# 052 类型：古籍章节 书名：《朱子语类》 作者：佚名 类别：诸子百家与思想 卷目：052 章节：052 ## 本章概览 《朱子语类》052现代白话译文。 ## 正文 公孙丑上之上 问夫子当路于齐章 “‘以齐王，犹反手’，不知道把周王置于何地？”回答说：“这难以言说，可以意会，如汤武之事便是。春秋定哀之间，周室犹得。至孟子时，天命人心已离矣。”去伪 问夫子加齐之卿相章 或问：“‘虽由此霸王不异矣’，如何分句？”回答说：“只是‘虽由此霸王不异矣’，言从此为霸，为王，不是差异。盖布衣之权重于当时，如财用兵甲之类，尽付与他。”乐毅统六国之师，长驱入齐。盖卿 公孙丑问孟子“动心否乎”，非谓以卿相当富贵动其心；谓伯王事大，恐孟子担当不过，有所疑惧而动其心也。闳祖 孟子之不动心，非如扬雄之说。“霸王不异矣”，盖言由此可以行伯王之事。公孙丑见其重大，恐孟子或惧而动心。德明 德修问：“公孙丑说不不动心，是以富贵而动其心？”先生说：“公孙丑虽不知孟子，必不谓以富贵动其心。但谓霸王事大，恐孟子了这事不得，便谓孟子动心，不知霸王当甚闲事！”因论“知言、养气”。德修谓：“养气为急，知言为缓。”说：“孟子须先说‘我知言’，然后说‘我善养吾浩然之气’。公孙丑先问浩然之气，次问知言者，因上面说气来，故接续如此问。不知言，如何养得气？”德修云：“先须养。有尺，便量见天下长短。”说：“须要识这尺。”文蔚 先生问赵丞：“看‘不动心’章，如何？”回答说：“已略见得分明。”说：“公孙丑初问不动心，只道加以卿相重任，怕孟子心下怯慑了，故有动心之问。其意谓必有勇力担当得起，方敢不动其心，故孟子下历言所以不动心之故。公道那处是一章紧要处？”赵举“持其志无暴其气”为对。说：“不如此。”赵举“集义所生”以为对。说：“然。”因言：“欲养浩然之气，则在于直；要得直，则在于集义。集义者，事事要得合义也。事事合义，则仰不愧，俯不怍。”赵又问：“‘夫有所受之也’，是如何？”说：“公如此看文字不得。且须逐项理会，理会这一项时，全不知有那一项，始得。读大学时，心只在大学上；读论语时，心只在论语上，更不可又去思量别项。这里一字理会未得，且理会这一字；一句理会未得，且理会这一句。如‘不动心’一段，更著仔细去看，看著方知更有未晓处。须待十分晓得，无一句一字窒碍，方可看别处去。”因云：“横渠语录有一段说：‘读书，须是成诵。不成诵，则思不起。’直须成诵，少间思量起，便要晓得，这方是浃洽。”贺孙 先生问周看“公孙丑不动心”章。答云云。先生说：“公孙丑初间谓任此重事，还动心不动心？孟子答以不动心极容易底事，我从四十已不动了。告子又先我不动心。公孙丑又问不动心有道理，无道理，孟子又告以有。于是又举北宫黝孟施舍之勇也是不动。然彼之所以不动者，皆强制于外，不是存养之功。故又举曾子之言云，自反缩与不缩。所以不动只在方寸之间。若仰不愧，俯不怍，看如何大利害，皆不足以易之。若有一毫不直，则此心便索然。公孙丑又问孟子所以不动者如何，孟子遂答以‘我知言，我善养吾浩然之气’。若依序问，当先问知言。公孙丑只承孟子之言，便且问浩然之气。”贺孙 器之问“不动心”一条。说：“此一段为被他转换问，所以答得亦周匝。然止就前段看语脉气象，虽无后截，亦自可见。前一截已自见得后面许多意足。”贺孙 问：“告子之不动心，是否？”说：“告子之不动心，是粗法。或强制不动，金录作‘修身不能不动’。不可知；或临大事而金录作‘不’。能不动，亦未可知，非若孟子酬酢万变而不动也。”又问：“正如北宫黝之勇作‘养勇’。否？”说：“然。”谟。去伪同 告子不动心，是硬把定：闳祖。 北宫黝孟施舍只是粗勇，不动心。德明 孟施舍北宫黝是不畏死而不动心，告子是不认义理而不动心。告子惟恐动著他心。德明 问：“集注云‘施，是发语声’，何也？”说：“此是古注说。后面只称‘舍’字，可见。”问：“有何例可按？”说：“如孟之反舟之侨尹公之他之类。”德明 问：“集注云：‘子夏笃信圣人。’何以言之？”说：“这个虽无事实，儒用录云：‘此因孟子说处文义推究，亦无事实可指。’但看他言语。如‘日知其所亡，月无忘其所能’，‘博学而笃志，切问而近思’，看他此处。闳祖录云：‘便见得他有个紧把定底意思。’又把孟子北宫黝来比，便见他笃信圣人处。”夔孙。儒用录云：“详味之，有笃信圣人气象。”闳祖略 问：“孟施舍量敌虑胜，似有惧也，孟子乃曰‘能无惧’，如何？”说：“此孟施舍讥他人之言。舍自云：‘我则能无惧而已。’”问：“那是孟施舍守约处？”说：“孟施舍本与北宫黝皆只是勇夫，比曾子不同。如北宫黝孟施舍孟贲，只是就勇上言；如子襄曾子告子，就义理上言。”去伪 问：“如何是孟施舍守约处？”说：“北宫黝便胜人，孟施舍却只是能无惧而已矣。如曰‘视不胜，犹胜也’，此是孟施舍自言其勇如此。若他人，则‘量敌而进，虑胜而会，是畏三军者’尔。‘岂能为必胜哉？能无惧而已矣’。”去伪 引曾子谓子襄之言，以明不动心之由，在于自反而缩。下文详之。闳祖 曾子守约，不是守那约，言所守者约耳。僩 今人把“守气不如守约”做题目，此不成题目。气是实物，“约”是半虚半实字，对不得。守约，只是所守之约，言北宫黝之守气，不似孟施舍守气之约；孟施舍之守气，又不如曾子所守之约也。孟施舍就气上做工夫，曾子就理上做工夫。淳 寻常人说“守约”二字极未稳。如云“守气不如守约”，分明将“约”字做一物，遂以“约”字对“气”字。所谓“守约”者，所守者约耳。谟。去伪同 孟子说“曾子谓子襄”一段，已自尽了。只为公孙丑问得无了期，故有后面许多说话。自修 “不得于言”，只是不晓这说话。“言”，只似“道理”字。淳 “不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”，此告子不动心之法。告子只就心上理会，坚持其心，言与气皆不理会。“不得”，谓失也。有失于其言，则曰无害于心。但心不动，言虽失，不必问也。惟先之于心，则就心上整理，不复更求于气。德明 “不得于言，勿求于心”，此正孟子告子不动心之差别处。当看上文云：“敢问夫子之不动心，与告子之不动心。”孟子却如此答，便见得告子只是硬做去，更不问言之是非，便错说了，也不省。如与孟子论性，说“性犹杞柳也”，既而转“性犹湍水也”。他只不问是非，信口说出，定要硬把得心定。“不得于言”，谓言之失也；“勿求于心”，谓言之失非干心事也。此其学所以与孟子异。故孟子章末云：“我故曰：‘告子未尝知义，以其外之也。’”端蒙 “不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”。“不得”，犹曰失也。谓言有所不知者，则不可求之于心；心有不得其正者，则不可求之于气。孟子谓言有所不能知，正以心有所不明，故“不得于言，勿求于心，不可”。其不得于心者，固当求之心。然气不得所养，亦反能动其心，故“不得于心，勿求于气”，虽可而未尽也。盖知言只是知理。告子既不务知言，亦不务养气，但只硬把定中间个心，要它不动。孟子则是能知言，又能养气，自然心不动。盖知言本也，养气助也。三者恰如行军，知言则其先锋，知虚识实者；心恰如主帅，气则卒徒也。孟子则前有引导，后有推助，自然无恐惧纷扰，而有以自胜。告子则前后无引助，只恁孤立硬做去，所以与孟子不动心异也。“不得于言”以下，但作如此看，则此一章血脉贯通，而于知言养气，诐、淫、邪、遁之辞，方为有下落也。至于集义工夫，乃在知言之后。不能知言，则亦不能集义。言，如观古圣贤之言，与听今人之言，皆是。端蒙 “不得于心，勿求于气”者，不失其本，则犹可也。不得于言，而不求于心以考其所失，则其中顽然无所知觉，无以择其义之所安，故断之以“不可”。端蒙 “不得于言，勿求于心”，是心与言不相干。“不得于心，勿求于气”，是心与气不相贯。此告子说也。告子只去守个心得定，都不管外面事。外面是亦得，不是亦得。孟子之意，是心有所失，则见于言，如肝病见于目相似。陆子静说：“告子也有好处，今人非但不识孟子，亦不识告子，只去言语上讨不著。”陆子静却说告子只靠外面语言，更不去管内面。以某看，告子只是守著内面，更不管外面。泳 问：“告子谓：‘不得于言，勿求于心。’是自己之言耶，是他人之言耶？若要得后面知言处相贯，则是他人之言。”说：“这一段，前后都相贯，即是一样言语。告子于此不达，则不复反求其理于心。尝见陆子静说这一段，大段称告子所见高。告子固是高，亦是陆子之学与告子相似，故主张他。然陆氏之学更鹘突似告子。”至云：“陆氏之学不甚教人读书看文字，与告子相似否？”先生说：“便是。”先生又谓：“养气一段，紧要处是‘自反而缩’，‘以直养而无害’，‘是集义所生者’。紧要处在此三句上看。”至 林问“不得于言，勿求于心”。说：“此章文义节节相承，须逐节次第理会。此一节只言告子所以‘先我不动心者’，皆是以义为外，故就告子所言以辩其是非尔。”又问：“浩然之气，便是西铭意思否？”