# 014 类型：古籍章节 书名：《朱子语类》 作者：佚名 类别：诸子百家与思想 卷目：014 章节：014 ## 本章概览 《朱子语类》014现代白话译文。 ## 正文 本作品由于校订不足而错误百出。您可以参考可靠的原作版本，尝试改善它，再移除这个模板。 纲领 学问必须以《大学》为先，其次是《论语》，其次是《孟子》，其次是《中庸》。《中庸》工夫细密，规模宏大。德明 读书，且从容易明白容易理解的地方去读。如《大学》《中庸》《论语》《孟子》四书，道理明白。人只是不去看。若能理会得这四书，什么书不可读！什么理不可究！什么事不可处！盖卿 某人要人先读《大学》，以定其规模；次读《论语》，以立其根本；次读《孟子》，以观其发越；次读《中庸》，以求古人的微妙之处。《大学》一篇有等级次第，总作一处，容易明白，宜先看。《论语》却实在，但言语散见，初看也难。《孟子》有感激兴发人心处。《中庸》也难读，看三书后，方宜读它。宇 先看《大学》，次《论语》《孟子》，次《中庸》。果然下工夫，句句字字，涵泳切己，看得透彻，一生受用不尽。只怕人不下工夫，虽多读古人书，无益。书只是明得道理，却要人做出书中所说圣贤工夫来。若果看此数书，他书可一见而决矣。谦 《论语》《孟子》《中庸》，待《大学》贯通浹洽，无可得看后方看，乃佳。道学不明，原来不是上面欠却工夫，乃是下面原无根脚。若信得及，脚踏实地，如此做去，良心自然不放，践履自然纯熟。非但读书一事也。 “人之为学，先读《大学》，次读《论语》。《大学》是个大坯模。《大学》譬如买田契，《论语》如田亩阔狭去处，逐段子耕将去。”或曰：“亦在乎熟之而已。”曰：“然。”去伪。人杰同 问：“欲专看一书，以何为先？”曰：“先读《大学》，可见古人为学首末次第。且就实处理会却好，不消得专去无形影处理会。”淳 可将《大学》用数月工夫看去。此书前后相因，互相发明，读之可见，不比他书。他书非一时所言，非一人所记。惟此书首尾具备，易以推寻也。力行 今且须熟究《大学》作间架，却以他书填补去。如此看得一两书，便是占得分数多，后却易为力。圣贤之言难精。难者既精，则后面粗者却易晓。大雅 亚夫问《大学》大意。曰：“《大学》是修身治人的规模。如人起屋相似，须先打个地盘。地盘既成，则可举而行之矣。”时举 或问：“《大学》之书，即是圣人做天下根本？”曰：“此譬如人起屋，是画一个大地盘在这里。理会得这个了，他日若有材料，却依此起将去，只此一个道理。明此以南面，尧之为君也；明此以北面，舜之为臣也。” 《大学》一书，如行程相似。自某处到某处几里，自某处到某处几里。识得行程，须便行始得。若只读得空壳子，亦无益也。履孙 《大学》如一部行程历，皆有节次。今人看了，须是行去。今日行得到何处，明日行得到何处，方可渐到那田地。若只把在手里翻来覆去，欲望之燕，之越，岂有是理！自修 《大学》是一个腔子，而今却要去填教实着。如他说格物，自家是去格物后，填教实着；如他说诚意，自家须是去诚意后，亦填教实着。节 《大学》重处都在前面。后面工夫渐渐轻了，只是揩磨在。士毅。广录云：“后面其失渐轻，亦是下揩磨底工夫在。” 看《大学》前面初起许多，且见安排在这里。如今食次册相似，都且如此呈说后，方是可吃处。初间也要识许多模样。贺孙 《大学》一字不胡乱下，亦是古人见得这道理熟。信口所说，便都是这里。淳 《大学》总说了，又逐段更说许多道理。圣贤怕有些子照管不到，节节觉察将去，到这里有恁地病，到那里有恁地病。节 明德，如八窗玲珑，致知格物，各从其所明处去。今人不曾做得小学工夫，一旦学《大学》，是以无下手处。今且当自持敬始，使端悫纯一静专，然后能致知格物。椿 而今无法。尝欲作一说，教人只将《大学》一日去读一遍，看他如何是大人之学，如何是小学，如何是“明明德”，如何是“新民”，如何是“止于至善”。日日如是读，月去日来，自见所谓“温故而知新”。须是知新，日日看得新方得。却不是道理解新，但自家这个意思长长地新。义刚 才仲问《大学》。曰：“人心有明处，于其间得一二分，即节节推上去。”又问：“小学、大学如何？”曰：“小学涵养此性，大学则所以实其理也。忠信孝弟之类，须于小学中出。然正心、诚意之类，小学如何知得。须其有识后，以此实之。大抵《大学》一节一节恢廓展布将去，然必到于此而后进。既到而不进，固不可；未到而求进，亦不可。且如国既治，又却絜矩，则又欲其四方皆准之也。此一卷书甚分明，不是滚作一块物事。”可学 《大学》是为学纲目。先通《大学》，立定纲领，其他经皆杂说在里许。通得《大学》了，去看他经，方见得此是格物、致知事；此是正心、诚意事；此是修身事；此是齐家、治国、平天下事。 问：“《大学》一书，皆以修身为本。正心、诚意、致知、格物，皆是修身内事。”曰：“此四者成就那修身。修身推出，做许多事。”椿 致知、格物，《大学》中所说，不过“为人君，止于仁；为人臣，止于敬”之类。古人小学时都曾理会来。不成小学全不曾知得。然而虽是“止于仁，止于敬”，其间却有多少事。如仁必有所以为仁者，敬必有所以为敬者，故又来《大学》致知、格物上穷究教尽。如入书院，只到书院门里，亦是到来，亦唤做格物、致知得。然却不曾到书院筑底处，终不是物格、知至。? 人多教践履，皆是自立标置去教人。自有一般资质好底人，便不须穷理、格物、致知。此圣人作今《大学》，便要使人齐入于圣人之域。榦 《大学》所载，只是个题目如此。要须自用工夫做将去。贺孙 《大学》教人，先要理会得个道理。若不理会得，见圣人许多言语都是硬将人制缚，剩许多工夫。若见得了，见得许多道理，都是天生自然铁定底道理，更移易分毫不得。而今读《大学》，须是句句就自家身上看过。少间自理会得，不待解说。如《语》《孟》六经，亦须就自家身上看，便如自家与人对说一般，如何不长进！圣贤便可得而至也。贺孙 今人都是为人而学。某所以教诸公读《大学》，且看古人为学是如何，是理会甚事。诸公愿为古人之学乎？愿为今人之学乎？敬仲 读《大学》，且逐段捱。看这段时，似得无后面底。看第二段，却思量前段，令文意联属，却不妨。榦 看《大学》，固是着逐句看去。也须先统读传文教熟，方好从头仔细看。若全不识传文大意，便看前头亦难。贺孙 或问读《大学》。