞恶之心。譬如目属肝，耳属肾。若视不明，听不聪，必是肝肾有病；若视之明，听之聪，必是肝肾之气无亏，方能如此。然而仁未有恻隐之心，只是个爱底心；义未有羞恶之心，只是个断制底心。惟是先有这物事在里面，但随所感触，便自是发出来。故见孺子入井，便是恻隐之心；见穿窬之类，便有羞恶之心；见尊长之属，便有恭敬之心；见得是，便有是之之心；见得非，便有非之之心，从那缝罅里迸将出来，恰似宝塔里面四面毫光放出来。”又说：“孟子此一章，其初只是匹自闲容易说出来。然说得来连那本末内外，体用精粗，都包在里面，无些欠阙处。如孔子许多门弟，都不曾这样说得分晓。想是曾子子思后来讲来讲去讲得精，所以孟子说得这样。若子思也只说得个大体分晓而已。”焘

问：“前面专说不忍之心，后面兼说四端，也是仁包四者吗？”答：“对。”道夫

问：“恻隐之心，如何包得四端？”答：“恻隐便是初动时，羞恶、是非、恭敬，也须是这个先动一动了，方会这样只在动处便见。譬如四时，若不是有春生之气，夏来长个什么？秋时又把什么收？冬时又把什么藏？”时举

恻隐是个脑子，羞恶、辞逊、是非须从这里发来。若非恻隐，三者都是死物了。恻隐之心，通贯此三者。赐

因而说仁义礼智之别，说：“譬如一个物，自然有四界，而仁则又周贯其中。以四端言之，其间又自有小界限，各各是两件事。恻是恻然发动处，隐是渐渐及着隐痛处，羞是羞己之非，恶是恶人之恶，辞是辞之于己，逊是逊之于人，是、非固是两端。”雉

问：“四端之根于心，觉得一者才动，三者亦自次第而见。”答：“这四个界限自分明，然而也有随事相连而见的：如事亲孝是爱之理；才孝，便能敬兄，便是义。”问：“有节文便是礼，知其所以然便是智。”答：“对。”问：“据看来多是相连而至的：如恻隐于所伤，便恶于其所以伤，这是仁带义意思；恶于其所以伤，便须惜其本来之未尝伤，这是义带仁意思。”答：“也是如此。曾思之：孟子发明四端，乃孔子所未发。人只道孟子有辟杨墨之功，殊不知他就人心上发明大功如此。看来此说那时若行，杨墨也不攻而自退。辟杨墨，是捍边境之功；发明四端，是安社稷之功。若常体认得來，所谓活泼泼地，真个是活泼泼地！”贺孙

“伊川常说：‘如今人说，力行是浅近事，惟知为上，知最为要紧。’中庸说‘知仁勇’，把知做擗初头说，可见知是要紧。”贺孙问：“孟子四端，为何以知为后？”答：“孟子只循环说。智本来是藏仁义礼，惟是知这样了，方这样，是仁礼义都藏在智里面。如元亨利贞，贞是智，贞却藏元亨利意思在里面。如春夏秋冬，冬是智，冬却藏春生、夏长、秋成意思在里面。且如冬伏藏，都似不见，到一阳初动，这生意方从中出，也未发露，十二月也未尽发露。只管养在这里，到春方发生，到夏一齐都长，秋渐成，渐藏，冬依旧都收藏了。只是‘大明终始’也见得，无终安得有始！所以易言‘先生以至日闭关，商旅不行，后不省方。’”贺孙

孟子四端处极好思索玩味，只反身而自验其明昧深浅如何。升卿

著意读孟子四端之类切要处，其他论事处，且缓不妨。

仔细看孟子说四端处两段，未发明一段处，意思便与发明底同。又不是安排，须是本源有，方发得出来，著实见得皆是当为底道理。又不是外面事如此。知得果性善，便有宾有主，有轻有重。又要心为主，心把得定，人欲自然没安顿处。孟子说‘仁人心也’一段，两句下只说心。祖道

至问：“‘凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。’莫是知得了，方能扩而充之吗？”答：“‘知皆扩而充之’，即是苟能知去扩充，则此道渐渐生长，‘如火之始然，泉之始达’。中间‘矣’字，文意不断。充，是满其本然之量，却就上有‘扩’字，则是方知去推扩，要充满他，所以‘如火之始然，泉之始达’。”