说：“考论文义，且只据所读本文，逐句逐字理会教分明。不须旁引外说，枝蔓游衍，反为无益。如论浩然之气，便直看公孙丑所问意思如何，孟子所答如何，一径理会去。使当时问答之意，一一明白了，然后却更理会四旁余意未晚。今于孟子之意未能晓得，又却转从别处去，末梢都只恁休去。”又问：“诐、淫、邪、遁之意，如何辨别？”说：“诐、淫、邪、遁虽是四般，然才有一一般，则其余牵连而生，大概多从诐上起。诐只是偏，才偏，便自是一边高一边低，不得其正。如杨氏为我，则蔽于仁；墨氏兼爱，则蔽于义。由其蔽，故多为蔓衍，推之愈阔。如烂物相似，只管浸淫，陷在一处，都转动不得。如墨者夷之所谓‘爱无差等，施由亲始’。‘爱无差等’是其本说，又却假托‘施由亲始’之言，栽接以文其说是也。淫辞如此，自不知其为邪。如列子达生之论，反以好色饮酒为善事，而不觉其离于道也。及其说不行，又走作逃遁，转从别处去。释氏毁人伦，去四大。人谓其不可行，则曰：‘虽不毁弃人伦，亦可以行吾说。’此其所以必穷也。”又问：“性善之论与浩然之气如何？”说：“性善自是性善，何与于此？方理会浩然之气，未有一些涯际，又却说性善，又如适来西铭之问也。譬如往一处所，在路留连濡滞，正所要往之地愈不能达。何如且一径直截去，到此处理了，却往他所，何害？此为学者之大病！”谟 问“气，体之充”。说：“都是这一点母子上生出。如人之五脏，皆是从这上生出来。”夔孙 问：“血气之气与浩然之气不同？”说：“气便只是这个气，所谓‘体之充也’便是。”炎 志乾，气坤。升卿 问“志至焉，气次焉”。说：“志最紧，气亦不可缓。‘志至焉’，则气便在这里，是气亦至了。”卓 李问：“‘志至焉，气次焉’，此是说志气之大小，抑志气之先后？”说：“也不是先后，也不是以大小，只是一个缓急底意思。志虽为至，然气亦次那志，所争亦不多。盖为告子将气忒放低说了，故说出此话。”淳 郑太锡问“志至焉，气次焉”。说：“志最紧要，气亦不可缓，故曰：‘志至焉，气次焉。’‘持其志，无暴其气’，是两边做工夫。志，只是心之所向。而今欲做一件事，这便是志。持其志，便是养心，不是持志外别有个养心。”问：“志与气如何分别？”说：“且以喜怒言之：有一件事，这里便合当审处，是当喜，是当怒？若当喜，也须喜；若当怒，也须怒，这便持其志。若喜得过分，一向喜；怒得过分，一向怒，则气便粗暴了，便是‘暴其气’，志却反为所动。‘今夫蹶者趋者是气也。’他心本不曾动，只是忽然喫一跌，气才一暴，则其心志便动了。”贺孙 或问：“‘志至焉，气次焉’，此是说养气次第。志是第一件，气是第二件。又云‘持其志，无暴其气’，此是言养气工夫，内外须是交尽，不可靠自己自守其志，便谓无事。气才不得其平，志亦不得其安，故孟子以蹶趋形容之。告子所谓‘不得于心，勿求于气’，虽是未为全论，程子所以言‘气动志者什一’，正谓是尔。”说：“然。两者相夹著，方始‘德不孤’。”胡泳 “‘志至气次’，只是先后。志在此，气亦随之。公孙丑疑只就志理会，理会得志，气自随之，不必更问气也，故云。”又说：“‘持其志，无暴其气’，何也？孟子下文专说气，云蹶趋之气，亦能动心。”德明 “持其志，无暴其气”，内外交相养。盖既要持志，又须无暴其气。持志养气二者，工夫不可偏废。以“气一则动志，志一则动气”观之，则见交相为养之理矣。端蒙 既持其志，不必言“无暴其气”可也。然所以言者，圣贤有这物，便做这事。公孙丑犹疑而问曰：“既曰‘志至焉，气次焉’，又曰‘持其志，无暴其气’者，何也？”持其志，只是轻轻地做得去；无暴其气，只是不纵喜怒哀乐。凡人纵之。节 问：“‘持其志，无暴其气’处，古人在车闻鸾和，行则鸣佩玉，凡此皆所以无暴其气。今人既无此，不知如何而为无暴？”说：“凡人多动作，多语笑，做力所不及底事，皆是暴其气。且如只行得五十里，却硬要行百里；只举得五十斤重，却硬要举百斤，凡此类皆能动其气。今学者要须事事节约，莫教过当，此便是养气之道也。”时举 先生问：“公每读‘无暴其气’，如何？”郑云：“只是喜怒哀乐之时，持之不使暴戾。”说：“此乃是‘持其志’。志者，心之所向。持志却是养心，也不是持志之外别有个养心。持者，把提教定。当喜时，也须喜；当怒时，也须怒；当哀时，也须哀；当乐时，也须乐。审教定后，发必中节，这是持志。若无暴其气，又是下面一截事。若不当喜而喜，与喜之过分，不当怒而怒，与怒之过分，不当哀乐而哀乐，与哀乐之过其节者，皆是暴其气。暴其气者，乃大段粗也。”卓 或问：“人之气有清明时，有昏塞时，如何？”说：“人当持其志。能持其志，则气当自清矣。然孟子既说‘持其志’，又说‘无暴其气’，圣贤之言不偏于一类的，如此。盖恐人专于志，而略于气故也。正如说‘必有事焉’，又说‘勿正心’；说‘勿忘’，又说‘勿助长’，皆此意也。”问：“伊川论持其志曰：‘只这个也是私，然学者不恁地不得。’”先生说：“此亦似涉于人为。然程子之意，恐人走作，故又救之，曰：‘学者不恁地不得。’”因举程子云：“学者为习所夺，气所胜，只可责志。”又问：“既得后，须放开。不然，却只是守。”说：“如‘从心所欲，不逾矩’，是也。然此理既熟，自是放出，但未能得如此耳。”人杰 或疑气何以能动志。说：“志动气，是源头浊者，故下流亦浊也。气动志者，却是下流壅而不泄，反浊了上面也。”盖卿 气若并在一处，自然引动著志，古人所以动息有养也。升卿 “遗书曰：‘志一动，则动气；气一动，则动志。’外书曰：‘志专一，则动气；气专一，则动志。’二者孰是？”说：“此必一日之语，学者同听之，而所记各有浅深，类多如此。‘志一动则动气，气一动则动志’，此言未说‘动气动志’，而先言‘志动气动’，又添入一‘动’字，不若后说所记得其本旨。盖曰志专一，则固可以动气；而气专一，亦可以动其志也。”谟 “蹶者、趋者是气也，而反动其心。”今人奔走而来，偶喫一跌，其气必逆而心不定，是气之能动其心。如人于忙急之中，理会甚事，亦是气未定也。卓 问：“蹶趋反动其心。若是志养得坚定，莫须蹶趋亦不能动得否？”说：“蹶趋自是动其心。人之奔走，如何心不动得？”说：“蹶趋多遇于猝然不可支吾之际，所以易动得心。”说：“便是。”淳 知言，知理也。节 知言，然后能养气。闳祖 孟子说养气，先说知言。先知得许多说话，是非邪正人杰录作‘得失’。都无疑后，方能养此气也。?。人杰同 孟子论浩然之气一段，紧要全在“知言”上。所以大学许多工夫，全在格物、致知。僩 知言养气，虽是两事，其实相关，正如致知、格物、正心、诚意之类。若知言，便见得是非邪正。义理昭然，则浩然之气自生。人杰。去伪同 问：“养气要做工夫，知言似无工夫得做？”说：“岂不做工夫！知言便是穷理。不先穷理见得是非，如何养得气。须是道理一一审处得是，其气方充大。”德明 知言，则有以明夫道义，而于天下之事无所疑；养气，则有以配夫道义，而于天下之事无所惧。焘 “敢问夫子恶乎长？”说：“我知言，我善养吾浩然之气。”公孙丑既知告子之失，而未知孟子之所以得，敢问焉，而孟子告之。“我知言”者，能识群言之是非也。浩然，盛大流行之貌，盖天地之气，而吾之所得以充其体者也。孟子能知人言之是非，告子乃自以其言为外，而不复考其得失；孟子善养其气，而告子乃以为末而不求，其得失可见矣。端蒙 胡文定说：“知言，知至也；养气，诚意也。”也自说得好。木之 胡氏云：“格物，则能知言；诚意，则能养气。”闳祖 问：“知言在养气之先，如何？”说：“知是知得此理。告子便不理会，故以义为外。如云‘不得于言，勿求于心’，虽言亦谓是在外事，更不管著，只强制其心。”问：“向看此段，以告子‘不得于言’，是偶然失言，非谓他人言也。”说：“某向来也如此说，然与知言之义不同。此是告子闻他人之言，不得其义理，又如读古人之书，有不得其言之义，皆以为无害事，但心不动足矣。不知言，便不知义，所以外义也。如诐、淫、邪、遁，也只是他人言，故曰‘生于其心’；‘其’字，便是谓他人也。”又说：“圣门以言语次于德行，言语也大难。若非烛理洞彻，胸次坦然，即酬酢应对，蹉失多矣！”因论奏事而言。问：“此须要记问熟，方临时一一举得出？”说：“也未说记问。如沙中之事，张良只云：‘陛下不知乎？此乃谋反耳！’何尝别有援引？至借箸发八难，方是援引古今。”问：“伊川龟山皆言张良有儒者气象，先生却以良为任数。”说：“全是术数。”问：“养虎自遗患等事，窃谓机不可失。”说：“此时便了却项羽，却较容易。然项羽已是无能为，终必就擒也。”德明。今按：“闻他人言”之说，与集注异。 有问“知言”。先生说：“言之所发，便是道理。人只将做言看，做外面看。且如而今对人说话，人说许多，自家对他，便是自家己事，如何说是外面事！”坐中有聂尉，亦建昌人，与谦言：“先生向日说：‘傅子癪是天理战罢，人欲宅眷。’又云：‘傅子癪是担著官纲担子，到处胡撞人，胡把竞人。’”谦 气，一气。浩然之气，义理之所发也。闳祖 浩然之气，是养得如此。方子 浩然之气，清明不足以言之。才说浩然，便有个广大刚果意思，如长江大河，浩浩而来也。