曰：“读后去，须更温前面，不可只恁地茫茫看。须‘温故而知新’。须是温故，方能知新。若不温故，便要求知新，则新不可得而知，亦不可得而求矣。”贺孙 读《大学》，初间也只如此读，后来也只如此读。只是初间读得，似不与自家相关；后来看熟，见许多说话须着如此做，不如此做自不得。贺孙 谓任道弟读《大学》，云：“须逐段读教透，默自记得，使心口相应。古时无多书，人只是专心暗诵。且以竹简写之，寻常人如何办得竹简如此多。所以人皆暗诵而后已。伏生亦只是口授《尚书》二十余篇。黄霸就狱，夏侯胜受《尚书》于狱中，又岂得本子。只被他读得透彻。后来著述，诸公皆以名闻。汉之经学所以有用。”贺孙 或问《大学》。曰：“大概是如此。只是更要熟读，熟时，滋味自别。且如吃果子，生时将来吃，也是吃这果子；熟时将来吃，也是吃这果子，只是滋味别。”胡泳 问贺孙：“读《大学》如何？”曰：“稍通，方要读《论语》。”曰：“且未要读《论语》。《大学》稍通，正好着心精读。前日读时，见得前未见得后面，见得后未接得前面。今识得大纲统体，正好熟看。如吃果实相似，初只恁地硬咬嚼。待嚼来嚼去，得滋味，如何便住却！读此书功深，则用博。昔和靖见伊川，半年方得《大学》《西铭》看。今人半年要读多少书，某且要人读此，是如何？缘此书却不多，而规模周备。凡读书，初一顷须着十分工夫了，第二顷只费得九分工夫，第三顷便只费六七分工夫。少刻读渐多，自贯通他书，自不着得多工夫。”贺孙 诸生看《大学》未晓，而辄欲看《论语》者，责之曰：“公如吃饭一般，未曾有颗粒到口，如何又要吃这般，吃那般！这都是不曾好生去读书。某尝谓人看文字晓不得，只是未曾着心。文字在眼前，他心不曾着上面，只是恁地略绰将过，这心元不曾伏杀在这里。看他只自恁地豹跳，不肯在这里理会，又自思量做别处去。这事未了，又要寻一事做，这如何要理会得！今之学者看文字，且须压这心在文字上。逐字看了，又逐句看；逐句看了，又逐段看，未有晓不得者。”贺孙 子渊说《大学》。曰：“公看文字，不似味道只就本子上看，看来看去，久之浹洽，自应有得。公便要去上面生意，只讨头不见。某所成《章句》《或问》之书，已是伤多了。当初只怕人晓不得，故说许多。今人看，反晓不得。此一书之间，要紧只在‘格物’两字，认得这里看，则许多说自是闲了。初看须用这本子，认得要害处，本子自无可用。某说十句在里面，看得了，只做一句说了方好。某《或问》中已说多了，却不说到这般处。看这一书，又自与看《语》《孟》不同。《语》《孟》中只一项事是一个道理。如孟子说仁义处，只就仁义上说理；孔子答颜渊以‘克己复礼’，只就‘克己复礼’上说理。若《大学》，却只统说。论其功用之极，至于平天下。然天下所以平，却先须治国；国之所以治，却先须齐家；家之所以齐，却先须修身；身之所以修，却先须正心；心之所以正，却先须诚意；意之所以诚，却先须致知；知之所以至，却先须格物。本领全只在这两字上。又须知如何是格物。许多道理，自家从来合有，不合有。定是合有。定是人人都有。人之心便具许多道理：见之于身，便见身上有许多道理；行之于家，便是一家之中有许多道理；施之于国，便是一国之中有许多道理；施之于天下，便是天下有许多道理。‘格物’两字，只是指个路头，须是自去格那物始得。只就纸上说千千万万，不济事。”贺孙 答林子渊说《大学》，曰：“圣人之书，做一样看不得。有只说一个下工夫规模，有首尾只说理。如《中庸》之书，劈初头便说‘天命之谓性’。若是这般书，全着得思量义理。如《大学》，只说个做工夫之节目，自不消得大段思量，才看过，便自晓得。只是做工夫全在自家身心上，却不在文字上。文字已不着得思量。说穷理，只就自家身上求之，都无别物事。只有个仁义礼智，看如何千变万化，也离这四个不得。公且自看，日用之间如何离得这四个。如信者，只是有此四者，故谓之信。信，实也，实是有此。论其体，则实是有仁义礼智；论其用，则实是有恻隐、羞恶、恭敬、是非，更假伪不得。试看天下岂有假做得仁，假做得义，假做得礼，假做得智！所以说信者，以言其实有而非伪也。更自一身推之于家，实是有父子，有夫妇，有兄弟；推之天地之间，实是有君臣，有朋友。都不是待后人旋安排，是合下元有此。又如一身之中，里面有五脏六腑，外面有耳目口鼻四肢，这是人人都如此。存之为仁义礼智，发出来为恻隐、羞恶、恭敬、是非。人人都有此。以至父子兄弟夫妇朋友君臣，亦莫不皆然。至于物，亦莫不然。但其拘于形，拘于气而不变。然亦就他一角子有发见处：看他也自有父子之亲；有牝牡，便是有夫妇；有大小，便是有兄弟；就他同类中各有群众，便是有朋友；亦有主脑，便是有君臣。只缘本来都是天地所生，共这根蒂，所以大率多同。圣贤出来抚临万物，各因其性而导之。如昆虫草木，未尝不顺其性，如取之以时，用之有节：当春生时‘不殀夭，不覆巢，不杀胎；草木零落，然后入山林；獭祭鱼，然后虞人入泽梁；豺祭兽，然后田猎’。所以能使万物各得其所者，惟是先知得天地本来生生之意。”贺孙 问《大学》。曰：“看圣贤说话，所谓坦然若大路然。缘后来人说得崎岖，所以圣贤意思难见。”贺孙 圣贤形之于言，所以发其意。后人多因言而失其意，又因注解而失其主。凡观书，且先求其意，有不可晓，然后以注通之。如看《大学》，先看前后经亦自分明，然后看传。可学 《大学》诸传，有解经处，有只引经传赞扬处。其意只是提起一事，使人读着常惺惺地。道夫 伊川旧日教人先看《大学》，那时未有解说，想也看得鹘突。而今看注解，觉大段分晓了，只在仔细去看。贺孙 “看《大学》，且逐章理会。须先读本文，念得，次将《章句》来解本文，又将《或问》来参《章句》。须逐一令记得，反复寻究，待他浹洽。既逐段晓得，将来统看温寻过，这方始是。须是靠他这心，若一向靠写底，如何得。”又曰：“只要熟，不要贪多。”道夫 圣人不令人悬空穷理，须要格物者，是要人就那上见得道理破，便实。只如《大学》一书，有正经，有注解，有《或问》。看来看去，不用《或问》，只看注解便了；久之，又只看正经便了；又久之，自有一部《大学》在我胸中，而正经亦不用矣。然不用某许多工夫，亦看某底不出；不用圣贤许多工夫，亦看圣贤底不出。大雅 或问：“《大学解》已定否？”曰：“据某而今自谓稳矣。