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类型：古籍章节
书名：《朱子语类》
作者：佚名
类别：诸子百家与思想
卷目：095
章节：095

## 本章概览

《朱子语类》095现代白话译文。

## 正文

程子的书一

《近思录》首卷所论的诚、中、仁三者，阐发义理，固然有许多名称，只是一个道理，但必须随事分别。如说诚，便只是实然的道理。譬如天地对于万物，阴便实然是阴，阳便实然是阳，没有一毫不真实处；中，只是喜怒哀乐未发的道理；仁，便如天地发育万物，人没有私意，便与天地相似。但天地没有一息间断，“圣希天”处正在这里。仁义礼智，便如四柱，仁又包括四者。如《易》的“元亨利贞”，必统于元；如时的春秋冬夏，皆本于春。分开来说，各有所指而已。谟

问：“伊川说：‘“喜怒哀乐未发谓之中”，中也者，“寂然不动”是也。’南轩说：‘伊川此处有小差，所谓喜怒哀乐之中，是说众人的常性；“寂然不动”者，是圣人的道心。’又，南轩辨吕与叔论中書说，也如此。今载《近思录》如何？”曰：“前辈多如此说，不但钦夫，自五峰发此论，我自是晓不得。今湖南学者往往守此说，牢不可破。我看来，‘寂然不动’，众人皆有此心；至‘感而遂通’，惟圣人能之，众人却不然。盖众人虽具此心，未发时已自汩乱了，思虑纷扰，梦寐颠倒，曾无操存之道；至感发处，如何得会如圣人中节！”宇

“心一也，有指体而言者，有指用而言者。”伊川此语，与横渠“心统性情”相似。淳

伊川曰：“四德之元，犹五常之仁，偏言则主一事，专言则包四者。”若不得他如此说出，如何明得？

问：“仁既偏言则一事，如何又可包四者？”曰：“偏言之仁，便是包四者底；包四者底，便是偏言之仁。”节

郭兄问：“偏言则一事，专言则包四者。”曰：“以专言言之，则一者包四者；以偏言言之，则四者不离一者也。”卓

仁之包四德，犹冢宰之统六官。闳祖

问：“《论语》中言仁处，皆是包四者？”曰：“有是包四者底，有是偏言底。如‘克己复礼为仁’，‘巧言令色鲜矣仁’，便是包四者。”节

问：“仁何以能包四者？”曰：“人只是这一个心，就里面分为四者。且以恻隐论之：本只是这恻隐，遇当辞逊则为辞逊，不安处便为羞恶，分别处便为是非。若没有一个动底醒底在里面，便也不知羞恶，不知辞逊，不知是非。譬如天地只是一个春气，发生之初为春气，发生得過便为夏，收敛便为秋，消缩便为冬。明年又从春起，浑然只是一个发生之气。”

问：“仁包四者，只就生意上看否？”曰：“统是一个生意。如四时，只初生底便是春，夏天长，也只是长这生底；秋天成，也只是遂这生底，若割断便死了，不能成遂矣；冬天坚实，也只是实这生底。如谷九分熟，一分未熟，若割断，亦死了。到十分熟，方割来，这生意又藏在里面。明年熟，也只是这个生。如恻隐、羞恶、辞逊、是非，都是一个生意。当恻隐，若无生意，这里便死了，也不解恻隐；当羞恶，若无生意，这里便死了，也不解羞恶。这里无生意，也不解辞逊，也不解是非，心都无活底意思。仁，浑沦言，则浑沦都是一个，义礼知都是仁；对言，则仁义与礼智一般。”

问“四德之元，犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者”。曰：“须先识得元与仁是个甚物事，便就自家身上看什么是仁，什么是义、礼、智。既识得这个，便见得这一个能包得那几个。若有人问自家：‘如何一个便包得几个？’只答云：‘只为是一个。’”问直卿曰：“公于此处见得分明否？”曰：“向来看康节诗，见得这意思。如谓‘天根月窟闲来往，三十六宫都是春’，正与程子所谓‘静后见万物皆有春意’同。且如这个棹子，安顿得恰好时，便是仁。盖无乖戾，便是生意。穷天地亘古今，只是一个生意，故曰‘仁者与物无对’。以其无往非仁，此所以仁包四德也。”曰：“如此体仁，便不是，便不是生底意思。棹子安顿得恰好，只可言中，不可谓之仁。元只是初底便是，如木之萌，如草之芽；其在人，如恻然有隐，初来底意思便是。所以程子谓‘看鸡雏可以观仁’，为是那嫩小底便是仁底意思在。”问：“如所谓‘初来底意思便是’，不知思虑之萌不得其正时如何？”曰：“这便是地头着贼，更是那‘元’字上着贼了；如合施为而不曾施为时，便是亨底地头着贼了；如合收敛而不曾收敛时，便是利底地头着贼了；如合贞静而不能贞静时，便是贞底地头着贼了。以一身观之，元如头，亨便是手足，利便是胸腹，贞便是那元气所归宿处，所以人头亦谓之‘元首’。穆姜亦曰：‘元者，体之长也。’今若能知得所谓‘元之元，元之亨，元之利，利之贞’，上面一个‘元’字，便是包那四个；下面‘元’字，则是‘偏言则一事’者。恁地说，则大煞分明了。须要知得所谓‘元之元，亨之元，利之元，贞之元’者，盖见得此，则知得所谓只是一个也。若以一岁之体言之，则春便是元之元；所谓‘首夏清和’者，便是亨之元；孟秋之月，便是利之元；到那初冬十月，便是贞之元也，只是初底意思便是。”道夫曰：“如先生之言，正是程子说‘复其见天地之心’。复之初爻，便是天地生物之心也。”曰：“今只将公所见，看所谓‘心，譬如谷种，生之性便是仁，阳气发处乃情也’，观之便见。”久之，复曰：“正如天官冢宰，以分岁言之，特六卿之一耳；而建邦之六典，则又统六卿也。”