富贵、贫贱、威武不能移屈之类，皆低，不可以语此。公孙丑本意，只是设问孟子能担当得此样大事否，故孟子所答，只说许多刚勇，故说出浩然之气。只就问答本文看之，便见得仔细。谟 气，只是一个气，但从义理中出来者，即浩然之气；从血肉身中出来者，为血气之气耳。闳祖 问：“浩然之气，是禀得底否？”说：“只是这个气。若不曾养得，刚底便粗暴，弱底便衰怯。”又说：“气魄大底，虽金石也透过了！”夔孙 或问：“孟子说浩然之气，却不分禀赋清浊说。”说：“文字须逐项看。此章孟子之意，不是说气禀，只因说不动心，滚说到这处，似今人说气魄相似。有这气魄便做得这事，无气魄便做不得。” 文振说浩然之气。说：“不须多言，这只是个有气魄、无气魄而已。人若有气魄，方做得事成，于世间祸福得丧利害方敌得去，不被他恐动。若无气魄，便做人衰飒慑怯，于世间祸福利害易得恐动。只是如此。他本只是答公孙丑‘不动心’，缠来缠去，说出许多‘养气’、‘知言’、‘集义’，其实只是个‘不动心’。人若能不动心，何事不可为？然其所谓‘不动心’，不在他求，只在自家知言集义，则此气自然发生于中。不是只行一两事合义，便谓可以掩袭于外而得之也。孔子曰：‘不得中行而与之，必也狂狷乎！’看来这道理，须是刚硬，立得脚住，方能有所成。只观孔子晚年方得个曾子，曾子得子思，子思得孟子，此诸圣贤都是如此刚果决烈，方能传得这个道理。若慈善柔弱底，终不济事。如曾子之为人，语孟中诸语可见。子思也是如此。如云：‘摽使者出诸大门之外。’又云：‘以德，则子事我者也，奚可以与我友！’孟子也是如此，所以皆做得成。学圣人之道者，须是有胆志。其决烈勇猛，于世间祸福利害得丧不足以动其心，方能立得脚住。若不如此，都靠不得。况当世衰道微之时，尤用硬著脊梁，无所屈挠方得。然其工夫只在自反常直，仰不愧天，俯不怍人，则自然如此，不在他求也。”又说：“如今人多将颜子做个柔善底人看。殊不知颜子乃是大勇，反是他刚果得来细密，不发露。如个有大底人，都不使出，只是无人抵得他。孟子则攘臂扼腕，尽发于外。论其气象，则孟子粗似颜子，颜子较小如孔子。孔子则浑然无迹，颜子微有迹，孟子，其迹尽见。然学者则须自粗以入细，须见刚硬有所卓立，然后渐渐加工，如颜子、圣人也。”僩 问：“浩然之气，即是人所受于天地之正气否？”说：“然。”又问：“与血气如何？”说：“只是一气。义理附于其中，则为浩然之气。若不由义而发，则只是血气。然人所禀气亦自不同：有禀得盛者，则为人强壮，随分亦有立作，使之做事，亦随分做得出。若禀得弱者，则委靡巽懦，都不解有所立作。唯是养成浩然之气，则却与天地为一，更无限量！”广 或问：“浩然之气，是天地正气，不是粗厉底气。”说：“孟子正意，只说人生在这里，便有这气，能集义以养之，便可以充塞宇宙，不是论其粗与细、正与不正。如所谓‘恻隐之心，人皆有之’，只是理如此。若论盗跖，便几于无此心矣。不成孟子又说个‘有恻隐之心，无恻隐之心’。” 问“浩然之气”。说：“这个，孟子本说得来粗。只看他一章本意，是说个不动心。所谓‘浩然之气’，只似个粗豪之气。他做工夫处虽细腻，然其成也却只似个粗豪之气，但非世俗所谓粗豪者耳。”僩 “浩然之气”一章说得稍粗。大意只是要“仰不愧于天，俯不怍于人”，气便浩然。如“彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义，吾何慊乎哉”！如“在彼者皆我所不为也，在我者皆古之制也，吾何畏彼哉”！自家有道理，对着他没道理，何畏之有！闳祖 “孟子‘养气’一章，大纲是说个‘仰不愧于天，俯不怍于人’。上面从北宫黝孟施舍说将来，只是个不怕。但二子不怕得粗，孟子不怕得细。”或问：“‘合而有助’，‘助’字之训如何？”说：“道义是虚底物，本自孤单；得这气帖起来，便自张主皆去声。无所不达。如今人非不为善，亦有合于道义者。若无此气，便只是一个衰底人。李先生曰：‘“配”，是衬帖起来。’又说：‘若说道“衬贴”，却是两物。气与道义，只是一滚发出来，思之。’‘一滚发出来’，说得道理好。‘衬帖’字，说‘配’字极亲切。”从周。盖卿录云：“先生因举延平之言曰：‘“配”是衬帖起来。若道个“衬帖”，却是两物。道义与气，只是一滚发出来，思之。’‘“一滚发出来”，说得道理好。“衬帖”字，却说“配”得亲切。孟子分明说“配义与道”，只是衬帖。不是两物相衬贴，只是一滚发出来。但道理得此浩然之气衬贴起，方有力量，事可担当。若无是，则馁矣。’”又说：“义与道，若无浩然之气衬帖起，纵有一二合于道义，未免孤单。”后盖卿录、震录记黎季成所问两条，疑同闻，而有详略。 “浩然之气”一章，孔子两句话就概括尽了，说：“内省不疚，夫何惧忧何！”僩 问：“别的书不谈养气，只有孟子讲，为什么？”答：“这源流就在那‘心广体胖’，‘内省不疚，夫何忧何惧’处来。大体只是这一个气，又不是另外拿什么东西去养它。但集义就是养气，知言就是懂得这个义。人能仰不愧，俯不怍时，看这气自然是浩然塞乎天地之间！”榦 问：“‘养气’一章，都是从大学‘诚意’一章来的。”答：“不必说从那里来，只是这一个道理，说来说去，自然互相凑合。”道夫 问：“以前看‘诚意’章或问说：‘孟子所论浩然之气，其原盖出于此。’道夫于是诵读那所谓浩然之说。先生对我说：‘也是那样，只是不要忙。’不知道这话是为初学的人说养气的道理如此？”答：“不是那样。这工夫是忙不得的，他所以有‘勿忘、勿助长’的论述。”道夫 问：“浩然之气如何看？”答：“仁义礼智充溢于中，睟然见于面盎于背，心广体胖，便自有一种浩然气象。”问：“这说法很细腻，但不是孟子本意。这一段须从头看来，才见得孟子本意。孟子当初如何就担当大任而不动心？如何就‘超过孟贲很远’？如何就‘自反而缩，千万人吾往矣’？只这勇于作为不畏惧，便是有浩然之气。这说法似粗而实精。以程子说细考，当初不是说不到此，只是门人记录紧要处脱一两个字，便和全意失了。浩然之气，只是这血气的‘气’，不可分作两气。人的言语动作所以充满于一身之中的，就是此气。只集义积累到充盛处，仰不愧，俯不怍，这气便能浩然。”问：“‘配义’的‘配’，为什么说‘合而有助’之意？”答：“这话已精。如有正将，又立个副将来配他，就是所以助他。天下莫强于理义。当然是义，总名是道。以道义为主，有此浩然之气去助他，方勇敢果决以进。如这一事合当恁地做，是义。自家勇敢果决去做，便是有这浩然之气去助他。有人分明知得合当恁地做，又恧缩不敢去做，便是馁了，无此浩然之气。如君有过，臣谏之，是义。有到冒死而不顾的，便是浩然之气去助此义。如合说此话，却恧缩不对，便是气馁，便是欿然之气。只是一气馁了，便成欿然之气；不调和，便成忿厉之气。所以古人车则有和鸾，行则有佩玉，贵于养其气。”问：“‘气一则动志’，这‘气’字是厉气吗？”答：“也不必把作厉气。但动志，则已是不好的气了。‘志动气者什九，气动志者什一’，须是以志为主，无暴其气。孟子当初是剩说这一句，所以公孙丑复辩。”问：“集义到成此浩然之气，则气与义为一了。及配助义道，则又恐成二物吗？”答：“气与义自是二物。只集义到充盛处，则能强壮，此气便自浩然，所以又反来助这道义。无是气，便馁而不充了。”问：“配者，助也。是气助道义而行。又说‘集义所生’，是气又因义集而后生。莫不是气与道义两相为用吗？”答：“是两相助的意思。初下工夫时，便自集义，然后生那浩然之气。及气已养成，又却助道义而行。”淳 厚之问：“浩然之气，迫于患难方失。”答：“是气先歉，故临事不能支撑。浩然之气与清明之气自不同。浩然，犹江海浩浩。”可学 浩然之气乃是在刚果处见。以前诸儒对此却不太说，只有上蔡说：“浩然，是无亏欠处。”因举屏山喜孙宝一段。可学 问：“上蔡曾说：‘浩然之气，须于心得其正时识取。’又说：‘浩然，是无亏欠时。’我私下认为夜气清明，以至平旦，此气无亏欠而得其正，即加‘勿忘、勿助长’之功以存养之，如何？”答：“夜气者，乃清明自然之气。孟子示人要切处，固当存养。若浩然之气，却当从‘吾尝闻大勇于夫子’之语看之，至‘配义与道，无是馁也。’于此得其正而无亏欠，则其气浩然，天下大事何所做不得！”又问：“浩然之气，原本在于至大至刚。若用工处，只在‘必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长’吗？”答：“‘勿忘、勿助长’，也只是涵泳的意思。用工全在集义。”佐 信州刊李复潏水集有一段说：“浩然之气，只是要仰不愧，俯不怍，便自然无怯惧。”其言虽粗，却尽此章之意。前辈说得太高，如龟山为某人作养浩堂记，都说从别处去。闳祖 孟子“养气”一段，我说得字字甚仔细，请仔细看。 浩然之气，须是识得分明，自会养得成。若不见得直是是，直是非，欲说不说，只恁地含含胡胡，依违鹘突，要说又怕不是，这如何得会浩然！人自从生时受天地许多气，自恁地周足。只缘少间见得没分晓，渐渐衰飒了。又不然，便是“行有不慊于心”，气便馁了。