只恐数年后又见不稳，这个不由自家。”问《中庸解》。曰：“此书难看。《大学》本文未详者，某于《或问》则详之。此书在《章句》，其《或问》中皆是辨诸家说理未必是。有疑处，皆以‘盖’言之。”淳 《大学章句》次第得皆明白易晓，不必《或问》。但致知、格物与诚意较难理会，不得不明辨之耳。人杰 子渊问《大学或问》。曰：“且从头逐句理会，到不通处，却看《章句》。《或问》乃注脚之注脚，亦不必深理会。”贺孙 “学者且去熟读《大学》正文了，又仔细看《章句》。《或问》未要看，俟有疑处，方可去看。”又曰：“某解书不合太多。又先准备学者，为他设疑说了。他未曾疑到这上，先与说了，所以致得学者看得容易了。圣人云：‘不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也。’须是教他疑三朝五日了，方始与他说他，便通透。更与从前所疑虑，也会因此触发，工夫都在许多思虑不透处。而今却是看见成解底，都无疑了。吾儒与老庄学皆无传，惟有释氏常有人。盖他一切办得不说，都待别人自去敲磕，自有个通透处。只是吾儒又无这不说底，若如此，少间差异了。”又曰：“解文字，下字最难。某解书所以未定，常常更改者，只为无那恰好底字子。把来看，又见不稳当，又着改几字。所以横渠说命辞为难。”贺孙 某作《或问》，恐人有疑，所以设此，要他通晓。而今学者未有疑，却反被这个生出疑！贺孙 或问朱敬之：“有异闻乎？”曰：“平常只是在外面听朋友问答，或时里面亦只说某病痛处得。”一日，教看《大学》，曰：“我平生精力尽在此书。先须通此，方可读书。”贺孙 某于《大学》用工甚多。温公作《通鉴》，言：“臣平生精力，尽在此书。”某于《大学》亦然。《论》《孟》《中庸》，却不费力。友仁 《大学》一日只看二三段时，便有许多修处。若一向看去，便少。不是少，只是看得草草。 某解注书，不引后面说来证前说，却引前说去证后说。盖学者方看此，有未晓处，又引他处，只见难晓。《大学》都是如此。僩 说《大学启蒙》毕，因言：“某一生只看得这两件文字透，见得前贤所未到处。若使天假之年，庶几将许多书逐件看得恁地，煞有工夫。”贺孙 《序》 亚夫问：“《大学序》云：‘既与之以仁义礼智之性，又有气质之禀。’所谓气质，便是刚柔、强弱、明快、迟钝等否？”曰：“然。”又云：“气，是那初禀底；质，是成这模样了底。如金之矿，木之萌芽相似。”又云：“只是一个阴阳五行之气，滚在天地中，精英者为人，渣滓者为物；精英之中又精英者，为圣，为贤；精英之中渣滓者，为愚，为不肖。”恪 问：“‘一有聪明睿智能尽其性者，则天必命之以为亿兆之君师’，何处见得天命处？”曰：“此也如何知得。只是才生得一个恁地底人，定是为亿兆之君师，便是天命之也。他既有许多气魄才德，决不但已，必统御亿兆之众，人亦自是归他。如三代已前圣人都是如此。及至孔子，方不然。然虽不为帝王，也闲他不得，也做出许多事来，以教天下后世，是亦天命也。”僩 问：“‘天必命之以为亿兆之君师’，天如何命之？”曰：“只人心归之，便是命。”问：“孔子如何不得命？”曰：“《中庸》云：‘大德必得其位’，孔子却不得。气数之差至此极，故不能反。”可学 问“继天立极。”曰：“天只生得许多人物，与你许多道理。然天却自做不得，所以生得圣人为之修道立教，以教化百姓，所谓‘裁成天地之道，辅相天地之宜’是也。盖天做不得底，却须圣人为他做也。”僩 问：“‘各俛焉以尽其力。’下此‘俛’字何谓？”曰：“‘俛’字者，乃是刺着头，只管做将去底意思。”友仁 问：“外有以极其规模之大，内有以尽其节目之详。”曰：“这?须先识得外面一?规模如此大了，而内做工夫以实之。所谓规模之大，凡人为学，便当以‘明明德，新民，止于至善’，及‘明明德于天下’为事，不成只要独善其身便了。须是志于天下，所谓‘志伊尹之所志，学颜子之所学也’。所以《大学》第二句便说‘在新民’。”僩 明德，新民，便是节目；止于至善，便是规模之大。道夫 仁甫问：“释氏之学，何以说为‘高过于大学而无用？’”曰：“吾儒更着读书，逐一就事物上理会道理。他便都扫了这?，他便恁地空空寂寂，恁地便道事都了。只是无用。德行道艺，艺是一?至末事，然亦皆有用。释氏若将些子事付之，便都没奈何。”又曰：“古人志道，据德，而游于艺：礼乐射御书数，数尤为最末事。若而今行经界，则算法亦甚有用。若时文整篇整卷，要作何用耶！徒然坏了许多士子精神。”贺孙 《经上》 《大学》首三句说一个体统，用力处却在致知、格物。端蒙 天之赋于人物者谓之命，人与物受之者谓之性，主于一身者谓之心，有得于天而光明正大者谓之明德。敬仲。以下明明德。 或问：“明德便是仁义礼智之性否？”曰：“便是。” 或问：“所谓仁义礼智是性，明德是主于心而言？”曰：“这?道理在心里光明照彻，无一毫不明。” 明德是指全体之妙，下面许多节目，皆是靠明德做去。 “明明德”，明只是提撕也。士毅 学者须是为己。圣人教人，只在《大学》第一句“明明德”上。以此立心，则如今端己敛容，亦为己也；读书穷理，亦为己也；做得一件事是实，亦为己也。圣人教人持敬，只是须着从这里说起。其实若知为己后，即自然着敬。方子 “明明德”乃是为己工夫。那?事不是分内事？明德在人，非是从外面请入来底。盖卿 为学只“在明明德”一句。君子存之，存此而已；小人去之，去此而已。一念竦然，自觉其非，便是明之之端。儒用 《大学》“在明明德”一句，当常常提撕。能如此，便有进步处。盖其原自此发见。人只一心为本。存得此心，于事物方知有脉络贯通处。季札 “在明明德”，须是自家见得这物事光明灿烂，常在目前，始得。如今都不曾见得。须是勇猛着起精神，拔出心肝与它看，始得！正如人跌落大水，浩无津涯，须是勇猛奋起这身，要得出来，始得！而今都只汎汎听他流将去。 或以“明明德”譬之磨镜。曰：“镜犹磨而后明。若人之明德，则未尝不明。虽其昏蔽之极，而其善端之发，终不可绝。但当于其所发之端，而接续光明之，令其不昧，则其全体大用可以尽明。且如人知己德之不明而欲明之。只这知其不明而欲明之者，便是明德，就这里便明将去。”僩 “明明德”，如人自云，天之所与我，未尝昏。只知道不昏，便不昏矣。僩 “明明德”，是明此明德，只见一点明，便于此明去。