问：“曩者论仁包四者，蒙教以初底意思看仁。昨看孟子‘四端’处，似颇认得此意。”曰：“如何？”曰：“仁者生之理，而动之机也。惟其运转流通，无所间断，故谓之心，故能贯通四者。”曰：“这自是难说，他自活。今若恁地看得来，只见得一边，只见得他用处，不见他体了。”问：“生之理便是体否？”曰：“若要见得分明，只看程先生说‘心譬如谷种，生之性便是仁’，便分明。若更要真识得仁之体，只看夫子所谓‘克己复礼’；克去己私，如何便唤得做仁。”曰：“若如此看，则程子所谓‘公’字，愈觉亲切。”曰：“公也只是仁底壳子，尽他未得在。毕竟里面是个甚物事？‘生之性’，也只是状得仁之体。”道夫

直卿问：“仁包四德，如‘元者善之长’。从四时生物意思观之，则阴阳都偏了。”曰：“如此，则秋冬都无生物气象。但生生之意，至此退了；到得退未尽处，则阳气依旧在。且如阴阳，其初也只是一个，进便唤做阳，退便唤做阴。”道夫

问：“仁包四者。然恻隐之端，如何贯得是非、羞恶、辞逊之类？”曰：“恻隐只是动处。接事物时，皆是此心先拥出来，其间却自有羞恶、是非之别，所以恻隐又贯四端。如春和则发生，夏则长茂，以至秋冬，皆是一气，只是这个生意。”问：“‘偏言则曰“爱之理”，专言则曰“心之德”’，如何？”曰：“偏言是指其一端，因恻隐之发而知其有是爱之理；专言则五性之理兼举而言之，而仁则包乎四者是也。”谟

问：“仁可包义智礼。恻隐如何包羞恶二端？”曰：“但看羞恶时自有一般恻怛底意思，便可见。”曰：“仁包三者，何以见？”曰：“但以春言：春本主生，夏秋冬也只是此生气或长养，或敛藏，有间耳。”可学

伊川言：“天所赋为命，物所受为性。”理一也，自天之所赋与万物言之，故谓之命；以人物之所禀受于天言之，故谓之性。其实，所从言之地头不同耳。端蒙

唐杰问：“《近思录》既载‘鬼神者造化之迹’，又载‘鬼神者二气之良能’，似乎重了。”曰：“造化之迹是日月星辰风雨之属，二气良能是屈伸往来之理。”盖卿

人性无不善，虽桀纣之为穷凶极恶，也知此事是恶。但则是我要恁地做，不奈何，便是人欲夺了。铢

伊川言：“在物为理。”凡物皆有理，盖理不外乎事物之间。“处物为义。”义，宜也，是非可否处之得宜，所谓义也。端蒙

“在物为理，处物为义。”理是在此物上，便有此理；义是于此物上自家处置合如此，便是义。义便有个区处。㽦

问“在物为理，处物为义”。曰：“且如这棹子是物，于理可以安顿物事。我把他如此用，便是义。”友仁

问“忠信所以进德”“对越在天也”。曰：“此一段，只是解个‘终日乾乾’。在天之刚健者，便是天之乾；在人之刚健者，便是人之乾。其体则谓之易，便是横渠所谓‘坱然太虚，升降飞扬，未尝止息’者。自此而下，虽有许多般，要之‘形而上者谓之道，形而下者谓之器’，皆是实理。以时节分段言之，便有古今；以血气支体言之，便有人己，却只是一个理也。”

“忠信所以进德”至“君子当终日对越在天也”，这个只是解一个“终日乾乾”。“忠信进德，修辞立诚”，便无间断，便是“终日乾乾”，不必便说“终日对越在天”。下面说“上天之载，无声无臭”，便是说许多事，都只是一个天。

问：“详此一段意，只是体当这个实理。虽说出有许多般，其实一理也。”曰：“此只是解‘终日乾乾’，故说此一段。从‘上天之载，无声无臭’说起。虽是‘无声无臭’，其阖辟变化之体，则谓之易。然所以能阖辟变化之理，则谓之道；其功用著见处，则谓之神；此皆就天上说。及说到‘命于人，则谓之性；率性，则谓之道；修道则谓之教’，是就人身上说。上下说得如此子细，都说了，可谓尽矣。‘故说神“如在其上，如在其左右”’，又皆是此理显著之迹。看甚大事小事，都离了这个事不得。上而天地鬼神离这个不得，下而万事万物都不出此，故曰‘彻上彻下，不过如此’。形而上者，无形无影是此理；形而下者，有情有状是此器。然谓此器则有此理，有此理则有此器，未尝相离，却不是于形器之外别有所谓理。亘古亘今，万事万物皆只是这个，所以说‘但得道在，不系今与后，己与人’。”叔蒙问：“不出这体用。其体则谓之性，其用则谓之道？”曰：“道只是统言此理，不可便以道为用。仁义礼智信是理，道便是统言此理。”直卿云：“‘道’字看来亦兼体、用，如说‘其理则谓之道’，是指体言；又说‘率性则谓之道’，是指用言。”曰：“此语上是就天上说，下是就人身上说。”直卿又云：“只是德又自兼体、用言。如《通书》云：‘动而正曰道，用而和曰德。’”曰：“正是理，虽动而得其正理，便是道；若动而不正，则不是道。和亦只是顺理，用而和顺，便是得此理于身；若用而不和顺，则此理不得于身。故下云：‘匪仁，匪义，匪礼，匪智，匪信，悉邪也。’只是此理。故又云：‘君子慎动。’”直卿问：“《太极图》只说‘动而生阳，静而生阴’，《通书》又说个‘机’，此是动静之间，又有此一项。”又云：“‘智’字自与知识之‘知’不同。智是具是非之理，知识便是察识得这个物事好恶。”又问：“神是心之至妙处，所以管摄动静。十年前，曾闻先生说，神亦只是形而下者。”贺孙问：“神既是管摄此身，则心又安在？”曰：“神即是心之至妙处，滚在气里说，又只是气，然神又是气之精妙处，到得气，又是粗了。精又粗，形又粗。至于说魂，说魄，皆是说到粗处。”