若见得道理明白，遇事打并净洁，又仰不愧，俯不怍，这气自浩然。如猪胞相似，有许多气在里面，便恁地饱满周遍；若无许多气，便厌了，只有许多筋膜。这气只论个浩然与馁，又不然，只是骄吝。有些善，只是我自会，更不肯向人说。恁地包含，这也只会馁。天地吾身之气非二。贺孙 两个“其为气也”，前一个是说气的体段如此，后一个是说这气可以将如此用。僩 问：“伊川以‘至大至刚以直’为绝句，如何？”答：“这是赵岐说，伊川从之。以我看，只将‘至大至刚’为绝句，也自意义分明。”煇说：“如此却不费力。”答：“未可如此说，更宜将伊川之说思之。”煇 问：“程子以‘直’字为句，先生以‘以直’字属下句。”答：“文势当如此说。若以‘直’字为句，当言‘至大至刚至直’。又此章前后相应，都是此意。先说‘自反而缩’，后说‘配义与道’。所谓‘以直养而无害’，乃‘自反而缩’之意。大抵我的解经，只是顺圣贤语意，看其血脉通贯处为之解释，不敢自以己意说道理。”人杰 “古注及程氏都将‘至大至刚以直’做一句。据我所见，要将‘至大至刚’为一句，‘以直养而无害’为一句。今人说养气，都说在‘必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长’四句上。要紧未必在此。药头只在那‘以直养而无害’及‘集义’上。这四句却是个炮炙锻炼之法。直，只是无私曲，集义，只是事事皆直，‘仰不愧于天，俯不怍于人’，便是浩然之气。而今只将自家心体验到那无私曲处，自然有此气象。”文蔚说：“所以上蔡说：‘于心得其正时识取。’”答：“是。”文蔚问：“塞天地莫只是一个无亏欠吗？”答：“他本自无亏欠，只为人有私曲，便欠却他底。且如‘万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉’，也只是个无亏欠。君仁臣忠，父慈子孝，自家欠却他底，便不快活。‘反身而诚，乐莫大焉’，无欠阙。以此见浩然之气只是一个‘仰不愧于天，俯不怍于人’。”王德修说：“伊川却将‘至大至刚以直’，与坤卦‘直方大’同说。”答：“便是不必如此。且只将孟子自看，便见孟子说得甚粗，易却说得细。”文蔚 伯丰问“至大至刚以直”字自绝句。答：“古注如此，程氏从之。然自上下文推之，故知‘以直’字属下句，不是言气体，正是说用工处。若只作‘养而无害’，却似秃笔写字，其话没头。观此语脉自前章‘缩、不缩’来。下章又说‘是集义所生’，义也是直意。若‘行有不慊于心，则馁矣’，故知是道用功夫处。‘必有事焉，而勿正心’，‘心’字连上句，也得。但避大学‘正心’，故将‘心’字连下句。然初不相干，各自取义。古注‘正’字作‘望’字解。如将‘心勿忘’属上文，‘勿助长’属下文，也不须如此。只是浩然之气养之未至，而望有之，便是正。如其正时，只是望之而已。至于助长，则是强探力取，气未能养，遽欲加人力之私，是为揠苗而已。”?。饶录说：“至于期望不得浩然时，却未能养。遽欲强加力作弄，要教浩然，便是助长也。” 黎季成问：“伊川于‘以直’处点句，先生却于‘刚’字下点句。”答：“若于‘直’字断句，则‘养’字全无骨肋。只是‘自反而缩’，是‘以直养而无害’也。”又问“配义与道”。答：“道义在人。须是将浩然之气衬贴起，则道义自然张主，所谓‘配合而助之’者，乃是贴起来也。”先生作而言说：“此语若与孟子不合者，天厌之！天厌之！”盖卿 黎季成问：“‘至大，至刚，以直’，三者乃气之本体，阙一不可。三者之中，‘直’字尤切，今集注却似以直来养此气。”答：“不用直，却著甚底来养？”黎说：“集义工夫是养。”答：“义便是直。此‘直’字，从曾子‘闻大勇于夫子，自反而缩’处说起。后来又说‘集义’，与此‘以直养而无害’，皆一章紧切处。所谓浩然之气，粗说是‘仰不愧于天，俯不怍于人’，无所疑畏。故上面从北宫黝孟施舍说来，只是说个不怕。但二子不怕得粗，曾子不怕得细腻。”黎又问：“‘配义与道’，集注说‘配者，合而有助’之意。我私下怀疑‘配’字，罕有以助为释的。”答：“公如何说？正好商量。”说：“浩然之气，集义而成者，其用则无非义，其体则道也。”答：“却如何是合？”说：“浩然之气，与道义无间异。”答：“如此则是无分别，这一段都缓慢了。公归去仰卧思量，心必不安。”黎又说：“先生之意甚明切。我所疑，‘配’字非助。”答：“此谓道义得浩然之气助之，方有张主。如以一碗水搀一碗水，则刚果勇决，无所疑惮，有以任重做得去。若个人做得一件半件事合道义，而无浩然之气来配助，则易颓堕了，未必不为威武所屈，贫贱所移，做大丈夫不得。”又说：“‘助’字，释‘配’字乃得之。”李先生说：“助，是陪贴底字。”先生又说：“我解这一段，若有一字不是孟子意，天厌之！”又说：“无此气之扶持之，仁或见困于不仁，义或见陵于不义。”震 “遗书以李端伯所录最精，故冠之篇首。然端伯载明道所言，以‘至大至刚’为句，以‘直养’二字属下句。及杨遵道录伊川之言，则说：‘先生无此说，断然以“至大至刚以直”为一句。’二说正相抵牾。”答：“‘至大至刚以直’，赵台卿如此解。‘直养’之说，伊川嫌其以一物养一物，故从赵注。旧尝用之，后来反复推究，却是‘至大至刚’作一句，‘以直养而无害’作一句，为得孟子之意。盖圣贤立言，首尾必相应。如说‘自反而缩’，便有直养意思。集义之说亦然。端伯所记明道语未必不亲切，但恐伊川又自主张得别，故有此议论。今欲只从明道之说也。”谟 问：“明道以‘以直养而无害’为句，伊川说：‘先兄无此说。’为什么？”答：“看那一段意思，明道说得似乎有理。孟子所谓‘以直’者，但欲其无私意耳。以前头说‘自反而缩，自反而不缩’处，都是以直养底意思。气之体段，本自刚大，自是能塞天地，被人私意妄作，一向蔽了他一个大底体段。故孟子要人自反而直，不得妄有作为，以害其本体。如明道所说，真个见得孟子本意。”又说：“伊川为人执，便说是‘先兄无此言’也。” 问：“伊川作‘以直’点如何？”答：“气之体段，若自刚大外更著一二字形容也得，然工夫却不在上面。须要自家自反而直，然后能养而无害也。”又问：“诐、淫、邪、遁”。答：“诐，只是偏。诐，如人足跛相似，断行不得。且杨墨说‘为我’‘兼爱’，岂有人在天地间孑然自立，都不涉著外人得！又岂有视人如亲，一例兼爱得！此二者皆偏而不正，断行不得，便是蔽于此了。至淫辞，则是说得愈泛滥，陷溺于中，只知有此而不知有他也。邪辞，则是陷溺愈深，便一向离了正道。遁辞，则是说得穷后，其理既屈，自知去不得，便别换一个话头。如夷之说‘施由亲始’之类，这一句本非他本意，只临时撰出来也。”先生又说：“‘生于其心，害于其政’者，是才有此心，便大纲已坏了。至‘发于其政，害于其事’，则是小底节目都以次第而坏矣。”因说：“孟子是什么底资质！什么底力量！却纤悉委曲，都去理会，直是要这道理无些子亏欠。以此知学问岂是执一个小小底见识便了得！直是要无不周匝，方是道理。要须整顿精神，硬著脊骨与他做将去，始得。”时举。植同 王德修说：“浩然之气，大、刚、直，是气之体段；实养处是‘必有事焉’以下。”答：“孟子浩然之气，要处只在集义。集义是浩然之气生处。大、刚与直，伊川须要说是三个，为什么？”大雅说：“欲配‘直、方、大’三德。”答：“坤‘直方’，自是要‘敬以直内，义以方外’；‘大’，自是‘敬义立而德不孤’。孔子说或三或五，岂有定例。据我看，孟子只说浩然之气‘至大至刚’，养此刚大，须是直。‘行有不慊于心’，是不直也，便非所以集义，浩然从何而生？曾子说‘自反而缩，自反而不缩’，也此类也。如‘必有事焉’，是事此集义也。‘而勿正’，是勿必此浩然之生也。正，待也，有期必之意。公羊说：‘师出不正反，战不正胜。’古语有然。‘心勿忘’，是勿忘此义也。‘勿助长’，是勿助此气也。四句是笼头说。若论浩然之气，只是刚大，养之须是直。盖‘以直’只是无私曲之心，仰不愧，俯不怍。如此养，则成刚大之实，而充塞天地之间不难也。所以必要集义，方能直也。龟山说‘嫌以一物养一物’，及他说，又自作‘直养’。我所以不敢从伊川之说。”大雅 气虽有清浊厚薄的不齐，然论其本，则未尝异也。所谓“至大至刚”者，气之本体如此。但人不能养之，而反害之，故其大者小，刚者弱耳。闳祖 “以直养而无害”，说“自反而缩”，俯仰不愧，故能养此气也，与大学“自慊”之意不同。自慊者，“如好好色，如恶恶臭”，都要自己慊足，非为别人。谟 “以直养”是“自反而缩”，“集义”是“直养”。然此工夫须积渐集义，自能生此浩然之气；不是行一二件合义底事，能博取浩然之气也。集义是岁月之功，袭取是一朝一夕之事。从而掩取，终非己有也。德明 “养而无害”。要养，又要无害。助长是害处。又说：“‘必有事焉’，只是‘集义’。”炎 “‘至大至刚’气之本体，‘以直养而无害’是用功处，‘塞乎天地’乃其效也。”问：“塞乎天地，气之体段本如此。充养到浩然处，然后全得个体段，所以说：‘塞乎天地。’如但能之，恐有误字。所谓‘推之天地之间，无往而不利’，恐不然。”答：“至塞乎天地，便无往不可。”