正如人醉醒，初间少醒，至于大醒，亦只是一醒。学者贵复其初，至于已到地位，则不着?‘复’字。可学 问“明明德”。曰：“人皆有?明处，但为物欲所蔽，剔拨去了。只就明处渐明将去。然须致知、格物，方有进步处，识得本来是什么物。”季札 明德未尝息，时时发见于日用之间。如见非义而羞恶，见孺子入井而恻隐，见尊贤而恭敬，见善事而叹慕，皆明德之发见也。如此推之，极多。但当因其所发而推广之。僩 明德，谓得之于己，至明而不昧者也。如父子则有亲，君臣则有义，夫妇则有别，长幼则有序，朋友则有信，初未尝差也。苟或差焉，则其所得者昏，而非固有之明矣。履孙 人本来皆具此明德，德内便有此仁义礼智四者。只被外物汨没了不明，便都坏了。所以《大学》之道，必先明此明德。若能学，则能知觉此明德，常自存得，便去刮剔，不为物欲所蔽。推而事父孝，事君忠，推而齐家、治国、平天下，皆只此理。《大学》一书，若理会得这一句，便可迎刃而解。椿 明德，也且就切近易处理会，也且慢慢自见得。如何一日便都要识得！如出必是告，反必是面，昏定晨省，必是昏定晨省，这易见。“徐行后长者谓之弟，疾行先长者谓之不弟”，这也易见，有甚不分明。如“九族既睦”，是尧一家之明德；“百姓昭明”，是尧一国之明德；“黎民于变时雍”，是尧天下之明德。如“博弈好饮酒，不顾父母之养”，是不孝；到能昏定晨省，冬温夏凊，可以为孝。然而“从父之令”，今看孔子说，却是不孝。须是知父之命当从，也有不可从处。盖“与其得罪于乡党州闾，宁熟谏”。“谕父母于道”，方是孝。贺孙 曾兴宗问：“如何是‘明明德’？”曰：“明德是自家心中具许多道理在这里。本是?明底物事，初无暗昧，人得之则为德。如恻隐、羞恶、辞让、是非，是从自家心里出来，触着那物，便是那?物出来，何尝不明。缘为物欲所蔽，故其明易昏。如镜本明，被外物点汙，则不明了。少间磨起，则其明又能照物。”又云：“人心惟定则明。所谓定者，非是定于这里，全不修习，待他自明。惟是定后，却好去学。看来看去，久后自然彻。”又有人问：“自觉胸中甚昧。”曰：“这明德亦不甚昧。如适来说恻隐、羞恶、辞逊、是非等，此是心中元有此等物。发而为恻隐，这便是仁；发而为羞恶，这便是义；发而为辞逊、是非，便是礼、智。看来这?也不是甚昧，但恐于义理差互处有似是而非者，未能分别耳。且如冬温夏凊为孝，人能冬温夏凊，这便是孝。至如子从父之令，本似孝，孔子却以为不孝。与其得罪于乡闾，不若且谏父之过，使不陷于不义，这处方是孝。恐似此处，未能大故分别得出，方昧。且如齐宣王见牛之觳觫，便有不忍之心，欲以羊易之。这便见恻隐处，只是见不完全。及到‘兴甲兵，危士臣’处，便欲快意为之。是见不精确，不能推爱牛之心而爱百姓。只是心中所见所好如此，且恁地做去。又如胡侍郎《读史管见》，其为文字与所见处甚好，到他自做处全相反。不知是如何，却似是两人做事一般，前日所见是一人，今日所行又是一人。是见不真确，致得如此。”卓 或问：“‘明明德’，是于静中本心发见，学者因其发见处从而穷究之否？”曰：“不特是静，虽动中亦发见。孟子将孺子将入井处来明这道理。盖赤子入井，人所共见，能于此发端处推明，便是明。盖人心至灵，有什么事不知，有什么事不晓，有什么道理不具在这里。何缘有不明？为是气禀之偏，又为物欲所乱。如目之于色，耳之于声。口之于味，鼻之于臭，四肢之于安佚，所以不明。然而其德本是至明物事，终是遮不得，必有时发见。便教至恶之人，亦时乎有善念之发。学者便当因其明处下工夫，一向明将去。致知、格物，皆是事也。且如今人做得一件事不是，有时都不知，便是昏处；然有时知得不是，这?便是明处。孟子发明赤子入井。盖赤子入井出于仓猝，人都主张不得，见之者莫不有怵惕恻隐之心。”又曰：“人心莫不有知，所以不知者，但气禀有偏，故知之有不能尽。所谓致知者，只是教他展开使尽。”又曰：“看《大学》，先将经文看教贯通。如看《或问》，须全段相参酌，看教他贯通，如看了只手，将起便有五指头，始得。今看《或问》，只逐些子看，都不贯通，如何得。”子蒙 有人问“明明德”等等。回答说：“不需要这样说，他的注解自然分晓。只要你切实去体察，实行于自身。必须真正明白这个明德是怎样地明，是如何使得它虚灵不昧。必须真正不昧，具备众理，应对万事。只是这样说说，不济事。”又说：“如格物、致知、诚意、正心、修身五者，都是‘明明德’的事。格物、致知，便是要知得分明；诚意、正心、修身，便是要行得分明。若是格物、致知有所未尽，便是知得这明德未分明；意未尽诚，便是这德有所未明；心有不正，则德有所未明；身有不修，则德有所未明。必须是意不可有顷刻的不诚，心不可有顷刻的不正，身不可有顷刻的不修，这明德方才常明。”问：“所谓明德，工夫也只在读书上？”回答说：“固然是在读书上。然而也不专是读书，事上也要理会。书上所记载的，固然要逐件理会。也有书上所不载，而事上合当理会的；也有古时所没有的事，而现今所有的应当理会的极多端。”僩。燾录别出 问：“有人说‘虚灵不昧’，是精灵底物事；‘具众理’，是精灵中有许多条理；‘应万事’，是那條理发见出来的。”回答说：“不需要如此解说。但要识得这明德是甚物事，便切身做工夫，去其气禀物欲的遮蔽。能存得自家个虚灵不昧的心，足以具备众理，可以应对万事，便是明得自家明德了。若只是解说‘虚灵不昧’是如何，‘具众理’是如何，‘应万事’又是如何，却济得甚事！”又问：“明的功夫，莫不是读书为要？”回答说：“固然是要读书。然而书上有底，便可就书理会；若书上无底，便着就事上理会；若古时无底，便着就而今理会。盖所谓明德者，只是一个光明底物事。如人与我一把火，将此火照物，则无不烛。自家若灭息着，便是暗了明德；能吹得着时，又是明其明德。所谓明之者，致知、格物、诚意、正心、修身，皆明之之事，五者不可阙一。若阙一，则德有所不明。盖致知、格物，是要知得分明；诚意、正心、修身，是要行得分明。然既明其明德，又要功夫无间断，使无时而不明，方得。若知有一之不尽，物有一之未穷，意有顷刻之不诚，心有顷刻之不正，身有顷刻之不修，则明德又暗了。惟知无不尽，物无不格，意无不诚，心无不正，身无不修，即是尽明明德之功夫也。”燾 问：“大学注言：‘其体虚灵而不昧；其用鉴照而不遗。’