问：“‘知皆扩而充之矣’，‘知’字是重字？还是轻字？”答：“不能扩充者，正为不知，都只是冷过了。若能知而扩充，其势甚顺，如乘快马、放下水船相似。”文蔚

刘居之问：“‘知皆扩而充之’章两说‘充’字，宽夫未晓。”答：“上只说‘知皆扩而充之’，只说知得了，要推广以充满此心之量；下说‘苟能充之，足以保四海’，是能充满此心之量。上带‘知皆扩’字说，下就能充满说。推扩而后能充，能充则不必说扩也。”贺孙

刘居之问“人皆有不忍人之心”一节。答：“‘隐之心，仁之端也。’乍见孺子入井，此只是一件事。仁之端，只是仁萌芽处。如羞恶、辞逊、是非，方是义、礼、智之萌芽处。要推广充满得自家本然之量，不特是孺子入井便这样，其他事都这样。如羞恶、辞逊、是非，不特于一件事上这样，要事事都这样，方是充满慊足，无少欠阙。‘知皆扩而充之矣。’知，方且是知得如此。至说到‘苟能充之，足以保四海’，即掉了‘扩’字，只说‘充’字。因为‘知’字与‘始然、始达’字相应；‘充’字与‘保四海’相应。才知得，便自不能已。若火始然，便不可遏；泉才达，便涓涓流而不绝。”时举

问“知皆扩而充之”。答：“上面说‘扩而充之’，是方知要扩充。到下面‘苟能充之’，便掉了‘扩’字。因为‘充’字是充满得了，知已到地头相似；‘扩’字是方在路里相似。”时举

“知皆扩而充之”，南轩把知做重，文势未有此意。“知”字只带“扩充”说。“知皆扩而充之”，与“苟能充之”句相应。上句是方知去充，下句是真能这样充。淳

问“知皆扩而充之”。答：“这里与‘于止，知其所止’语意大致相同。上面在‘知’字上，下面在‘能’字上。既然知道了，就都应当扩而充之。如恻隐之心是仁，那么每件事都应当扩充为仁；羞恶之心是义，那么每件事都应当扩充为义。为礼为智，也各自如此。现在有一种人，虽然知道了，又说这个也无妨。如今还不能理会得，又且这样。比如知道这事做得不对，到被人憎恶时，面前也自然惶恐，识得可羞，却又不能改。如今人接受别人的东西，既然知道是不应当接受的，便不接受就可以了；心里又想要，却说是我且接受去莫管，这便是不能充。只应当在知道之初，便一直从这里充将去，便广大‘如火之始然，泉之始达’。始然始达，能有多少。在这里便应当扩开放出，使四散流出去，便是能扩。如怵惕孺子入井之心，这一点子能做得甚事。若不能充，今天这些子发了，又过却，明天这些子发了，又过却，都只是闲。若能扩充，在这一事发见，知道这是恻隐之心，是仁；在别底事便应当将此心充去，使事事是仁。如不想害人，这是本心，这是不忍处。若能充之于每事上，有害人之处便不可做，这也是充其恻隐。如齐宣王有爱牛之心，孟子说‘是乃仁术也’。若宣王能充着这心，看甚事不可做！只是面前见这一牛，这心便动，那不曾见底，便不如此了。至于‘兴甲兵，危士臣，构怨于诸侯’，这是多少伤害！只为利心一蔽，见得土地之美，却忘了这心。故孟子说：‘不仁哉，梁惠王也！仁者以其所爱及其所不爱；不仁者以其所不爱及其所爱。’且如土地无情之物，自是不当爱，自家不必爱它，爱它作甚。梁惠王其始者爱心一萌，縻烂其民以战，已自不是了；又恐不胜，尽驱所爱子弟以徇之。这是由他不爱之心，反之以至害其所爱处，这又是反着那心处。”子蒙

“凡有四端于我者，知皆扩而充之”，只是要扩而充之。而今四端之发，甚有不整齐处。有恻隐处，有合恻隐而不恻隐处；有羞恶处，又有合羞恶而不羞恶处。且如齐宣不忍于一牛，而却不爱百姓。呼尔之食，则知恶而弗受；至于万钟之禄，则不辨礼义而受之。而今则要就这处理会。夔孙

人于仁义礼智，恻隐、羞恶、辞逊、是非这四者，必须当曰夕体究，令分晓精确。这四者皆我所固有，其初发时毫毛如也。及推广将去，充满其量，则广大无穷，故孟子说：“知皆扩而充之。”且如人有当恻隐而不恻隐，当羞而不羞，当恶而不恶，当辞而不辞，当逊而不逊，是其所非，非其所是者，皆是失其本心。此处皆当体察，必有所以然也。只此便是日用间做工夫处。广