德明 问：“浩然之气如何塞乎天地？”答：“塞乎天地之间，是天地之正气。人之血气有限，能养之，则与天地正气亦同。”又问：“塞，莫是充塞吗？”答：“是遍满之意也。”去伪 问“塞乎天地之间”。答：“天地之气无所不到，无处不透，是他气刚，虽金石也透过。人便是禀得这个气无欠阙，所以程子说：‘天人一也，更不分别。浩然之气，乃吾气也，养而无害，则塞乎天地。一为私意所蔽，则慊然而馁，却甚小也。’”又说：“浩然之气，只是气大敢做。而今一样人，畏避退缩，事事不敢做，只是气小。有一样人未必识道理，然事事敢做，是他气大。如项羽‘力拔山兮气盖世’，便是这样气。人须是有盖世之气方得。”文蔚录说：“塞天地，只是气魄大，如所谓‘气盖世’。”又说：“如古人临之以死生祸福而不变，敢去骂贼，敢去徇国，是他养得这气大了，不怕他。又也是他识道理，故能如此。” 问：“‘塞乎天地之间’，是元气体段合下如此。或又说：‘只是不疑其行，无往不利。’为什么？”答：“只为有此体段，所以无往不利。不然，须有碍处。”问：“程子：‘有物始言养，无物养个甚？’此只要识得浩气体段吗？”答：“只是说个大意如此。”问：“先生解西铭‘天地之塞’作‘窒塞’之‘塞’，如何？”答：“后来改了，只作‘充塞’。横渠不妄下字，各有来处。其说‘天地之塞’，是用孟子‘塞乎天地’；其说‘天地之帅’，是用‘志，气之帅也’。”德明 气，只是这个气。才存此心在，此气便塞乎天地之间。泳 问：“人能仰不愧，俯不怍，便有充塞天地底气象吗？”答：“然。才有不慊于心，便是馁了。”广 上章既说浩然如此，又说“其为气也，配义与道”，说养成浩然之气以配道义，方衬贴得起。不然，虽有道义，其气慑怯，安能有为！“无是，馁也”，说无浩气，即如饥人之不饮食而馁者也。德明 气配道义，有此气，道义便做得有力。淳 郑问：“‘配义与道’，‘配’是合吗？”答：“‘配’也是合底意。须思是养得这气，做得出，方合得道义。盖人之气当于平时存养有素，故遇事之际，以气助其道义而行之。配，合也，助也。若于气上存养有所不足，遇事之际，便有十分道理，也畏怯而不敢为。”郑说：“莫是‘见义而不为，无勇也’底意思吗？”答：“也是这个道理。”又说：“所谓‘气’者，非干他事。只是自家平时仰不愧，俯不怍，存养于中，其气已充足饱满，以之遇事，自然敢为而无畏怯。若平时存养少有不足，则遇事之际，自是索然而无余矣。”卓。贺孙同 或问“浩然之气，配义与道”。答：“如今说得大错，不肯从近处说。且如‘配’字，是将一物合一物。义与道得此浩然之气来贴助配合，自然充实张主。若无此气，便是馁了。‘至大至刚’，读断。‘以直养而无害’，以直，方能养得，便是前面说‘自反而缩’道理。‘是集义所生’，是气是积集许多义理而生，不是将义去外面袭取掩扑此气来。粗说，只是中有主，见得道理分明，直前不畏尔。孟施舍北宫黝便粗糙，曾子便细腻尔。”谦 “配义与道”，配从而合之也。气须是随那道义。如说地配天，地须在天后，随而合之。妇配夫亦然。毕竟道义是本，道义是形而上者，气是形而下者。若道义别而言，则道是体，义是用。体是举他体统而言，义是就此一事所处而言。如父当慈，子当孝，君当仁，臣当敬，此义也。所以慈孝，所以仁敬，则道也。故孟子后面只说“集义”。端蒙 问“配义与道”。答：“道义是公共无形影底物事，气是自家身上底物。道义无情，若自家无这气，则道义自道义，气自气，如何能助得他。”又说：“只有气魄，便做得出。”问：“气是合下有吗？”答：“是合下有。若不善养，则无理会，无主宰，或消灭不可知。或使从他处去，也不可知。”夔孙 “养气”章，道义与气，不可偏废。虽有此道义，苟气不足以充其体，则歉然自馁，道气也不可行矣。如人能勇于有为，莫非此气。苟非道义，则也强猛悍戾而已。道义而非此气以行之，又如人要举事，而终于委靡不振者，皆气之馁也。“必有事焉而勿正”，赵氏以希望之意解“正”字，看来正是如此，但说得不甚分明。今以为期待之意，则文理不重复。盖必有事于此，然后心不忘于此。正之不已，然后有助长之患。言意先后，各有重轻。“孟施舍似曾子，北宫黝似子夏”。数子所为，本不相侔；只论养勇，借彼喻此，明其所养之不同尔。正如公孙丑说“夫子过孟贲远矣”！孟贲岂孟子之流！只是言其勇尔。谟 方集义以生此气，则须要勉强。及到气去配义与道，则道义之行愈觉刚果，更无凝滞，尚何恐惧之有！谟 问“配义与道”。答：“此为理会得道理底，也须养得气，才助得它。”夔孙 “配义与道”，只是说气会来助道义。若轻易开口，胡使性气，却只助得客气。人才养得纯粹，便助从道义好处去。赐 “配义与道”。道是体。一事有一理，是体；到随事区处，便是义。士毅 问：“气之所配者广矣，何故只说义与道？”答：“道是体，义是用。程子说：‘在物为理，处物为义。’道则是物我公共自然之理；义则吾心之能断制者，所用以处此理者也。”广 “配义与道”，如说“人能弘道”。可学 气、义互相资。可学 问：“浩然之气，人人有之，但不养则不浩然尔。”答：“是。”又问：“‘配’字，从前只训‘合’，先生以‘助’意释之，有据吗？”答：“非谓配便是助，但养得那气充，便不馁。气充，方合得那道义，所以说有助之意。”义刚 “‘配义与道’，集注说‘配者，合而有助’之谓。”炎说：“这一句，从来说不分晓。先生作‘合而有助’，便觉得宾主分晓，工夫也自有径捷。”答：“语意是如此。气只是助得道义。”炎 问“合而有助”之意。答：“若无气以配之，则道义无助。”煇 问“合而有助”之意。答：“气自气，道义自道义。若无此气，则道义也不可见。世之理直而不能自明者，正为无其气耳。譬如利刀不可斩割，须有力者乃能用之。若自无力，利刀何为？”力行 “其为气也，配义与道，无是，馁也。”有一样人，非不知道理，但为气怯，更帖衬义理不起。闳祖 “其为气也，配义与道，无是，馁也。”配，合也。义者，人心节制之用；道者，人事当然之理。馁，不饱也。气由道义而有，而道义复乘气以行，无异体也。得其所养，则气与道义初不相离，而道义之行，得以沛然无所疑惮者。若其无此，则如食之不饱，虽欲勉于道义，而亦无以行矣。气者，道义之成质，故必集义乃能生之。集义，犹说“积善”。端蒙 “配义与道，无是，馁也。”将这气去助道义，方能行得去。若平时不得养，此气衰飒了，合当做底事，也畏缩不敢去做。如朝廷欲去这一小人，我道理直了，有甚怕他不敢动著。知他是小人不敢去他，只是有这气自衰了。其气如此，便是合下无工夫。所谓“是集义所生者”，须是平时有集义工夫，始得。到行这道义时，气自去助他。集义是平时积累工夫，“配义与道”，是卒然临事，气配道义行将去。这两项，各自有顿放处。但将粗处去看，便分晓。春秋时欲攻这敌国，须先遣问罪之词。我这里直了，将这个去摧他势，他虽有些小势力，也且消沮去了。汉高祖为义帝发丧，用董公言：“明其为贼，敌乃可服。”我这个直了，行去自不怕得它。宇 或问：“‘配义与道’，盖人之能养是气，本无形声可验。惟于事物当然之理上有所裁制，方始得见其行之勇，断之决。缘这道义与那气冢合出来，所以‘无是，馁也’。”答：“更须仔细。是如此，其间但有一两字转换费力，便说意不出。”又问：“后面说‘集义所生’。这个养气底规模，如何下手？都由酬酢应接，举皆合义。人既如此俯仰无愧，所以其气自然盛大流行。”燾录说：“问养气。答：‘酬酢应接，举皆合义，则俯仰并无愧怍。故其气自然盛大流行。’”答：“这后方可说配义。集义与配义，是相向说。初间其气由集义而生，后来道义却须那气相助，是以无所疑惮。”胡泳 李问：“‘无是，馁也’，是指义，是指气？”答：“这是说气。”问：“下面如何便说‘集义所生’？”答：“上截说须养这气，下再起说所以生此气。每一件事做得合义，便会生这气；生得这气，便自会行这义。伊川说：‘既生得此气，语其体，则与道合；语其用，则莫不是义。譬之以金为器，及其器成，方命得此是金器。’‘生’字与‘取’字相对说，生是自里面生出，取是自外面取来。且如今人有气魄，合做事，便做得去。若无气魄，虽自见得合做事，却做不去。气只是身中底气，道义是众人公共底。天地浩然之气，到人得之，便自有不全了，所以须著将道理养到浩然处。”贺孙 问：“前贤说：‘譬如以金为器，器成方得命为金器。’旧闻此说，遂说‘无是，馁也’，‘是’字指道义而言。”先生说：“不知当时如何作如此说。”力行 孟子做义上工夫，多大小大！养气只是一个集义。 孟子许多论气处，只在“集义所生”一句上。去伪 或问“集义”。答：“只是无一事不求个是而已矣。”恪 或问“集义”。答：“集义，只是件件事要合宜，自然积得多。”盖卿 或问“集义”。答：“事事都要合道理，才有些子不合道理，心下便不足。才事事合道理，便仰不愧，俯不怍。”因说：“如此一章，初看道，如何得许多头绪，恁地多？后来看得无些子窒碍。”贺孙 问“集义”。答：“集，犹聚也。‘处物为义’，须是事事要合义。且如初一件合义了，第二、第三件都要合义，此谓之‘集义’。或问伊川：‘义莫是中理吗？