此二句是说心，说德？”回答说：“心、德皆在其中，更仔细看。”又问：“德是心中之理否？”回答说：“便是心中许多道理，光明鉴照，毫发不差。”宇。按：注是旧本。 “明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。”禅家则但以虚灵不昧者为性，而无以具众理以下之事。僩 问：“‘学者当因其所发而遂明之’，是如何？”回答说：“人固有理会得处，如孝于亲，友于弟；如水之必寒，火之必热，不可谓他不知。但须去致极其知，因那理会得底，推之于理会不得底，自浅以至深，自近以至远。”又说：“因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。”广 问：“‘大学之道，在明明德’。此‘明德’，莫是‘天生德于予’之‘德’？”回答说：“莫如此问，只理会明德是我身上甚么物事。某若理会不得，便应公‘是“天生德于予”之“德”’，公便两下都理会不得。且只就身上理会，莫又引一句来问。如此，只是纸上去讨。”又说：“此明德是天之予我者，莫令污秽，当常常有以明之。”驤 问：“‘明明德’意思，以平旦验之，亦见得于天者未尝不明。”回答说：“不要如此看。且就明德上说，如何又引别意思证？读书最不要如此。”贺孙遂就明德上推说。说：“须是更仔细，将心体验。不然，皆是闲说。”贺孙 传敬子说“明明德”。说：“大纲也是如此。只是说得恁地孤单，也不得。且去仔细看。圣人说这三句，也且大概恁地说，到下面方说平天下至格物八者，便是明德新民底工夫。就此八者理会得透彻，明德、新民都在这里。而今且去仔细看，都未要把自家言语意思去搀他底。公说胸中有个分晓底，少间捉摸不着，私意便从这里生，便去穿凿。而今且去熟看那解，看得细字分晓了，便晓得大字，便与道理相近。道理在那无字处自然见得。而今且说格物这个事理，当初甚处得来？如今如何安顿它？逐一只是虚心去看万物之理，看日用常行之理，看圣贤所言之理。”夔 明德，谓本有此明德也。“孩提之童，无不知爱其亲；及其长也，无不知敬其兄。”其良知、良能，本自有之，只为私欲所蔽，故暗而不明。所谓“明明德”者，求所以明之也。譬如镜焉：本是个明底物，缘为尘昏，故不能照；须是磨去尘垢，然后镜复明也。“在新民”，明德而后能新民。德明。以下明德新民。 有人问：“明德新民，还须自家德十分明后，方可去新民？”回答说：“不是自家德未明，便都不管着别人，又不是硬要去新他。若大段新民，须是德十分明，方能如此。若小小效验，自是自家这里如此，他人便自观感。‘一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让’，自是如此。”子蒙 问：“明德新民，在我有以新之。至民之明其明德，却是在它？”回答说：“虽说是明己德，新民德，然其意自可参见。‘明明德于天下’，自新以新其民，可知。”宇 蜚卿问：“新民，莫是‘修道之谓教’，有以新之否？”回答说：“‘道之以德’，是‘明明德’；‘齐之以礼’，是以礼新民，也是‘修道之谓教’。有礼乐、法度、政刑，使之去旧污也。”驤 至善，只是十分是处。贺孙。以下止至善。 至善，犹今人言极好。方子 凡曰善者，固是好。然方是好事，未是极好处。必到极处，便是道理十分尽头，无一毫不尽，故曰至善。僩 至善是极好处。且如孝：冬温夏凊，昏定晨省，虽然是孝底事，然须是能‘听于无声，视于无形’，方始是尽得所谓孝。履孙 至善是最好处。若十件事做得九件是，一件不尽，亦不是至善。震 说一个‘止’字，又说一个‘至’字，直是要到那极至处而后止。故曰：‘君子无所不用其极’也。德明 善，须是至善始得。如通书‘纯粹至善’，亦是。泳 问：“‘必至于是而不迁’，如何？”回答说：“未至其地，则求其至；既至其地，则不应当迁动而之它也。”德明 问：“‘止于至善’，向承教，以为君止于仁，臣止于敬，各止其所而行其所止之道。知此而能定。今日先生语窦文卿，又云：‘“坐如尸”，坐时止也；“立如齐”，立时止也。’岂以自君臣父子推之于万事，无不各有其止？”回答说：“固然。‘定公问君使臣，臣事君。子曰：“君使臣以礼；臣事君以忠。”’君与臣，是所止之处；礼与忠，是其所止之善。又如‘视思明，听思聪，色思温，貌思恭’之属，无不皆然。”德明 问至善。先生说：“事理当然之极也。”“恐与伊川说‘艮其止，止其所也’之义一同。谓有物必有则，如父止于慈，子止于孝，君止于仁，臣止于敬，万物庶事莫不各有其所。得其所则安，失其所则悖。所谓‘止其所’者，即止于至善之地也。”说：“只是要如此。”卓 有人问：“何谓明德？”回答说：“我之所得以生者，有许多道理在里面，其光明处，乃所谓明德也。‘明明德’者，是直指全体之妙。下面许多节目，皆是靠明德做去。”又问：“既曰明德，又曰至善，何也？”回答说：“明得一分，便有一分；明得十分，便有十分；明得二十分，乃是极至处也。”又说：“明德是下手做，至善是行到极处。”又说：“至善虽不外乎明德，然明德亦有略略明者，须是止于那极至处。”銖。以下明德止至善。 大学只前面三句是纲领。如“孩提之童，无不知爱其亲；及其长也，无不知敬其兄”，此良心也。良心便是明德，止是事事各有个止处。如“坐如尸，立如齐”，坐立上须得如此，方止得。又如“视思明”以下，皆“止于至善”之意。大学须自格物入，格物从敬入最好。只敬，便能格物。敬是个莹彻底物事。今人却块坐了，相似昏倦，要须提撕着。提撕便敬；昏倦便是肆，肆便不敬。德明 问：“明德、至善，莫是一个否？”回答说：“至善是明德中有此极至处。如君止于仁，臣止于敬，父止于慈，子止于孝，与国人交止于信，此所谓‘在止于至善’。只是又当知如何而为止于仁，如何而止于敬，如何而止于慈孝，与国人交之信。这里便用究竟一个下工夫处。”景绍说：“止，莫是止于此而不过否？”回答说：“固是。过与不及，皆不济事。但仁敬慈孝，谁能到得这里？闻有不及者矣，未闻有过于此者也。如舜之命契，不过是欲使‘父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信’，只是此五者。至于后来圣贤千言万语，只是欲明此而已。