人只有个仁义礼智四者，是此身纲纽，其他更无当。于其发处，体验扩充将去。恻隐、羞恶、是非、辞逊，曰间时时发动，特人自不能扩充耳。又言，四者时时发动，特有正不正耳。如暴戾愚狠，便是发错了羞恶之心；含糊不分晓，便是发错了是非之心；如一种不逊，便是发错了辞逊之心。曰间一正一反，无往而非四端之发。方子

子武问：“四端须着逐处扩充之？”答：“固然是。才常常如此推广，少间便自会密，自会阔。到得无间断，少间却自打合作一片去。”木之

问：“如何扩而充之？”答：“这事恭敬，那事也恭敬，事事恭敬，才是。”节

问：“推四端而行，也无欠阙。”答：“无欠阙，只恐交加了：合恻隐底不恻隐，合羞恶底不羞恶，是是非非交加了。四端本是对着，他后流出来，恐不对窠臼子。”问：“不对窠臼子，莫是为私意隔了？”答：“也是私意，也是不晓。”节又问：“恭敬却无当不当？”答：“此人不当拜他，自家也去拜他，便不是。”节

问“推”字与“充”字。答：“推，是从这里推将去，如‘老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼’，到得此，充则填得来满了。注水相似，推是注下水去，充则注得这一器满了。盖仁义之性，本自充塞天地。若自家不能扩充，则无缘得这个壳子满，只是个空壳子。”又说：“充是占得这地位满，推是推吐雷反。向前去。”僩

问：“推四端，无出乎守。”答：“学者须见得守底是甚底物事。人只是一个心，识得个心，卓然在这里无走作，虽不守，亦自在，学者且恁守将去。”赐

问“知皆扩而充之，若火之始然”，至“以事父母”。答：“此心之量，本足以包括天地，兼利万物。只是人自不能充满其量，所以推不去。或能推之于一家，而不能推之于一国；或能推之于一国，而不足以及天下，此皆是未尽其本然之量。须是充满其量，自然足以保四海。”僩

胡问扩充之义。答：“扩是张开，充是放满。恻隐之心，不是只见孺子时有，事事都如此。今日就第一件事上推将去，明日又就第二件事上推将去，渐渐放开，自家及国，自国及天下，至足以保四海处，便是充得尽。”问：“扩充亦是尽己、推己否？”答：“只是扩而充之，那曾有界限处！如手把笔落纸，便自成字，不可道手是一样，字又是一样。孺子入井在彼，恻隐之心在我，只是一个物事，不可道孺子入井是他底，恻隐之心是我底。”义刚

问：“前日承教，令于日用间体认仁义礼知意思。且如朋友皆异乡人，一日会聚，思意便自相亲，这可见得爱之理形见处。同门中或有做不好底事，或有不好底人，便使人恶之，这可见得羞恶之理形见处。每时升堂，尊卑序齿，秩然有序而不乱，这可见得恭敬之理形见处。听先生教诲而能辨别得真是真非，这可见得是非之理形见处。凡此四端，时时体认，不使少有间断，便是所谓扩充之意否？”答：“如此看得好，这便是寻得路，踏着了。”贺孙

问：“体认四端扩充之意，如朋友相亲，充之而无间断，则贫病必相恤，患难必相死，至于仁民爱物莫不皆然，则仁之理得矣。如朋友责善，充之而无间断，则见恶必如恶恶臭，以至于除残去秽，戢暴禁乱，莫不皆然，则义之理得矣。如尊卑秩序，充之而无间断，则不肯一时安于不正，以至于正天下之大伦，定天下之大分，莫不皆然，则礼之理得矣。如是是非非充之而无间断，则善恶义利公私之别，截然而不可乱，以至于分别忠佞，亲君子，远小人，莫不皆然，则智之理得矣。”答：“只要常常恁地体认。若常常恁地体认，则日用之间，匝匝都满，密拶拶地。”问：“人心陷溺之久，四端蔽于利欲之私，初用工亦未免间断。”答：“固然是。然义理之心才胜，则利欲之念便消。且如恻隐之心胜，则残虐之意自消；羞恶之心胜，则贪冒无耻之意自消；恭敬之心胜，则骄惰之意自消；是非之心胜，则含糊苟且顽冥昏谬之意自消。”贺孙