此理如何？’说：‘如此说，却是义在外也。’盖有是有非，而我有以处之，故为义。”端蒙 “集義”，是说如果十件事里有一件事不合义，便会感到愧疚。必须聚集众多义，然后气才能产生。“非义袭而取之”，不是说从外面求得这个义，再捏造出这个气来。震 “养浩然之气”，关键只在“集义所生”这一句上。气，不是平常的气，是通过集义来产生的。义，就是宜。凡是日常所做所为，一旦合于宜，今天合宜，明天合宜，聚集得宜多了，自然觉得心中满足，没有不满足之意。不这样，就会气馁。“非义袭而取之”，不是说从外面取得义来养气。“配义与道”，大体上是以坤配乾，必以乾为主；以妻配夫，必以夫为主。配，是随从的意思。以气配道义，终究以道义为主，而气随从它，这是气常随从道义。谟 有人问“是集义所生者”一句。说：“‘是集义’，是说这个心中分别这是义了，才做出来，使配合道义而行，不是从外面袭取来的。‘生’字便是对‘取’字而言。”卓 有人问：“人初生时，理与气本来都有。后来欲望发动情感流荡，既失了理，也就丧失了气。集义，就可以恢复本性而气自然保全。”说：“人只怕人说气不是本来有的，一定要说人生来有此气。孟子只说‘其为气也，至大至刚，以直养而无害’，又说‘是集义所生者’，自然不必添头上那一截说。吕子约也是这样反复说个不了。我直敢说，人出生时没有浩然之气，只有那气质昏浊颓塌的气。这浩然之气，才是养得这样。孟子只说这是‘集义所生’，不必另外说。如果只管说气与道义，都是我们本来有的；稍后要行一步，既怕失了道义，又怕失了气。恰似两只脚并着一只？，要向东又牵了西，要向西又牵了东，更行不得。”胡泳 问：“这气是当初禀受天地得来的，便自然浩然，还是后来集义才产生的？”说：“本来是浩然，被人从小时候破坏了，现在应当集义才能产生。”说：“有人不因集义，天生下来便这样刚勇，如何？”说：“这只是粗气，便是北宫黝、孟施舍的勇，也终究有气馁的时候。这一章必须从头一节节看来看去，首尾贯通，见得活才是，不可只粗略涉猎说得过去就是了。”淳 问：“孟子养浩然之气，如所谓‘集义’，‘勿忘勿助’，‘持其志，无暴其气’，似乎都是等级。”说：“他只是集义。合当做的便做去，自然塞乎天地之间。现在如果说我要养气，便是正，便是助长。大体上看圣贤文字，必须领会他这意思。如果陷在言语中，便成病来。”道夫 “集义，所以能生浩然之气”。问：“为什么不说仁？”说：“浩然之气没有别的，只是仰不愧，俯不怍，没有一毫不快于心，自然生浩然之气。只该说义。义，便是事事合宜。”德明 问一之：“看浩然之气处如何？”说：“见集义的意思，是要得安稳。如讲究书中的道理，便也要见得安稳。”说：“这又是穷理，不是集义。集义是行的工夫，只是事事都要合义。穷理则在知言之前。穷理，是做知言的工夫，能穷理，然后能知言。”淳 问：“浩然之气，集义是用功夫处吗？”说：“必须先知言。知言，则义精而理明，所以能养浩然之气。知言正是格物、致知。如果不知言，则不能辨天下许多淫、邪、诐、遁。将以为仁，不知其非仁；将以为义，不知其非义，那将凭什么集义而生此浩然之气。气只是充乎体的气，原本与天地相流通。只是仰不愧，俯不怍，自然无恐无惧，塞乎天地。现在人心中才有歉愧，则此气自然消馁，作事更无勇锐。‘配义与道’者，配是相合而有助。譬如与人斗敌，又得一人在后相助，自然愈觉气胜。告子‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气’，只是一味勃然不顾义理。如此养气，则应事接物皆去不得。孟子是活的不动心，告子是死的不动心。如孟子自是沉潜积养，自反而缩，只是理会得道理是当。虽加齐卿相，是甚做不得？此章正要反复仔细看：公孙丑如何问？孟子如何答？孟子才说‘志至焉，气次焉，持其志，无暴其气’，公孙丑便以志为至，以气为第二等事，故又问何故又要无暴其气？孟子方告之以不特志能動氣，而气亦能動志也。气能動志，須是尋常體察。如飲酒固能動志，然苟能持其志，則亦不能動矣。”侍坐者有人在此便问：“直、方、大如何？”说：“议论一事未分明，如何隔向别处去。下梢此处未明，彼又不晓，一切泛然无入头处。读书理会义理，须是勇猛径直理会将去。正如关羽擒颜良，只知有此人，更不知有别人，直取其头而归。若使既要砍此人，又要砍那人，非惟力不给，而其所得者不可得矣。又如行路，欲往一处所，却在道边闲处留滞，则所欲到处，何缘便达。看此一章，便须反复读诵，逐句逐节互相发明。如此三二十过而曰不晓其义者，吾不信也。”谟 “养气”一段，紧要只在“以直养而无害”，“是集义所生”，“自反而缩”等处。又说：“‘非义袭而取之’，其语势如‘人之有是四端，犹其有四体’，却不是说有無四体底人。言此气须是集义方生得，不是一旦向义外面袭取得那气来，教恁地浩然。”植 问：“浩然之气是‘集义所生，非义袭而取之也’，如何？”说：“这是反复说，正如所谓‘仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也’。是积集众义所生，不是行一事偶然合义，便可掩袭于外而得之。浩然之气，我所固有者也。”广 问：“‘集义’，是以义为内，‘义袭’，是以义为外吗？”说：“不必如此说。这两句是掉转说，如云：‘我固有之也，非由外铄我也。’盖义本于心，不自外至。积集此义而生此气，则此气实生于中。如北宫黝、孟施舍之勇，亦自心生。”又问：“集注云：‘非由只行一事，偶合于义，便可以掩袭于外而得之。’”说：“集义是集众义，故与只行一事相对说。袭，犹兵家掩袭之‘袭’，出其不意，如劫寨相似，非顺理而行，有积集工夫者也。”人杰 “非义袭而取之”，是说积集于义，自然生得此气，不是以浩然为一物，可以用义袭取之也。德明 “是集义所生者，非义袭而取之也”。须是积习持养，则气自然生，不是一事合宜，便可掩取其气以归于己也。闳祖 问“是集义所生者，非义袭而取之也”。说：“今说‘集义’，如学者工夫，须是于平日所为之事，求其合于义者而行之。积集既久，浩然气自生。若说‘义袭’，则于一事之义勇而为之，以壮吾气耳。袭，如用兵掩袭之‘袭’，犹曰于一事一行之义，勇而为之，以袭取其气也。”人杰 正淳问：“‘非义袭而取之’，如何？”说：“所谓‘义袭而取之’者，袭，如用兵之袭，有袭夺之意，如掩人不备而攻袭之。谓如才得行一件事合义，便将来壮吾气，以为浩然之气可以攫拏而来，夫是之谓袭。若集义者，自非生知，须是一一见得合义而行。若是本初清明，自然行之无非是义，此舜‘由仁义行’者。其他须用学知。凡事有义，有不义，便于义行之。今日行一义，明日行一义，积累既久，行之事事合义，然后浩然之气自然而生。如金溪之学，向来包子只管说‘集义，袭义’。某尝谓之曰：‘如此说孟子，孟子初无“袭义”。今言“袭义”，却是包子矣！其徒如今只是将行得一事合义，便指准将来长得多少精神，乃是告子之意。但其徒禁锢著，不说出来。”? “非义袭而取之”，见江西人只爱说“义袭”，不知如何袭？只是说非以义掩取是气。盖气自内而生，非由外而入。盖卿 问：“无浩然之气，固是衬贴他义不起。然义有欠阙，即气亦馁，故曰：‘行有不慊于心，则馁矣。’窃谓气与义必相须。”说：“无义则做浩然之气不成。须是集义，方成得浩然之气。”德明 浩然，要事事合义。一事馁，便行不得。可学 问：“明道说浩然之气，曰：‘一为私意所蔽，则欿然而馁，知其小矣。’据孟子后面说：‘行有不慊于心，则馁矣。’先生解曰：‘所行一有不合于义，而自反不直，则不足于心，而体自有所不充。’只是说所行不义，则欿然而馁。今说‘蔽’字，则是说知之意，不知何如？”说：“蔽，是遮隔之意。气自流通不息，一为私意所遮隔，则便去不得。今且以粗言之：如项羽一个意气如此，才被汉王数其罪十，便觉沮去不得了。”广 问：“集注云：‘告子外义，盖外之而不求，非欲求之于外也。’”说：“告子直是将义屏除去，只就心上理会。”因说：“陆子静云：‘读书讲求义理，正是告子义外工夫。’某以为不然。如子静不读书，不求义理，只静坐澄心，却似告子外义。”德明。集注非定本。 养气二项：“敬以直内，必有事。义以方外。”集义。方 孟子论养气，只全就已发处说；程子论养志，自当就未发处说，养志莫如“敬以直内”。各是一义，自不妨内外交养。不可说孟子救告子义外之失，而姑为此言也。 “必有事焉”，是须把做事做。如主敬，也须是把做事去主；如求放心，也须是把做事去求；如穷理，也须是把做事去穷。僩 郑天禧问：“‘必有事焉而勿正’，当作绝句否？”说：“元旧是恁地读。”卓 “必有事焉，而勿正心”，此言“正心”，自与大学语脉不同。此“正”字是期待其效之意。“仁者先难而后获”。正心是先获意思，先获是先有求获之心。古人自有这般语。公羊传云：“师出不正反，战不正胜。”此“正”字，与孟子说“正心”之“正”一般。言师出不可必期其反，战不可必期其胜也。贺孙 问“必有事焉而勿正”之义。说：“正，犹等待之意。赵岐解云：‘不可望其福。’虽说意粗了，其文义却不错。