问：“‘“上天之载，无声无臭”，其体则谓之易’，如何看‘体’字？”曰：“体，是体质之‘体’，犹言骨子也。易者，阴阳错综，交换代易之谓，如寒暑昼夜，阖辟往来。天地之间，阴阳交错，而实理流行，盖与道为体也。寒暑昼夜，阖辟往来，而实理于是流行其间，非此则实理无所顿放。犹君臣父子夫妇长幼朋友，有此五者，而实理寓焉。故曰‘其体则谓之易’，言易为此理之体质也。”

“其体则谓之易”，在人则心也；“其理则谓之道”，在人则性也；“其用则谓之神”，在人则情也。所谓易者，变化错综，如阴阳昼夜，雷风水火，反复流转，纵横经纬而不已也。人心则语默动静，变化不测者是也。体，是形体也，言体，则亦是形而下者；其理则形而上者也。故程子曰“易中只是言反复往来上下”，亦是意也。

“以其体谓之易，以其理谓之道”，这正如心、性、情相似。易便是心，道便是性。易，变易也，如奕碁相似。寒了暑，暑了寒，日往而月来，春夏为阳，秋冬为阴，一阴一阳，只管恁地相易。贺孙

“其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神。”人杰谓：“阴阳阖辟，屈伸往来，则谓之易；皆是自然，皆有定理，则谓之道；造化功用不可测度，则谓之神。”程子又曰：“其命于人则谓之性，率性则谓之道，修道则谓之教，只是就人道上说。”人杰谓：“《中庸》大旨，则‘天命之谓“性”，率性之谓道’，是通人物而言；‘修道之谓教’，则圣贤所以扶世立教，垂法后世者，皆是也。”先生曰：“就人一身言之：易，犹心也；道，犹性也；神，犹情也。”翌日再问云：“既就人身言之，却以就人身者就天地言之，可乎？”曰：“天命流行，所以主宰管摄是理者，即其心也；而有是理者，即其性也，如所以为春夏，所以为秋冬之理是也；至发育万物者，即其情也。”

正淳问：“‘其体则谓之易’，只屈伸往来之义是否？”曰：“义则不是。只阴阳屈伸，便是形体。”又问：“昨日以天地之心、情、性在人上言之，今却以人之心、性、情就天上言之，如何？”曰：“春夏秋冬便是天地之心；天命流行有所主宰，其所以为春夏秋冬，便是性；造化发用便是情。”又问：“恐心大性小？”曰：“此不可以小大论。若以能为春夏秋冬者为性，亦未是。只是所以为此者，是合下有此道理。谓如以镜子为心，其光之照见物处便是情，其所以能光者是性。因甚把木板子来，却照不见？为他元没这光底道理。”㽦

“其体则谓之易，其理则谓之道，其功用则谓之鬼神。”易是阴阳屈伸，随时变易。大抵古今只是大阖辟，小阖辟，今人说易，都无著摸。圣人便于六十四卦，只以阴阳奇耦写出来。至于所以为阴阳，为古今，乃是此道理。及至忽然生物，或在此，或在彼，如花木之类蓦然而出，华时都华，实时都实，生气便发出来，只此便是神。如在人，仁义礼智，恻隐羞恶，心便能管摄。其为喜怒哀乐，即情之发用处。㽦

“其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神。”此三句是说自然底。下面云“其命于人则谓之性”，此是就人说。谓之“命于人”，这“人”字，便是“心”字。夔孙

问：“此一段自‘浩然之气’以上，自是说道。下面‘说神如在其上，如在其左右’，不知如何？”曰：“一段皆是明道体无乎不在。名虽不同，只是一理发出，是个无始无终底意。”林易简问：“莫是‘动静无端，阴阳无始’底道理否？”曰：“不可如此类泥著，但见梗碍耳。我旧见伊川说仁，令将圣贤所言仁处类聚看，看来恐如此不得。古人言语，各随所说见意，那边自如彼说，这边自如此说。要一一来比并，不得。”又曰：“文字且子细逐件理会，待看得多，自有个见处。”林曰：“我且要知尽许多疑了，方可下手做。”曰：“若要知了，如何便知得了？不如且就知得处逐旋做去，知得一件做一件，知得两件做两件，贪多不济事。如此用工夫，恐怕轻费了时月。我谓，少看有功却多，泛泛然多看，全然无益。今人大抵有贪多之病，初来只是一个小没理会，下梢成一个大没理会！”宇

“明道‘医书手足不仁’‘可以得仁之体’一段，以意推之，盖谓仁者，天地生物之心，而人物所得以为心，则是天地人物莫不同有是心，而心德未尝不贯通也。虽其为天地，为人物，各有不同，然其实则有一条脉络相贯。故体认得此心，而有以存养之，则心理无所不到，而自然无不爱矣。才少有私欲蔽之，则便间断，发出来爱，便有不到处。故世之忍心无恩者，只是私欲蔽锢，不曾认得我与天地万物心相贯通之理。故求仁之切要，只在不失其本心而已。若夫‘博施济众’，则自是功用，故曰何干仁事？言不于此而得也。仁至难言，亦以全体精微，未易言也。止曰‘立人、达人’，则有以指夫仁者之心，而便于此观，则仁之体，庶几不外是心而得之尔。然又尝以伊川‘谷种’之说推之，其‘心犹谷种，生之性便是仁，阳气发动乃情也’，盖所谓‘生之性’，即仁之体，发处即仁之用也。若夫‘博施济众’，则又是谷之成实，而利及于人之谓。以是观之，仁圣可知矣。”先生云：“何干仁事，谓仁不于此得，则可；以为圣仁全无干涉，则不可。”又云：“气有不贯，血脉都在这气字上。著心看，则意好。”又云：“‘何事于仁？’言何止是仁？必也仁之成德；犹曰何止于木？必也木之成就；何止于谷？必也谷之成禾之意耳。”端蒙