这个道理，本是天之所以与我者，不为圣贤而有余，不为愚不肖而不足。但其间节目，须当讲学以明之，此所以读圣贤之书，须当知他下工夫处。今人只据他说一两字，便认以为圣贤之所以为圣贤者止此而已，都不穷究着实，殊不济事。且如论语相似：读‘学而时习之’，须求其所谓学者如何？如何谓之时习？既时习，如何便能说？‘有朋自远方来’，朋友因甚而来自远方？我又何自而乐？须着一一与他考究。似此用工，初间虽觉得生受费力，久后读书甚易为工，却亦济事。”道夫 “明明德”是知，“止于至善”是守。夫子说：“知及之，仁能守之。”圣贤未尝不为两头底说话。如中庸所谓“择善固执”，择善，便是理会知之事；固执便是理会守之事。至书论尧之德，便说‘钦明’，舜便说‘濬哲文明，温恭允塞’。钦，是钦敬以自守；明，是其德之聪明。‘濬哲文明’，便有知底道理；‘温恭允塞’，便有守底道理。此条所录恐有误。道夫 问：“新民如何止于至善？”回答说：“事事皆有至善处。”又说：“‘善’字轻，‘至’字重。”节。以下新民止至善。 问：“新民止于至善，只是要民修身行己，应事接物，无不曲当？”回答说：“虽不可使知之，亦当使由之，不出规矩准绳之外。”节 “止于至善”，是包“在明明德，在新民”。己也要止于至善，人也要止于至善。盖天下只是一个道理，在他虽不能，在我之所以望他者，则不可不如是也。道夫。以下明德、新民、至善。 明德、新民，二者皆要至于极处。明德，不是只略略地明德便了；新民，不是只略略地新得便休。须是要止于极至处。贺孙 问：“至善，不是明德外别有所谓善，只就明德中到极处便是否？”回答说：“是。明德中也有至善，新民中也有至善，皆要到那极处。至善，随处皆有。修身中也有至善，必要到那尽处；齐家中也有至善，亦要到那尽处。至善，只是以其极言。不特是理会到极处，亦要做到极处。如‘为人君，此于仁’，固是一个仁，然仁亦多般，须是随处看。如这事合当如此，是仁；那一事又合当如彼，亦是仁。若不理会，只管执一，便成一边去。如‘为人臣，止于敬’，敬亦有多少般，不可只道擎跽曲拳便是敬。如尽忠不欺，陈善闭邪，纳君无过之地，皆是敬，皆当理会。若只执一，亦成一边去，安得谓之至善！至善只是些子恰好处。韩文公谓‘轲之死不得其传’。自秦汉以来岂无人！亦只是无那至善，见不到十分极好处，做亦不做到十分极处。”淳。寓同 明德，是我得之于天，而方寸中光明底物事。统而言之，仁义礼智。以其发见而言之，如恻隐、羞恶之类；以其见于实用言之，如事亲、从兄是也。如此等德，本不待自家明之。但从来为气禀所拘，物欲所蔽，一向昏昧，更不光明。而今却在挑剔揩磨出来，以复向来得之于天者，此便是“明明德”。我既是明得个明德，见他人为气禀物欲所昏，自家岂不恻然欲有以新之，使之亦如我挑剔揩磨，以革其向来气禀物欲之昏而复其得之于天者。此便是“新民”。然明德、新民，初非是人力私意所为，本自有一个当然之则，过之不可，不及亦不可。且以孝言之，孝是明德，然亦自有当然之则。不及则固不是，若是过其则，必有刲股之事。须是要到当然之则田地而不迁，此方是“止于至善”。泳 明德、新民，皆当止于至善。不及于止，则是未当止而止；当止而不止，则是过其所止；能止而不久，则是失其所止。僩 “明德新民，皆当止于极好处。止之为言，未到此便住，不可谓止；到得此而不能守，亦不可言止。止者，止于是而不迁之意。”有人问：“明明德是自己事，可以做得到极好处。若新民则在人，如何得他到极好处？”回答说：“且教自家先明得尽，然后渐民以仁，摩民以义。如孟子所谓‘劳之，来之，匡之，直之，辅之，翼之，又从而振德之’。如此变化他，自然解到极好处。”銖 有人问：“明德可以止于至善，新民如何得他止于至善？”回答说：“若是新民而未止于至善，亦是自家有所未到。若使圣人在上，便自有个处置。”又问：“夫子非不明德，其历诸国，岂不欲春秋之民皆止于至善？到他不从，圣人也无可奈何。”回答说：“若使圣人得位，则必须绥来动和。”又说：“此是说理，理必须如此。且如‘致中和，天地位，万物育’。然尧有九年之水，想有多少不育之物。大德必得名位禄寿，也岂个个如此！只是理必如此。”胡泳 明明德，便要如汤之日新；新民，便要如文王之“周虽旧邦，其命维新”。各求止于至善之地而后止也。德明 欲新民，而不止于至善，是“不以尧之所以治民者治民”也。明明德，是欲去长安；止于至善，是已到长安也。拱寿 刘源问“知止而后有定”。回答说：“这一节，只是说大概效验如此。‘在明明德，在新民，在止于至善’，却是做工夫处。”雉。以下知止有定。 “在止于至善”。至者，天理人心之极致。盖其本于天理，验于人心，即事即物而无所不在。吾能各知其止，则事事物物莫不各有定理，而分位、界限为不差矣。端蒙 须是灼然知得物理当止之处，心自会定。砥 问：“‘知止而后有定’，须是物格、知至以后，方能如此。若未能物格、知至，只得且随所知分量而守之否？”回答说：“物格、知至也无顿断。都知到尽处了，方能知止有定。只这一事上知得尽，则此一事便知得当止处。无缘便要尽底都晓得了，方知止有定。不成知未到尽头，只恁地鹘突呆在这里，不知个做工夫处！这个各随人浅深。固是要知到尽处方好，只是未能如此，且随你知得者，只管定去。如人行路，今日行得这一条路，则此一条路便知得熟了，便有定了。其它路皆要如此知得分明。所以圣人之教，只要人只管理会将去。”又说：“这道理无它，只怕人等待。事到面前，便理会得去做，无有不得者。只怕等待，所以说：‘需者，事之贼也！’”又说：“‘需者，事之贼也！’若是等待，终误事去。”又说：“事事要理会。便是人说一句话，也要思量他怎生如此说；做一篇没紧要文字，也须思量他怎生如此做。”僩 “知止而后有定”，须是事事物物都理会得尽，而后有定。若只理会得一事一物，明日别有一件，便理会不得。这个道理须是理会得五六分以上，方见得这边重，那边轻，后面便也易了。而今未理会到半截以上，所以费力。须是逐一理会，少间多了，渐会贯通，两个合做一个，少间又七八个合做一个，便都一齐通透了。伊川说“贯通”字最妙。若不是他自会如此，如何说出这字！贺孙 “知止而后有定”，必谓有定，不谓能定，故知是物有定说。振 未知止，固用做工夫，但费把捉。已知止，则用力也易。