此正如‘师出不正反，战不正胜’之‘正’。古人用字之意如此，言但当事于此，而勿便等待其效之意。”或问：“此便是助长否？”说：“‘正’，未是助长，待其效而不得，则渐渐助之长矣。譬之栽木，初栽即是望其长，望之之久而不如意，则揠苗矣！明道曰‘下言之渐重’，此言却是。”后因论“仁者先难而后获”，洽说：“先解‘勿正’字，颇有后获之意。”说：“颇有此意。”说：“如此解，则于用工处尽有条理。”说：“圣贤之言，条理精密，往往如此。但看得不切，错认了他文义，则并与其意而失之耳。”洽 “必有事焉，而勿正”，有事，有所事也；正，预期也。言人之养气，须是集义。苟有未充，不可预期其效，而必强为以助其长也。端蒙 “必有事焉，而勿正”，这里是天命流行处。谟 “‘勿正’所以为预期者，亦犹程子所谓‘思而曰善，然后为之，是正之之意’欤？”说：“程子此言稍宽。今以正为预期者，却有引据，所谓‘战不正胜’，是也。”谟 “必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长”，是养气中一节目，饶本作：“集义中小节目。”不要等待，不要催促。淳 事、正、忘、助相因。无所事，必忘；正，必助长。闳祖 “集义”，如药头；“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长”，如制度。闳祖 “必有事焉”，谓有所事，只是集义也。正则有所待，盖必之之意。“勿忘，勿助长”，但勿忘，则自然长。助长，则速之如揠苗者也。德明 或问“必有事焉，而勿正”。说：“正便是期必。集义多，则浩然之气自生。若著一个意在这里等待他生，便为害。今日集得多少义，又等他气生；明日集得多少义，又等他气生，这都是私意，只成得一个助长。恁地，则不惟气终不会生，这所集之义已不得为是了。” 或问“必有事焉而勿正”。说：“正是等待之意。如一边集义，一边在此等待那气生。今日等不见，明日又等不见，等来等去，便却去助长。”恪 “勿正心”，勿期其浩然也。“勿忘”者。勿忘其下工夫也。“助长”者，无不畏之心，而强为不畏之形。节 “勿忘，勿助长”，本连上文“集义”而言，故勿忘，谓勿忘集义也。一言一动之间，皆要合义，故勿忘。助长，谓不待其充，而强作之使充也。如今人未能无惧，却强作之，道我不惧；未能无惑，却强作之，道我不惑，是助长也。有事，有事于集义也。勿正，谓勿预等待他，听其自充也。升卿 “必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也”。下两句，非是覆解上两句，此自有浅深。勿正，是勿期必其如此；勿助长，是不到那地位了，不可硬要充去。如未能集义，不可硬要浩然。才助长，在我便有那欺伪之心，施于事，末梢必不胜任，譬如十钧之力而负千钧。故助长之害最大！端蒙 “必有事焉”，谓集义。正，是期望；忘，是不把做事；助长，是作弄意思。世自有此等人。孟子之意，只是如此粗言之。要之，四者初无与养气事。只是立此界至，如东至某，西至某，其中间一段方是浩然处也。”必大 问：“预期其效如何？”说：“集义于此，自生浩然之气，不必期待他。如种木焉，自是生长，不必日日看觑他。若助长，直是拔起令长。如今说不怕鬼，本有惧心，强云不惧。又如言不畏三军者，出门闻金鼓之声，乃震怖而死。事见孟子注。须积习之功至，则自然长，不可助长也。”德明 “养气”一章在不動心，不動心在勇，勇在气，气在集义。勿忘、勿助长，又是那集义底节度。若告子，则更不理会言之得失，事之是非，气之有平不平，只是硬制压那心使不動，恰如说打硬修行一般。端蒙 问“必有事焉而勿正”章。说：“‘必有事焉’，孟子正说工夫处。且从上面集义处看来，便见得‘必有事焉’者，言养气当必以集义为事；‘勿正’者，勿待也；‘勿忘’者，勿忘其以集义为事也；‘助长’者，是待之不得，而拔之使长也。言人能集义以养其浩然之气，故事物之来，自有以应之，不可萌一期待之心。少间待之不得，则必出于私意有所作为，而逆其天理矣，是助之长也。今人之于物，苟施种植之功，至于日至之时，则自然成熟。若方种而待其必长，不长则从而拔之，其逆天害物也甚矣。”又云：“集养是养气底丹头，必有事便是集义底火法。言必有事者，是义气之法度也。养得这气在此，便见得这个自重，那个自轻。如公孙丑言‘加齐卿相，得行道焉’，以为孟子動心于此。不知孟子所养在此，见于外者，皆由这里做出来。”又说：“孔子与颜渊‘用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫’。这‘有是夫’，言我有这个道理在，不是言有用舍、行藏也。”又说：“心有所主宰，则气之所向者无前，所谓‘气盖世’之类是也。有其心而无其气，则虽十分道理底事，亦有不敢为者，气不充也。”卓 看助长说，说：“孟子‘必有事焉’，‘勿忘’是论集义工夫，‘勿正’与‘勿助长’是论气之本体上添一件物事不得。若是集义，便过用些力亦不妨，却如何不著力得？苗固不可揠，若灌溉耘治，岂可不尽力。今谓克治则用严，养气则不可助长，如此，则二事相妨，如何用功！”? “勿忘，勿助长”，自是孟子论养气到这里，不得不恁地说。如今学者先要把个“勿忘，勿助长”来安排在肚里了做工夫，却不得。 明道云：“‘勿忘，勿助长’之间，正当处也。”此等语，更宜玩味。大凡观书从东头直筑著西头，南头筑著北头，七穿八透，皆是一理，方是贯通。古人所以贵一贯也。必大 “‘必有事焉’，只消此一句，这事都了。下面‘而勿正，心勿忘，勿助长’，恰似剩语。却被这三句撑拄夹持得不活转，不自在。然活转自在人，却因此三句而生。只是才唤醒，这物事便在这里，点著便动。只此便是天命流行处，便是‘天命之谓性，率性之谓道’，便是仁义之心，便是‘惟皇上帝降衷于下民’。谢氏所谓‘活泼泼地’，只是这些子，更不待想像寻求，分明在这里，触著便应。通书中‘元亨诚之通，利贞诚之复’一章，便是这意思。见得这个物事了，动也如此，静也如此，自然虚静纯一；不待更去求虚静，不待体认，只唤著便在这里。”或曰：“吾儒所以与佛氏异者，吾儒则有条理，有准则，佛氏则无此尔。”说：“吾儒见得个道理如此了，又要事事都如此。佛氏则说：‘便如此做，也不妨。’其失正在此。”僩 侯师圣说“必有事焉，而勿正心”，伊川举禅语为说曰：“事则不无，拟心则差。”当时于此言下有省，某甚疑此语引得不相似。“必有事”是须有事于此，“勿正心”是不须恁地等待。今说“拟心则差”，是如何？言须拟之而后言，行须拟之而后动，方可中节。不成不拟不议，只恁地去。此语似禅，某不敢编入精义。义刚。可学录云：“拟心则差，是借语。” 问：“‘必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长’。疑孟子只是养气节次。近世诸儒之语，把来作一段工夫，莫无妨否？”说：“无妨。只看大意如何。”说：“诸儒如此说，虽无害，只是孟子意已走作。先生解此却好。”说：“此一段，赵岐注乃是就孟子说，只是颇缓慢。”可学 “‘必有事焉，而勿正’，却似‘鸢飞鱼跃’之言。此莫是顺天理自然之意否？”说：“孟子之说，只是就养气上说。程子说得又高。须是看孟子了，又看程先生说，便见得孟子只说‘勿忘，勿助长’；程先生之言，于其中却有一个自然底气象。”去伪 问“鸢飞鱼跃”与“必有事焉”之意。说：“说著相似，又不甚相似；说不相似，又却相似。‘必有事焉’，是才举这事理，便在里了。如说话未断，理便在这里了。”夔孙 韩退之诗云：“强怀张不满，弱念阙易盈。”“无是，馁也”，虽强支撑起来，亦支撑不得，所谓“揠苗”者也。闳祖。雉录见语类。 或问“知言养气”一章。说：“此一章专以知言为主。若不知言，则自以为义，而未必是义；自以为直，而未必是直，是非且莫辨矣。然说知言，又只说知诐、淫、邪、遁之四者。盖天下事，只有一个是与不是而已。若辨得那不是底，则便识得那是底了。谓如人说十句话，有四句不是，有六句是；若辨得那四句不是，则那六句便是是底了。然非见得道理十分分明，则不能辨得亲切。且如集义，皆是见得道理分明，则动静出处，皆循道理，无非集义也。而今人多见理不明，于当为者反以为不当为，于不当为者反以为当为，则如何能集义也！惟见理明，则义可集；义既集，则那‘自反而缩’，便不必说，自是在了。”又说：“孟子先说知言，后说养气，而公孙丑便问养气。某向来只以为是他承上文方论气而问，今看得不然，乃是公孙丑会问处。留得知言在后面问者，盖知言是末后合尖上事。如大学说‘正心修身’，只合杀在‘致知在格物’一句，盖是用工夫起头处。”焘 “诐辞知其所蔽”。诐是偏诐，只见得一边。此理本平正，他只说得一边，那一边看不见，便是如物蔽了。字凡从“皮”，皆是一边意，如跛是脚一长一短，坡是山一边斜。淳 “淫辞知其所陷”。陷，是身溺在那里。如陷溺于水，只是见水而不见岸也。夔孙 陈正己问：“‘诐、淫、邪、遁’，如何是遁底模样？”