伊川语录中说“仁者以天地万物为一体”，说得太深，无捉摸处。《易传》其手笔，只云：“四德之元，犹五常之仁；偏言则一事，专言则包四者。”又曰：“仁者天下之公，善之本也。”《易传》只此两处说仁，说得极平实，学者当精看此等处。铢

“‘生之谓性’一条难说，须子细看。这一条，伊川说得亦未甚尽。‘生之谓性’，是生下来唤做性底，便有气禀夹杂，便不是理底性了。前辈说甚‘性恶’，‘善恶混’，都是不曾识性。到伊川说：‘性即理也’，无一人道得到这处。理便是天理，又那得有恶！孟子说‘性善’，便都是说理善；虽是就发处说，然亦就理之发处说。”又曰：“‘生之谓性’，如碗盛水后，人便以碗为水，水却本清，碗却有净有不净。”问：“虽是气禀，亦尚可变得否？”曰：“然最难，须是‘人一能之，己百之；人十能之，己千之’，方得。若只恁地待他自变，他也未与你卒乍变得在。这道理无他巧，只是熟，只是专一。”

“人生气禀，理有善恶。”此“理”字，不是说实理，犹云理当如此。僩

“人生气禀，理有善恶。”理，只作“合”字看。端蒙

“生之谓性”一段，当作三节看，其间有言天命者，有言气质者。“生之谓性”是一节，“水流就下”是一节，清浊又是一节。㽦

问：“‘生之谓性’一段难看。自起头至‘恶亦不可不谓之性也’，成两三截。”曰：“此一段极难看。但细寻语脉，却亦可晓。上云‘不是两物相对而生’，盖言性善也。”曰：“既言性善，下却言‘善固性也，然恶亦不可不谓之性’，却是言气禀之性，似与上文不相接。”曰：“不是言气禀之性。盖言性本善，而今乃恶，亦是此性为恶所汩，正如水为泥沙所混，不成不唤做水！”曰：“适所问，乃南轩之论。”曰：“敬夫议论出得太早，多有差舛。此间有渠论孟解，士大夫多求之者，又难为拒之。”又问：“‘人生而静’，当作断句。”曰：“只是连下文而‘不容说’作句。性自禀赋而言，人生而静以上，未有形气，理未有所受，安得谓之性！”又问“才说性时便已不是性”。又问：“‘凡人说性，只是说继之者善也。’‘继之者善’，如何便指作性？”曰：“吾友疑得极是。此却是就人身上说‘继之者善’。若就向上说，则天理方流出，亦不可谓之性。”曰：“‘生之谓性’，性即气，气即性。此言人生性与气混合者。”曰：“有此气为人，则理具于身，方可谓之性。”又问：“向滕德粹问‘生之谓性’，先生曰：‘且从程先生之说，亦好。’当时再三请益，先生不答。后来子细看，此盖告子之言。若果如程先生之说，亦无害。而渠意直是指气为性，与程先生之意不同。”曰：“程先生之言，亦是认告子语脉不差。果如此说，则孟子何必排之？则知其发端固非矣。大抵诸儒说性，多说着气。如佛氏亦只是认知觉作用为性。”又问孟注云：“‘近世苏氏胡氏之说近此甚。’观二家之说，似亦不执著气。”曰：“其流必至此。”又问：“胡氏说‘性不可以善恶名’，似只要形容得性如此之大。”曰：“不是要形容，只是见不明。若见得明，则自不如此。敬夫向亦执此说。尝语之云：‘凡物皆有对，今乃欲作尖邪物，何故？’程先生论性，只云‘性即理也’，岂不是见得明？是真有功于圣门！”又问：“‘继之者善也，成之者性也’，至程先生始分明。”曰：“以前无人如此说。若不是见得，安能及此！”第二夜复问：“昨夜问‘生之谓性’一段，意有未尽。不知‘才说性便不是性’，此是就性未禀时说？已禀时说？”曰：“就已禀时说。性者，浑然天理而已。才说性时，则已带气矣。所谓‘离了阴阳更无道’，此中最宜分别。”又问：“‘水流而就下’以后，此是说气禀否？若说气禀，则生下已定，安得有远近之别？”曰：“此是夹习说。”

问：“‘生之谓性’一章，泳窃意自‘生之谓性’至‘然恶亦不可不谓之性也’，是本来之性与气质之性兼说。劈头只指个‘生’字说，是兼二者了。”曰：“那‘性’字却如何？”泳曰：“恐只是都说做性。”泳又问：“旧来因此以水喻性，遂谓天道纯然一理，便是那水本来清；阴阳五行交错杂揉而有昏浊，便是那水被泥污了。昏浊可以复清者，只缘他母子清。”曰：“然。那下愚不移底人，却是那臭秽底水。”问：“也须可以澄治？”曰：“也减得些分数。”因言：“旧时人尝装惠山泉去京师，或时臭了。京师人会洗水，将沙石在筧中，上面倾水，从筧中下去。如此十数番，便渐如故。”或问：“下愚亦可以澄治否？”泳云：“恐他自不肯去澄治了。”曰：“那水虽臭，想也未至污秽在。”问：“物如此更推不去，却似那臭泥相似？”曰：“是如此。”又问：“自‘盖生之谓性’至‘犹水流而就下也’一节，是说本来之性。”曰：“‘盖生之谓性’，却如何？”泳曰：“只是提起那一句说。”又问：“‘人生而静以上不容说’，‘人生而静’是说那初生时。更说向上去，便只是天命了。”曰：“所以‘大哉乾元！万物资始’，只说是‘诚之源也’。至‘乾道变化，各正性命’，方是性在。‘凡人说性，只是说继之者善也’，便兼气质了。”问：“恐只是兼了情。”曰：“情便兼质了。所以孟子答告子问性，却说‘乃若其情，则可以为善矣’；说仁义礼智，却说恻隐、羞恶、恭敬、是非去。盖性无形影，情却有实事，只得从情上说入去。”问：“因情以知性，恰似因流以知源。旧闻蔡季通问康叔临云：‘凡物有两端。恻隐为仁之端，是头端？是尾端？’叔临以为尾端。近闻周庄仲说，先生云，不须如此分。”曰：“公如何说？”曰：“恻隐是性之动处。因其动处，以知其本体，是因流以知其源，恐只是尾端。”曰：“是如此。”又问“皆水也”至“然不可以浊者不为水也”一节。曰：“这水只是说气质。”泳曰：“窃谓因物欲之浅深，可以见气质之昏明；犹因恻隐、羞恶，可以见仁义之端。”曰：“也是如此。”或问：“气清底人，自无物欲。”曰：“也如此说不得。口之欲味，耳之欲声，人人皆然。虽是禀得气清，才不检束，便流于欲去。”又问：“‘如此，则人不可不加澄治之功’至‘置在一隅也’一节，是说人求以变化气质。然变了气质，复还本然之性，亦不是在外面添得。”曰：“是如此。”又问：“‘水之清，则性善之谓也’至于‘舜禹有天下而不与焉者也’一节，是言学者去求道，不是外面添。圣人之教人，亦不是强人分外做。”曰：“‘此理天命也’一句，亦可见。”胡泳