僩 定亦自有浅深：如学者思虑凝定，亦是定；如道理都见得彻，各止其所，亦是定。只此地位已高。端蒙 问“定而后能静”。回答说：“定，是见得事事物物上千头百绪皆有定理；静，只就自家一个心上说。”贺孙。以下定静 定以理言，故曰有；静以心言，故曰能。义刚 定是理，静在心。既定于理，心便会静。若不定于理，则此心只是东去西走。泳 问：“章句说：‘外物不能摇，故静。’旧说又有‘异端不能惑’之语。窃谓将二句参看，尤见得静意。”回答说：“此皆外来意。凡立说须宽，方流转，不得局定。”德明 问：“大学之静与伊川‘静中有动’之‘静’，同否？”回答说：“未须如此说。如此等处，未到那里，不要理会。少顷都打乱了，和理会得处，也理会不得去。”士毅 问“静而后能安”。回答说：“安，只是无臲卼之意。才不纷扰，便安。”问：“如此，则静与安无分别。”回答说：“二字自有浅深。”德明。以下静安 问：“‘安，谓所处而安。’莫是把捉得定时，处事自不为事物所移否？”回答说：“这个本是一意。但静是就心上说，安是就身上说。而今人心才不静时，虽有意去安顿那物事，自是不安。若是心静，方解去区处，方解稳当。”义刚 既静，则外物自然无以动其心；既安，则所处而皆当。看打做那里去，都移易他不得。道夫 问：“‘静而后能安’，是在贫贱，在患难皆安否？”回答说：“此心若不静，这里坐也坐不得，那里坐也坐不得。”宇 能安者，以地位言之也。在此则此安，在彼则彼安；在富贵亦安，在贫贱亦安。节 问：“知止章中所谓定、静、安，终未深莹。”回答说：“知止，只是识得一个去处。既已识得，即心中便定，更不他求。如求之彼，又求之此，即是未定。‘定而后能静，静而后能安’，亦相去不远，但有浅深耳。与中庸动、变、化相类，皆不甚相远。”问：“先生于此段词义，望加详数语，使学者易晓。”回答说：“此处亦未是紧切处，其他亦无可说。”德明。定、静、安。 定、静、安颇相似。定，谓所止各有定理；静，谓遇物来能不动；安，谓随所寓而安，盖深于静也。去伪 定、静、安三字大略相类。然定是心中知‘为人君止于仁，为人臣止于敬’。心下有个定理，便别无胶扰，自然是静。如此，则随所处而安。? 知止而后有定，如行路一般。若知得是从那一路去，则心中自是定，更无疑惑。既无疑惑，则心便静；心既静，便贴贴地，便是安。既安，则自然此心专一，事至物来，思虑自无不通透。若心未能静安，则总是胡思乱想，如何是能虑！贺孙。知止、定、静、安、虑。 定，对动而言。初知所止，是动底方定，方不走作，如水之初定。静则定得来久，物不能挠，处山林亦静，处廛市亦静。安，则静者广，无所适而不安。静固安，动亦安，看处甚事皆安然不挠。安然后能虑。今人心中摇漾不定叠，还能处得事否？虑者，思之精审也。人之处事，于丛冗急遽之际而不错乱者，非安不能。圣人言虽不多，推出来便有许多说话，在人细看之耳。僩 问“安而后能虑”。回答说：“先是自家心安了，有些事来，方始思量区处得当。今人先是自家这里鹘突了，到事来都区处不下。既欲为此，又欲若彼；既欲为东，又欲向西，便是不能虑。然这也从知止说下来。若知其所止，自然如此，这却不消得工夫。若知所止，如火之必热，如水之必深，如食之必饱，饮之必醉。若知所止，便见事事决定是如此，决定着做到如此地位，欠阙些子，便自住不得。如说‘事父母能竭其力，事君能致其身’，人多会说得。只是不曾见得决定着竭其力处，决定着致其身处。若决定见得着如此，看如何也须要到竭其力处，须要到致其身处。且如事君，若不见得决定着致其身，则在内亲近，必不能推忠竭诚，有犯无隐；在外任使，必不能展布四体，有殒无二。‘无求生以害仁，有杀身以成仁。’这若不是见得到，如何会恁地！”贺孙。知止、安、虑。 李德之问：“‘安而后能虑。’既首言知止矣，如何于此复说能虑？”回答说：“既知此理，更须是审思而行。且如知孝于事亲，须思所以为事亲之道。”又问：“‘知至而后意诚’，如何知既尽后，意便能实？”先生指着灯台说：“如以灯照物，照见处所见便实；照不见处便有私意，非真实。”又问：“持敬、居敬如何？”回答说：“且如此做将去，不须先安排下样子，后却旋求来合。”盖卿 子升问：“知止与能虑，先生昨以比易中深与几。或问中却兼下‘极深研几’字，觉未稳。”回答说：“当时下得也未仔细。要之，只着得‘研几’字。”木之 李约之问“安而后能虑”。回答说：“若知至了，及临时不能虑，则安顿得不恰好。且如知得事亲当孝，也知得恁地是孝。及至事亲时不思虑，则孝或不行，而非孝者反露矣。”学蒙。安、虑。 问“安而后能虑”。回答说：“若不知此，则自家先已纷扰，安能虑！”德明 能安者，随所处而安，无所择地而安。能虑，是见于应事处能虑。节 虑，是思之重复详审者。方子 虑，是研几。闳祖 问：“到能得处，学之工夫尽否？”回答说：“在己之功亦备矣。又要‘明明德于天下’，不止是要了自家一身。”淳。得 因说知止至能得，上云“止于至善”矣，此又提起来说。言能知止，则有所定；有所定，则知其理之确然如是。一定，则不可移易，任是千动万动，也动摇他不得。既定，则能静；静，则能安；安，则能虑；虑，则能得其所止之实矣。卓。知止至能得。 知止至能得，盖才知所止，则志有定向；才定，则自能静；静，则自能安；安，则自能虑；虑，则自能得。要紧在能字。盖滔滔而去，自然如此者。虑，谓会思量事。凡思天下之事，莫不各得其当，是也。履孙 知止，只是先知得事理如此，便有定。能静，能安，及到事来，乃能虑。能字自有道理。是事至物来之际，思之审，处之当，斯得之矣。夔孙 问：“据知止，已是思虑了，何故静、安下复有个‘虑’字？既静、安了，复何所虑？”回答说：“知止，只是先知得事理如此，便有定。能静能安，及到事至物来，乃能虑。‘能’字自有意思。谓知之审而后能虑，虑之审而后能得。”赐 有人问定静安虑四节。回答说：“物格、知至，则天下事事物物皆知有个定理。定者，如寒之必衣，饥之必食，更不用商量。所见既定，则心不动摇走作，所以能静。既静，则随所处而安。看安顿在甚处，如处富贵、贫贱、患难，无往而不安。静者，主心而言；安者，主身与事而言。若人所见未定，则心何缘得静。心若不静，则既要如彼，又要如此，身何缘得安。能虑，则是前面所知之事到得，会行得去。