杨至之说：“看孟子，见得一大概，是性之本体，仁义之良心，到战国时，君臣上下都一齐埋没了。孟子所以推明发见之端绪，教人去体认扩充。”答：“孟子高，他都没有许多意思。今说一个‘体认’字，早是迟钝了孟子。孟子大段见得敏，见到快，他说话，恰似个狮子跳跃相似。且如他说个恻隐之心，便是仁之端；羞恶之心，便是义之端；只他说在那里底便是。似他说时，见得圣贤大段易做，全无许多等级，所以程子说：‘孟子才高，学之无可依据。’”道夫

周季俨说：“在兴化摄学事，因与诸生说得一部孟子。”先生因问：“孟子里面大綱目是如何？”答：“要得人充扩。恻隐、羞恶、许多固要充扩，如说无欲害人，无穿窬之心，亦要充扩。”先生说：“人生本来合有许多好底，到得被物遮蔽了，却把不好处做合着做底事。”周说：“看孟子说性，只是道顺底是，才逆便不是。”答：“止缘今人做不好事却顺。”因问：“孟子以下诸人言性，谁说庶几？”周说：“似乎荀子以为恶，却索性。只荀子有意于救世，故为此说。”先生久之说：“韩公之意，人多看不出。他初便说：‘所以为性者五，曰仁义礼智信；所以为情者七，曰喜怒哀惧爱恶欲。’下方说‘三品’。看其初语，岂不知得性善？他只欠数字，便说得出。”黄嵩老说：“韩子欠说一个气禀不同。”答：“然。他道仁义礼知信，自是了。只说到‘三品’，不知是气禀使然，所以说得不尽。”贺孙因说：“自孟子说，已是欠了下意，所以费无限言语。”先生即举程子之言：“论性不论气，不备；论气不论性，不明。”“若如说‘性恶’，‘性善恶混’，都只说气得。如孟子韩子之言，便是不论气，所以不全。”贺孙

或问：“性中只有四端，信是如何？”答：“且如恻隐羞恶，实是恻隐羞恶，便信在其中。”祖道

问：“四端不言信，周子说‘五性动而善恶分’。如信之未发时如何，已发时如何？”答：“如恻隐真个恻隐，羞恶真个羞恶，此便是信。”说：“此却是已发时，方有这信。”答：“其中真个有此理。”赐

问：“四端不言信，如何？”答：“公泼了碗中饭，却去碗背拾！”振

问：“四端便是明德？”答：“此是大者。”节问：“‘明明德’，只是扩充得他去？”答：“不昏着他。”节

“四端是理之发，七情是气之发。”问：“看得来如喜怒爱恶欲，却似近仁义。”答：“固有相似处。”广

或问：“孟子言四端处有二，大抵皆以心为言。明道却说：‘恻隐之类，皆情也。’伊川也说：‘人性所以善者，于四端之情可见。’一以四端属诸心，一以四端属诸情，何也？”答：“心，包情性者也，自其动者言之，虽谓之情亦可也。”去伪。集义

黄景申嵩老问：“仁兼四端意思，理会不透。”答：“谢上蔡见明道先生，举史文成诵，明道说他‘玩物丧志’。上蔡汗流浃背，面发赤色，明道说：‘此便见得恻隐之心。’公且说上蔡闻得过失，恁地惭皇，自是羞恶之心，如何却说‘见得恻隐之心’？公试思。”久之，先生说：“惟是有恻隐之心，方会动；若无恻隐之心，却不会动。惟是先动了，方始有羞恶，方始有恭敬，方始有是非。动处便是恻隐。若不会动，却不成人。若不从动处发出，所谓羞恶者非羞恶，所谓恭敬者非恭敬，所谓是非者非是非。天地生生之理，这些动意未尝止息，看如何梏亡，亦未尝尽消灭，自是有时而动，学者只怕间断。”贺孙

问：“何谓恻隐？”答：“恻，恻然也；隐，痛也。”又问：“明道先生以上蔡面赤为恻隐之心，何也？”答：“指其动处而言之，只是羞恶之心。然恻隐之心必须动，则方有羞恶之心。如肃然恭敬，其中必动。羞恶、恭敬、是非之心，皆自仁中出。故仁，专言则包四者，是个带子。无仁则麻痹死了，安有羞恶恭敬是非之心！仁则有知觉，痒则觉得痒，痛则觉得痛，痒痛虽不同，其觉则一也。”又问：“若指动言仁，则近禅。”答：“这个如何占得断！是天下公共底。释氏也窥见些子，只是他只知得这个，合恻隐底不恻隐，合羞恶底不羞恶，合恭敬底不恭敬。”又问：“他却无恻隐、羞恶、恭敬、是非？”答：“然。”节