或问“生之谓性”一段。曰：“此段引譬喻亦丛杂。如说水流而就下了，又说从清浊处去，与就下不相续。这处只要认得大意可也。”又曰：“‘然恶亦不可不谓之性’一句，又似有恶性相似。须是子细看。”义刚

问：“‘恶亦不可不谓之性’，先生旧做《明道论性说》云：‘气之恶者，其性亦无不善，故恶亦不可不谓之性。’明道又云：‘善恶皆天理。谓之恶者，本非恶，但或过或不及，便如此。盖天下无性外之物，本皆善而流于恶耳。’如此，则恶专是气禀，不干性事，如何说恶亦不可不谓之性？”曰：“既是气禀恶，便也牵引得那性不好。盖性只是搭附在气禀上，既是气禀不好，便和那性坏了。所以说浊亦不可不谓之水。水本是清，却因人挠之，故浊也。”又问：“先生尝云：‘性不可以物譬。’明道以水喻性，还有病否？”曰：“若比来比去，也终有病。只是不以这个比，又不能得分晓。”僩

“善固然是性，但恶也不能不称为性”，这怀疑与孟子相抵触。回答说：“这样的地方难以言说，一下子理会不到。我从前初看时，也自怀疑。但看来看去，自然分明。现在断定是不错的，不会相误，只是要下功夫仔细看。不要根据自己的见解，就说前辈说得不对。”又问：“草木与人物之性是一样的吗？”回答说：“必须知道它们的差异而不妨碍其为同，知道它们的相同而不妨碍其为异，这样才行。”木之

正淳问：“性善，大抵程氏说善恶处，说得‘善’字重，‘恶’字轻。”回答说：“‘善固然是性，恶也不能不称为性’，这是气质之性。大概理与气虽然相同，毕竟先有这个理然后才有这个气。”又问郭氏性图。回答说：“‘性善’字且放在上面，其下不应当同以‘善、恶’对出在下面。不得已时，‘善’字下再写一个‘善’，却旁边出一个‘恶’字，倒着，以显示恶只是反于善。且这样，还可说。”正淳说：“自然不应当写出来。”回答说：“对。”㽦

问“人生而静以上不容说”一段。回答说：“‘人生而静以上’，即是人物未生时。人物未生时，只可称为理，说性未得，这就是所谓‘在天曰命’。‘才说性时，便已不是性’者，是说才称之为性，便是人生以后，此理已堕在形气之中，不全是性之本体了，所以说‘便已不是性也’，这就是所谓‘在人曰性’。大抵人有此形气，则是此理开始具备于形气之中，而称之为性。才说性，便已涉及有生而兼乎气质，不得为性之本体。然而性之本体，也未曾杂。要人就此上面见得本体原来未曾离，也未曾杂罢了。‘凡人说性，只是说继之者善也’者，是说性不可形容，而善于言性的人，不过是就其发见之端而言说，而性之理本可默识，如孟子说‘性善’与‘四端’就是。”

明道论性一章，“人生而静”，静者固是其性。然而只有“生”字，便带却气质了。但“生”字以上又不容说，因为此道理未有形见处。所以如今才说性，便须带着气质，没有能悬空说得性的。“继之者善”，本是说造化发育之功，明道此处却是就人性发用处说，如孟子所谓“乃若其情，则可以為善”之类就是。伊川说：“极本穷源之性，乃是对气质之性而言。”说气质的禀赋，虽有善恶的不同，然而极本穷源而论，则性未曾不善。端蒙

问“人生而静以上”一段。回答说：“程先生说性有本然之性，有气质之性。人具备此形体，便是气质之性。才说性，此‘性’字是杂气质与本来性说，便已不是性。这‘性’字却是本然性。才说气质的，便不是本然的。‘人生而静’以下，方有形体可说；以上是未有形体，如何说？”贺孙

曾问“人生而静以上不容说”。回答说：“这是未有人生之时，只有天理，更不可言性。人生而后，方有这气禀，有这物欲，方可言性。”卓

“人生而静以上不容说”，这只是理；“才说性时便已不是性”，这是气质。总之，假合而后成。文蔚

“人生而静”，已是夹形气，专说性不得。此处宜体认。可学

有人问：“说‘人生而静以上不容说’，为天命之不已；感物而动，酬酢万殊，为天命之流行。不已便是流行，不知上一截如何下语？”回答说：“‘人生而静以上不容说’，乃天命之本体。”人杰