说：“如墨者夷之之说穷，遂又牵引‘古之人若保赤子’之说为问。如佛家初说剃除髭发，绝灭世事；后其说穷，又道置生产业自无妨碍。”贺孙 孟子说“知言”处，只有诐、淫、邪、遁四者。知言是几多工夫？何故只说此四字？盖天地之理不过是与非而已。既知得个非，便识个是矣。且如十句言语，四句是有诐、淫、邪、遁之病，那六句便是矣。僩 或问“诐、淫、邪、遁”。说：“诐辞，偏诐之辞也。见诐辞，则知其人之蔽于一偏，如杨氏蔽于‘为我’，墨氏蔽于‘兼爱’，皆偏也。淫辞，放荡之辞也。见淫辞，则知其人之陷于不正，而莫知省悟也。见邪辞，则知其人之离于道；见遁辞，则知其人之说穷而走也。”去伪 问：“此四辞如何分别？”说：“诐辞，乃是偏放一边，如杨氏之仁，墨氏之义。蔽者，蔽于一而不见其二。淫者，广大无涯，陷于其中而不自知。邪，则已离于正道，而自立一个门庭。遁辞，辞穷无可说，又却自为一说。如佛家言治产业皆实相。既如此说，怎生不出来治产业？如杨朱云：‘一毫何以利天下？’此是且分解其说。你且不拔一毫，况其他乎？大抵吾儒一句言语，佛家只管说不休。如庄周末篇说话亦此类。今人与佛辨，最不得便宜，他却知吾说而用之。如横渠正蒙乃是将无头事与人作言语。”可学 “诐辞知其所蔽”，诐是偏诐之“诐”。偏于一边，不见一边，只是蔽耳，如遮蔽相似。到得就偏说中说得淫，辞便广阔。至有所陷溺，如陷在水中，不见四旁矣，遂成一家邪说，离于正道。到得后来说不通时，便作走路，所谓“遁辞”也。如释氏论理，其初既偏，反复譬喻，其辞非不广矣。然毕竟离于正道，去人伦，把世事为幻妄。后来亦自行不得，到得穷处，便说走路。如云治生产业，皆与实相不相违背，岂非遁辞乎？孟子知言，只是从知其偏处始。璘 诐，是偏诐，说得来一边长，一边短。其辞如此，则知其心有所蔽矣。淫，是放荡，既有所蔽，说得来渐次夸张。其辞如此，则知其心有所陷矣。邪辞是既陷后，一向邪僻离叛将去。遁词是既离后走脚底话。如杨氏本自不“拔一毛而利天下”，却说天下非一毛所能利；夷子本说“爱无差等”，却说“施由亲始”；佛氏本无父母，却说父母经，皆是遁辞。人杰。赐录云：“诐辞是一边长，一边短，如人之跛倚。缘它只见这一边，都不见那一边，是以蔽。少间说得这一边阔大了，其辞放荡，便知他心陷在这里。邪说是一向远了。遁辞是走脚底话，如墨者夷之”云云 诐是险诐不可行，故蔽塞。淫是说得虚大，故有陷溺。邪则离正道。遁则穷；惟穷，故遁。如仪秦杨墨庄列之说，皆具四者。德明 诐、淫、邪、遁，蔽、陷、离、穷，四者相因。心有所蔽，只见一边，不见一边，如“杨氏为我，墨氏兼爱”，各只见一边，故其辞诐而不平。蔽则陷溺深入之义也，故其辞放荡而过。陷则离，离是开去愈远也，故其辞邪。离则穷，穷是说不去也，故其辞遁。遁，如夷之之言是也。闳祖 先之问：“诐、淫、邪、遁‘四者相因’之说如何？”说：“诐辞，初间只是偏了。所以偏者，止缘他蔽了一边，如被物隔了，只见一边。初间是如此，后来只管陷入里面去，渐渐只管说得阔了，支蔓淫溢，才恁地陷入深了。于是一向背却正路，遂与正路相离了。既离了正路，他那物事不成物事，毕竟用不得，其说必至于穷。为是他穷了，又为一说以自遁，如佛家之说。”贺孙 或问诐、淫、邪、遁“四者相因”之说。说：“‘诐’字，是遮了一边，只见一边。如‘陂’字，也是一边高，一边低；‘跛’字，也是脚一边长，一边短，皆是只有一边之意。‘淫辞知其所陷’。淫，便是就所诐处多了，被他只看得这一边，都盖了那一边。如人?在水里，只见得那水，更不见有平正底道理。诐是少了那一边，淫是添了这一边。然诐与淫，只是见偏了，犹自是道理在。然只管淫而不止，便失了那道理。既是不正，无缘立得住，便至于遁。遁则多讨物理前来遮盖。” 沈庄仲问诐、淫、邪、遁之辞。文蔚说：“如庄周放浪之言，所谓‘淫辞’。”说：“如此分不得。只是心术不正，便自节次生此四者。如杨墨自有杨墨底诐、淫、邪、遁，佛老自有佛老底诐、淫、邪、遁，申韩自有申韩底诐、淫、邪、遁。如近世言功利者，又自有一种诐、淫、邪、遁。不特是如此，有一样苟且底人，议论不正，亦能使是非反复。张安道说：‘本朝风俗淳厚，自范文正公一变，遂为崖异刻薄。’后来安道门人和其言者甚众，至今士大夫莫能辨明，岂不可畏！”文蔚 问：“诐、淫、邪，遁之辞，杨墨似诐，庄列似淫，仪秦似邪，佛似遁。”说：“不必如此分别，有则四者俱有，其序自如此。诐，是偏诐不平，譬似路一边高，一边低，便不可行，便是蔽塞了一边。既蔽塞，则其势必至于放荡而陷溺。淫而陷溺，必至于邪僻而叛道。才问著，便遁而穷。且如杨墨‘为我’‘兼爱’之说，可谓是偏颇。至于‘摩顶放踵’，‘拔一毛利天下不为’，便是不可行。夷之云：‘爱无差等，施由亲始’，不是他本意。只为被孟子勘破，其词穷，遂为此说，是遁也。如佛学者初有‘桑下一宿’之说，及行不得，乃云‘种种营生，无非善法’，皆是遁也。”德明 淫、邪辞相互。可学 孟子离此四病，所以知人言有四病。方 问：“程子说：‘孟子知言，譬如人在堂上，方能辨堂下人曲直。’所谓‘在堂上’，莫不只是比喻心通于道的人吗？”答：“这只是说见识高过他人，才能辨明他人的是非得失；如果见识和他一样，怎么能辨得清他！”广。士毅录云：“才高于众人了，才能见得。与众人一般低，立在堂下，如何辨得人长短！” 问：“孟子知言处，‘生于其心，害于其政’，先政而后事；辟杨墨处说‘作于心，害于事’，先事而后政。”答：“先事而后政，是自微而至著；先政而后事，是自大纲而至节目。”雉 “孟子说知言、养气处，只是到‘圣人复起必从吾言矣’住。公孙丑疑孟子说知言、养气忒担当得大，故引‘我于辞命则不能’以诘孟子。孟子对以‘恶，是何言也’！丑又问：‘昔者子夏子游子张皆得圣人之一体’，意欲以孟子比圣人。故孟子推尊圣人，以为己不敢当，遂云‘姑舍是’。”去伪 问：“颜子‘具体而微’，微是‘微小’或‘隐微’之‘微’？”答：“微，只是小。然文意不在‘小’字上，只是说体全与不全。”宇 “颜子所知所行，事事只与圣人争些子，所以说‘具体而微’。”焘 “具体而微”，伊川说“合下小”，是说气禀。如“三月不违”，则有乏处。因五峰与张说。方 问“浩然之气”后面说伯夷伊尹孔子“是则同”处。答：“后面自是散说出去，不须更回引前头。这里地位极高，浩然之气又不足言，不须更说气了。有百里之地，则足以有天下，然‘行一不义，杀一不辜’，则有所不为，这是甚么样气象！大段是极至处了。虽使可以得天下，然定不肯将一毫之私来坏了这全体。古之圣人其大根脚同处，皆在此。如伊尹‘非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人，系马千驷，禄之以天下弗视弗顾’，与此所论一般。圣人同处大概皆在此，于此而不同，则不足以言圣人矣。某旧说，孟子先说知言，而公孙丑先问养气者，承上文方论志气而言也。今看来，他问得却自有意思。盖知言是那后面合尖末梢头处，合当留在后面问，如大学所论，自修身、正心却说到致知、格物。盖致知、格物是末梢尖处，须用自上说下来，方为有序也。”又说：“公孙丑善问，问得愈密，盛水不漏。若论他会恁地问，则不当云‘轲之死不得其传’。不知后来怎生不可晓。或是孟子自作此书，润饰过，不可知。”僩 “得百里皆能朝诸侯”，是德之盛；“行一不义，杀一不辜不为”，是心之正，不肯将那小处害了那大处。亦如伊尹虽“禄之天下不顾，千驷弗视”，到那一介处亦不轻取予。焘 根本节目，不容不同。“得百里之地而朝诸侯，有天下”，此是甚次第！又，“行一不义，杀一不辜，而得天下，不为”，直是守得定！闳祖 问：“夷尹得百里之地，果能朝诸侯，有天下否？”答：“孟子如此说，想是如此。然二子必不肯为。”问：“孟子比颜子如何？”答：“孟子不如颜子，颜子较细。”问：“孟子也有恁底意否？”答：“然。孟子似伊尹。”僩 问夷惠。答：“伯夷格局更高似柳下惠。”道夫说：“看他伯夷有壁立万仞之气！”答：“然。”道夫 或问“宰我子贡有若智足以知圣人，汙不至阿其所好”。答：“汙，是汙下不平处，或当时方言未可知，当属上文读。”去伪 古人之政不可得而见，只是当时所制之礼，便知得当时所施之政。淳 伯丰问：“‘见其礼而知其政，闻其乐而知其德’，是谓夫子，是谓他人？”答：“只是大概如此说。子贡之意，盖言见人之礼便可知其政，闻人之乐便可知其德。所以‘由百世之后，等百世之王’，莫有能违我之见者，所以断然谓‘自生民以来，未有孔子’，此子贡以其所见而知夫子之圣如此也。一说夫子见人之礼而知其政，闻人之乐而知其德。‘由百世之后，等百世之王’，莫有能逃夫子之见者，此子贡所以知其为生民以来未有也。然不如前说之顺。” ## 标签 - 朱子语类 - 052 - 诸子百家与思想 原始页面：https://shishuguan.com/books/book-f3c60abf5037e023fe6aa4c5f8a48a8a/volume-a641e589af4a5b5dff13e246eb166004/zhws-882098-1