如平时知得为子当孝，为臣当忠，到事亲事君时，则能思虑其曲折精微而得所止矣。”胡泳 琮说：“上面已自知止，今虑而得者，依旧是知底意思”云云。先生说：“只上面是方知，下面是实得耳。”问：“如此，何用更过定、静、安三个节目？”回答说：“不如此，不实得。”说：“如此，上面知止处，其实未有知也。通此五句，才做得‘致知在格物’一句。”回答说：“今人之学，却是敏底不如钝底。钝底循循而进，终有得处。敏底只是从头呼扬将去，只务自家一时痛快，终不见实理。”琮 问：“定，即心有所向，不至走作，便静；静，便可以虑，何必待安？”回答说：“安主事而言，不安便不能思。譬如静坐，有件事来挠，思便不得专一。定、静、安都相似。未到安处，思量未得。知止，是知个慈，知个孝。到得时，方是得个慈，得个孝底道理。虑，是虑个如何是慈，如何是孝。”又问：“至于安时，无勉强意思否？”回答说：“在贫贱也安，在富贵也安，在这里也安，在那里也安。今人有在这里不安了，在那里也不会安。心下无理会，如何会去思虑？”问：“章句中‘虑谓思无不审’，莫是思之熟否？”回答说：“虑是思之周密处。”芝 王子周问知止至能得。回答说：“这几句，只是要晓得知止。不知止，则不能得所止之地。如‘定、静、安’数字，恰如今年二十一岁，来年二十二岁，自是节次如此来，自不可遏。如‘在明明德，在新民，在止于至善’这三句，却紧要只是‘在止于至善’；而不说知止，则无下工夫处。”震 游子蒙问：“知止、得止，莫非稍有差别吗？”答道：“是的。知止，就像射箭的人对于箭靶；得止，是已经射中那箭靶。”问：“定、静、安了，为什么又有虑？”答道：“虑是事物到来时，略微审察一下。”刘淮叔通问：“虑与格物致知不相干。”答道：“致知，便是要知道父亲止于慈，儿子止于孝这类。虑，便是审察如何做才是孝，如何做才是慈。至于说仁就应当像尧，说孝就应当像舜，说敬就应当像文王，这才是得止。”子蒙说：“开我想把‘明德’的‘明’比作人丢失了他所有的，而一旦又得到，用来比喻。至于‘虑’字，就说不通了。”答道：“知止而有定，就像人撞见所丢失的东西，而不用整天忙忙碌碌去寻求。定而静，就像人既已不用寻求所丢失的，自然宁静。静而安，就像人既已知道某物在哪里，某物在哪里，心里安然不再不安。安而虑，就像自家的金物都在这里，等人来向自家讨要什么金物，自家也须拿上手审察一下，然后给他。虑而得，就称量轻重，都相当了。”有人又问：“为什么知止而定、静、安了，又再说虑？”答道：“就像‘可以给，可以不给；可以取，可以不取；可以死，可以不死’，这上面有多少商量在。”道夫 问“知止而后有定”。答道：“必须是灼然知道物理应当止的地方，心自然会定。”又问：“上面既然说知止了，为什么更要等虑而后能得？”答道：“知止是知道事事物物各有其理。到虑而后能得处，便是得到所以处事的道理。知止，就像人射箭，一定要射中靶心，终不成要射做东去，又要射做西去。虑而后能得，便是射而中了靶。就像人早上知道这事理如此，到晚上心里定了，便会处置得这事。若是不先知得这道理，到临事时便脚忙手乱，怎能虑而有得！”问：“未格物以前，如何致力？”答道：“古人这处，已自有小学了。”砥。寓同 子升问知止、能虑的分别。答道：“知止，是知道事物所应当止之理。到临事时，又须研几审处，方能得所止。如《易》所谓‘惟深也故能通天下之志’，这似知止；‘惟几也故能成天下之务’，这便是能虑。圣人言语自有不约而同处。”木之说：“如此则知止是先讲明工夫，能虑是临事审处之功。”答道：“固然是。”再问：“‘知止而后有定’，注说‘知之则志有定向’。《或问》说‘能知所止，则方寸之间，事事物物皆有定理矣’。语似不同，为什么？”答道：“也只是一般。”木之 知止，只是知道有这道理，也须是得其所止才是。若要得其所止，直是能虑方能得。能虑却是紧要。知止，如知道做儿子而必须孝，做臣而必须忠。能得，是身亲为忠孝之事。若徒然知道这道理，至于事亲之际，为私欲所汩没，不能尽其孝；事君之际，为利禄所汩没，不能尽其忠，这便不是能得了。能虑，是见得此事合当如此，便如此做。道夫 人本有此理，但为气禀物欲所蔽。若不格物、致知，事至物来，七颠八倒。若知止，则有定，能虑，得其所止。节 问知止至能得。答道：“真个是知得到至善处，便会到能得地位。中间自是效验次第如此。学者工夫却在‘明明德，新民，止于至善’上。如何要去明明德，如何要去新民，如何要得止于至善，正当即理会。知止、能得，这处却未甚要紧。圣人但说个知止、能得样子在这里。”宇 陈子安问：“知止至能得，其间有工夫吗？”答道：“有次序，无工夫。才知止，自然相因而见。只知止处，便是工夫。”又问：“至善必须是明德吗？”答道：“至善虽不外乎明德，然明德也有略略明的。须是止那极至处。”铢 真知所止，则必得所止，虽若没有甚间隔，其间也有少过度处。健步勇往，势虽必至，然移步也须略有渐次。 林子渊问知止至能得。答道：“知与行，工夫须著并到。失之愈明，则行之愈笃；行之愈笃，则知之益明。二者皆不可偏废。如人两足相先后行，便会渐渐行得到。若一边软了，便一步也进不得。然又须先知得，方行得。所以《大学》先说致知，《中庸》说知先于仁、勇，而孔子先说‘知及之’。然学问、慎思、明辨、力行，皆不可阙一。”贺孙 问“知止能得”一段。答道：“只是这个物事，滋长得头面自各别。今未要理会许多次第，且要先理会个知止。待将来熟时，便自见得。”先生论看文字，只要虚心濯去旧闻，以来新见。时举 黄去私问知止至能得。答道：“工夫全在知止。若能知止，则自能如此。”人杰 知止至能得，譬如吃饭，只管吃去，自会饱。德明 问知止至能得。答道：“如人饮酒，终日只是吃酒。但酒力到时，一杯深如一杯。”儒用 知止至能得，是说知至、意诚中间事。闳祖 《大学章句》说静处，若兼动，即便到“得”地位，所以细分。方 问：“知与得如何分别？”答道：“知只是方知，得便是在手。”问：“得莫是行所知了时？”答道：“也是如此。”又说：“只是分个知与得。知在外，得便在我。”士毅。知、得。 ## 标签 - 朱子语类 - 014 - 诸子百家与思想 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