问“人生而静以上”一段。回答说：“有两个‘性’字：有所谓‘理之性’，有所谓‘气质之性’。下一个‘性’字是理。‘人生而静’，此‘生’字已自带气质了。‘生而静以上’，便只是理，不容说；‘才说性时’，便只说得气质，不是理。”淳

“才说性，便已不是性也。”因为才说性时，便是兼气质而言。“人生而静以上不容说。”“人生而静以上”，只说得个“人生而静”，上面不通说。因为性须是气质，方说得个“性”字。若“人生而静以上”，只说个天道，下“性”字不得。所以子贡说“夫子之言性与天道，不可得而闻也”，便是如此。所谓“天命之谓性”者，是就人身中指出这个是天命之性，不杂气禀者而言。若才说性时，则便是夹气禀而言，所以说时，便已不是性。濂溪说：“性者，刚柔善恶中而已矣。”濂溪说性，只是这五者。他又自有说仁义礼智的性时。若论气禀之性，则不出这五者。然而气禀的性，便是那四端的性，不是别有一种性。然而所谓“刚柔善恶中”者，天下之性固然不出这五者。然而细推之，极多样，千般百种，不可穷究，但不离这五者。僩

“人生而静以上不容说”，是只说性。如说善，即是有性了，方说得善。方

问：“《近思录》中说性，似乎有两种，为什么？”回答说：“此说往往人都错看了。才说性，便有不是。人性本善而已，才堕入气质中，便薰染得不好了。虽薰染得不好，然本性却依旧在此，全在学者著力。今人却说有本性，又有气质之性，此大害理！”去伪

问：“‘凡人说性，只是说“继之者善也”。’这个‘继’字，莫不是主于接续承受的意思吗？”回答说：“主于人的发用之处言之。”道夫

程子说：“凡人说性，只是说‘继之者善’。孟子说‘性善’就是。”易中所说，是就天命流行处说；明道却拿来就人发处说。孟子说“性善”，也是就发处说，所以他说：“乃若其情，则可以为善矣。”因为其发处之善，所以知其本无不善，犹如循流而知其源。所以孟子说“四端”，也多就发处说。易中以天命言。程子就人言，因为人便是一个小天地。端蒙

“所谓‘继之者善也’者，犹水流而就下也。”这个“继之者善”，指发处而言。性之在人，犹水之在山，其清不可得而见。流出而见其清，然后知其本清。所以孟子只就“见孺子入井，皆有怵惕恻隐之心”处，指以示人，使知性之本善。易所谓“继之者善也”，在性之先；此处所引“继之者善也”，在性之后。因为易以天道之流行者言，此以人性之发见者言。明天道流行如此，所以人性发见亦如此。如后段所谓“其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神”。我曾说，易在人便是心，道在人便是性，神在人便是情。因为他本原如此，所以生出来个个亦如此。一本的缘故。闳祖

问：“有人说程颐所谓‘凡人说性，只是说“继之者善”’与易经所谓‘继之者善’意思不同。程颢是說氣質之性也未曾不善，如孔子‘性相近’的意思。”回答说：“程顥說‘繼之者善’，固然與易經意思不同。但以為這一段只說氣質之性，則不對。程顥這一段，有說氣質之性處，有說天命之性處。近來陳後之寫來，只在這裡‘性’字下，各注某處是說天命之性，某處是說氣質之性。如果認得數字分明有著落，則這一段很容易看。”銖

问：“程颢说：‘今人说性，多是说“继之者善”，如孟子说“性善”就是。’这莫不是说性的本体不可言，凡说性者，只是说性的流出處，如孟子说‘乃若其情，则可以為善矣’之类嗎？”先生点头。后来江西一个学者问这个。先生回信说：“易大傳言‘繼善’，是指未生之前；孟子言‘性善’，是指已生之後。”当晚，又对文蔚说：“今日回信，觉得不对。”文蔚说：“莫不是易言‘繼善’，是说天道流行處；孟子言‘性善’，是说人性流出處。易與孟子就天人分上各以流出處言，程顥則假彼以明此罷了，不是如先生‘未生、已生’的说法？”回答说：“对。”文蔚

“继之者善也”，周敦颐是说生生之善，程子说作人性之善，用处各自不同。若以此观彼，心有窒碍。人杰

问：“程颐说：‘万物之生意最可观。’”回答说：“物之初生，其本未远，固然好看。及榦成葉茂，便不好看。如赤子入井時，惻隱怵惕之心，只些子仁，見得時卻好看。到得發政施仁，其仁固廣，便看不見得何處是仁。”賜

问：“‘万物之生意最可观，此“元者善之长也”，斯所谓仁也。’这莫不是先生先前所谓‘初’的意思吗？”回答说：“万物之生，天命流行，自始至终，无非此理；但初生之际，淳粹未散，尤其容易见。正如元亨利贞皆是善，而元则为善之长，亨利贞皆是从那里来。仁义礼智亦皆善，而仁则为万善之首，义礼智皆从这里出。”道夫

问：“‘天地万物之理，无独必有对。’对是物，理怎能有对？”回答说：“如高下小大清浊之类，都是。”说：“高下小大清浊，又是物，怎么说？”回答说：“有高必有下，有大必有小，皆是理必当如此。如天之生物，不能独阴，必有阳；不能独阳，必有阴；皆是对。这对待处，不是理对。其所以有对者，是理合当如此。”淳

“天地万物之理，无独必有对。”问：“如何便至于‘不知手之舞之，足之蹈之’？”回答说：“真的是没有无对的。看得破时，真的是差异好笑。且如一阴一阳，便有对；至于太极，便对什么？”说：“太极有无极对。”说：“此只是一句。如金木水火土，即土也似无对，然皆有对。太极便与阴阳相对。此是‘形而上者谓之道，形而下者谓之器’，便对过，却是横对了。土便与金木水火相对。因为金木水火是有方所，土却无方所，也对得过。必大录说：‘四物皆资土故也。’胡氏说‘善不与恶对’。恶是反善，如仁与不仁，如何不可对？若不相对，觉得说得天下事都尖斜了，没个是处。”必大录说：“湖南学者说，善无对。不知恶乃善之对，恶者反乎善者也。”㽦。必大同