仁言恻隐之端，程说：“端如水之动处。”盖水平静则不见其动流。爱亲敬兄，皆是此心本然，初无可见。及其发而接物，有所感动，此心恻然，所以可见，如怵惕于孺子入井之类是也。卓。按集义不见程说。

四端，伊川说：“圣人无端，故不见其心。”今按：遗书中止说：“复非天地心，复则见天地心。圣人无复，故未尝见其心。今说‘无端’，义亦不通，恐误。”闳祖

龟山答人问赤子入井，令求所以然一段，好。方

矢人岂不仁于函人章

问：“‘仁，天之尊爵。’先生解曰：‘仁者，天地生物之心，得之最先。’如何是得之最先？”答：“人得那生底道理，所谓‘心，生道’也。有是心，斯具是形以生也。”广

“仁者如射”，但那发时毫厘不可差！

子路人告以有过则喜章

“禹闻善言则拜”，犹着意做。舜与人同，是自然气象。圣人之拜，固出于诚意。然拜是容貌间，未见得行不行。若舜，则真见于行事处，己未善，则舍己之未善而从人之善；人有善，则取人之善而为己之善。人乐于见取，便是许助他为善也。淳

问：“‘是与人爲善’，当其取人之际，莫未有助之之意否？”答：“然。”说：“三者本意，似只是取人，但有浅深。而‘与人爲善’，乃是孟子再叠一意以发明之否？”答：“然。”道夫

大舜“乐取诸人以为善”，是成己之善，是与人爲善，也是着人之善。端蒙

“与人爲善”，盖舜不私己，如为人为此善一般。升卿

伯夷非其君不事章

问“进不隐贤，必以其道”。答：“‘不隐贤’，谓不隐避其贤，如己当廉，却以利自污；己当勇，却以怯自处之类，乃是隐贤，是枉道也。”又问：“所以不解作蔽贤，谓其下文说‘必以其道’。若作不蔽贤说，则下文不同矣。”答：“然。”人杰

至问：“集注说：‘“进不隐贤”，不枉道也。’似少字。”答：“‘进不隐贤’，便是‘必以其道’。人有所见，不肯尽发出，尚有所藏，便是枉道。”至说：“寻常看此二句，只说进虽不敢自隐其贤，凡有所蕴，皆乐于发用，然而却不妄进，二句做两意看。”答：“恁地看也得。”

伯夷“不屑就已”，注说：“屑，洁也。洁，犹美也。苟以其辞命礼意之美而就之，是切切于是也。”然伯夷“虽有善其辞命而至者”，亦不肯就，而况不道而无礼者，固速去之矣。世之所谓清者，不就恶人耳；若善辞令而来者，固有时而就之。惟伯夷不然，此其所以为圣之清也。柳下惠不屑之意亦然。夷隘，惠不恭，不必说效之而不至者，其弊乃如此。只二子所为，已有此弊矣。僩

“不屑去”，说文说“屑”字说：“动作切切也。”只是不汲汲于就，不汲汲于去。“屑”字却是重。必大录说：“不以就为重，而切切急于就；不以去为重，而切切急于去。”?

问：“‘伯夷隘，柳下惠不恭’，莫是后来之弊至此否？”答：“伯夷自是有隘处，柳下惠自是有不恭处。且如‘虽袒裼裸裎于我侧’，分明是不将人做人看了！”去伪

问：“‘柳下惠不恭’，是待人不恭否？”答：“是他玩世，不把人做人看，如‘袒裼裸裎于我侧’，是已。邵尧夫正是这意思，如皇极经世书成，封做一卷，题说：‘文字上呈尧夫。’”?

或问：“明道说：‘此非瑕疵夷惠之语，言其弊必至于此。’今观伯夷与恶人处，‘如以朝衣朝冠坐于涂炭’，则伯夷果似隘者。柳下惠‘虽袒裼裸裎于我侧，尔焉能浼我哉’！柳下惠果似不恭者，岂得谓其弊必至于此哉？”答：“伯夷既清，必有隘处；柳下惠既和，必有不恭处。道理自是如此。孟子恐后人以隘为清，以不恭为和，故说：‘隘与不恭，君子不由也。’”去伪

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