问：“‘天下之理，无独必有对。’有动必有静，有阴必有阳，以至屈伸消长盛衰之类，莫不皆然。还是他合下便如此吗？”回答说：“自然是他合下来如此，一便对二，形而上便对形而下。然而就一言之，一中又自有对。且如眼前一物，便有背有面，有上有下，有内有外。二又各自为对。虽说‘无独必有对’，然独中又自有对。且如棋盘路两两相对，末梢中间只空一路，若似无对；然此一路对了三百六十路，此所谓‘一对万，道对器’也。”銖

天下之物未曾无对，有阴便有阳，有仁便有义，有善便有恶，有语便有默，有动便有静，然而却又只是一个道理。如人行出去是这只脚，归也是这只脚。譬如口中之气，嘘则为温，吸则为寒罢了。雉

问：“阴阳昼夜，善恶是非，君臣上下，这是天地万物无独必有对的意思吗？”回答说：“这也只如喜怒哀乐之中，便有个既发而中节之和在里相似。”道夫

问：“‘天地之间，亭亭当当，直上直下，出便不是’，如何？”回答说：“‘喜怒哀乐未发谓之中’，‘亭亭当当，直上直下’等语，皆是形容中之在我，其体段如此。‘出则不是’者，出便是已发。发而中节，只可谓之和，不可谓之中，所以说‘出便不是’。”謨

问“亭亭当当”之说。回答说：“这是俗语，是不偏不倚，直上直下的意思。”问：“敬固然不是中，只有‘敬而无失’，才是所以为中吗？”回答说：“只是常敬，便是‘喜怒哀乐未发之中’。”道夫

“天地间亭亭当当直上直下之正理，出则不是。如此则是内。敬而无失最尽。”居敬。方说“居”字好。方

问：“无妄，诚之道。不欺，则是所以求诚吗？”回答说：“无妄者，圣人也。说圣人是无妄，则可以；说圣人是不欺，则不可。”又问：“这正是所谓‘诚者天之道，思诚者人之道’吗？”回答说：“对。无妄是自然之诚，不欺是著力去做。”道夫

“无妄之谓诚”是天道，“不欺其次矣”是人道，中庸所谓“思诚”就是。㽦

味道问“无妄之谓诚，不欺其次也”。回答说：“不是无妄所以能诚，无妄便是诚。无妄，是四方八面都去得；不欺，还是两个事物相对。”宇

有人问“无妄之谓诚，不欺其次矣”。回答说：“无妄，是兼天地万物所同得的浑沦道理；不欺，是就一边说。”泳问：“不欺，是就人身说吗？”回答说：“对。”胡泳

无妄，自然是我无妄，所以诚；不欺者，对物而言，所以次之。祖道

问：“‘冲漠无朕’至‘教入涂辙’。他所谓涂辙者，莫不是只是以人所当行者言之？凡所当行之事，皆是先有此理；却不是临行事时，旋去寻讨道理。”回答说：“这是说未有这事，先有这理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。不成元无此理，直待有君臣父子，却旋将道理入在里面！”又问：“‘既是涂辙，却只是一个涂辙’，是如何？”回答说：“是这一个事，便只是这一个道理。精粗一贯，元无两样。今人只见前面一段事无形无兆，将谓是空荡荡；却不知道‘冲漠无朕，万象森然已具’。如释氏便只是说‘空’，老氏便只是说‘无’，却不知道莫实于理。”说：“‘未应不是先，已应不是后’，‘应’字是应务之‘应’吗？”回答说：“未应，是未应此事；已应，是已应此事。未应固是先，却只是后来事；已应固是后，却只是未应时理。”文蔚

“未应不是先，已应不是后”，如未有君臣，已先有君臣之理在这里。不是先本无，却待安排。“既是涂辙，却只是一个涂辙”，如既有君君臣臣的涂辙，却是元有君臣之理。升卿

子升问“冲漠无朕”一段。回答说：“未有事物之时，此理已具，少间应处只是此理。所谓涂辙，即是所由之路。如父之慈，子之孝，只是一条路从源头下来。”木之

有人问“未应不是先”一条。回答说：“未应如未有此物，而此理已具；到有此物，也只是这个道理。涂辙，是车行处。且如未有涂辙，而车行必有涂辙之理。”賀孫

问“冲漠无朕”一段。回答说：“这只是说‘无极而太极’。”又问：“下文‘既是涂辙，却只是一个涂辙’，是如何？”回答说：“恐怕是记者欠了字，也晓不得。”又说：“我前日说，只从阴阳处看，则所谓太极者，便只在阴阳里；所谓阴阳者，便只是在太极里。而今人说阴阳上面另有一个无形无影的物是太极，不对。”夔孫。他本小异

问：“‘近取诸身，百理皆具’，且是说人之一身与天地相为流通，无一之不相似。至下言‘屈伸往来之义，只於鼻息之间见之’，却只是说上意一脚吗？”回答说：“对。”又问：“屈伸往来，只是理自如此。也犹如一阖一辟，阖固为辟之基，而辟也为阖之基吗？”回答说：“气虽有屈伸，总之方伸之气，自非既屈之气。气虽屈，而物也自一面生出。此所谓‘生生之理’，自然不息。”道夫

问：“屈伸往来，气也。程子说‘只是理’，为什么？”回答说：“其所以屈伸往来者，是理必如此。‘一阴一阳之谓道。’阴阳气也，其所以一阴一阳循环而不已者，乃道也。”淳

程颢说：“天地之间，只有一个感应而已。”因为阴阳之变化，万物之生成，情伪之相通，事为之终始，一为感，则一为应，循环相代，所以不已。端蒙

问天下只有一个感应。回答说：“事事物物，皆有感应。寤寐、语默、动静亦然。譬如气聚则风起，风止则气复聚。”

“感应”二字有二义：以感对应对而言，则彼感而此应；专于感而言，则感又兼应意，如感恩感德之类。端蒙

问：“感，只是内感？”回答说：“物固然有自内感者。然也不专是内感，固然有自外感者。所谓‘内感’，如一動一靜，一往一來，此只是一物先後自相感。如人語極須默，默極須語，此便是內感。若有人自外來喚自家，只得喚做外感。感於內者自是內，感於外者自是外。如此看，方周遍平正。只做內感，便偏頗了。”夔孫

心性以谷种论，则包裹的是心；有秫种，有粳种，随那种发出不同，这便是性。心是个发出底，池本作：“心似个没思量底。”他只会生。又如服药，吃了会治病，这是药力；或温或叙，便是药性。至于吃了有温证，有叙证，这便是情。夔孫

履之问：“‘心本善，发于思虑，则有善不善’章，如何？”回答说：“怀疑此段微有未稳处。因为凡事莫非心之所为，虽放僻邪侈，也是心之为。善恶但如反覆手罢了，翻一转便是恶，止安顿不著，也便是不善。如当恻隐而羞恶，当羞恶而恻隐，便不是。”又问：“心之用虽有不善，也不可谓之非心吗？”回答说：“对。”伯羽

问：“‘发于思虑则有善不善。’看来不善之发有二：有自思虑上不知不觉自发出来者，有因外诱然后引动此思虑者。闲邪之道，当无所不用其力。于思虑上发时，便加省察，更不使形于事为。于物诱之际，又当于视听言动上理会取。然其要又只在持敬。惟敬，则身心内外肃然，交致其功，则自无二者之病。”回答说：“说发处有两端，固然是。然毕竟从思虑上发者，也只在外来底。天理浑是一个。只不善，便是不从天理出来；不从天理出来，便是出外底了。视听言动，该贯内外，也不可谓专是外面功夫。若以为在内自有一件功夫，在外又有一件功夫，则内外支离，无此道理。须是‘诚之于思，守之于为’，内外交致其功，可也。”端蒙

问：“‘心本善，发于思虑，则有善不善。’程子之意，是指心之本体有善而无恶，及其发处，则不能无善恶也。胡五峰说：‘人有不仁，心无不仁。’先生以为下句有病。如颜子‘其心三月不违仁’，是心之仁也；至三月之外，未免少有私欲，心便不仁，岂可直以为心无不仁吗？端蒙近来以先生之意推之，莫是五峰不曾分别得体与发处言之吗？”回答说：“只为他说得不完备。若说人有不仁，心无不仁；心有不仁，心之本体无不仁，则意思方才足。”端蒙

问：“‘心既发，则可谓之情，不可谓之心’，如何？”回答说：“心是貫徹上下，不可只於一處看。”可學

“既发则可谓之情，不可谓之心”，此句也未稳。淳

“‘心，生道也。’此句是张思叔所记，疑有欠阙处。必是当时改作行文，所以失其文意。”伯豐说：“何故入在《近思錄》中？”回答说：“如何敢不载？但只恐有阙文，此四字说不尽。”㽦

“‘心，生道也。人有是心，斯具是形以生。惻隱之心，生道也。’如何？”回答说：“天地生物之心是仁；人之禀赋，接得此天地之心，方能有生。故恻隐之心在人，也为生道也。”謨

“心，生道也。”心乃生之道。“恻隐之心，人之生道也”，乃是得天之心以生。生物便是天之心。可學

问：“‘心生道也’一段，上面‘心生道’，莫是指天地生物之心？下面‘恻隐之心，人之生道’，莫是指人所得天地之心以为心？因为在天只有此理，若无那形质，则此理无安顿处。所以说：‘有是心，斯具是形以生。’上面犹言‘继善’，下面犹言‘成性’。”回答说：“上面‘心，生道也’，全然做天底，也不得。因为理只是一个浑然底，人与天地混合无间。”端蒙

“有是心，斯具是形以生。”是心乃屬天地，未屬我在，此乃是眾人者。至下面“各正性命”，則方是我底，故又說：“惻隱之心，人之生道也。”仁者，天地生物之心，而人物之所得以為心。人未得之，此理亦未嘗不在天地之間。只是人有是心，便自具是理以生。又不可道有心了，卻討一物來安頓放裏面。似恁地處，難看，須自體認得。端蒙

程颐说：“心，生道也。”方说：“生道者，是本然也，所以生者也。”回答说：“是人為天地之心意。”本文说。又说：“生亦是生生之意。因為有是惻隱心，則有是形。”方說：“滿腔子是惻隱之心。”方

敬子解“不求諸心而求諸跡，以博聞強記巧文麗詞為工”，以為“人不知性，故怠於為希聖之學，而樂於為希名慕利之學”。回答说：“不是他樂於為希名慕利之學，是他不知聖之可學，別無可做，只得向那裏去。若知得有箇道理，可以學做聖人，他豈不願為！緣他不知聖人之可學，‘飽食終日，無所用心’，不成空過。須討箇業次弄，或為詩，或作文。是他沒著渾身處，只得向那裏去，俗語所謂‘無圖之輩’，是也。”於是說：“世上萬般皆下品，若見得這道理高，見世間萬般皆低。故這一段緊要處，只在‘先明諸心’上。因為‘先明諸心’了，方知得聖之可學；有下手處，方就這裏做工夫。若不就此，如何地做？”僩。以下第二卷。好學論入集注者，已附本章。

舜弼问：“定性书也难理会。”回答说：“也不难。‘定性’字，说得也诧异。此‘性’字，是个‘心’字意。程颢言语甚圆转，初读未晓得，都没理会；仔细看，却成段相应。此书在鄠时作，年甚少。”淳

“程颢定性书自胸中泻出，如有物在后面逼逐他相似，皆写不辨。”直卿说：“此正所谓‘有造道之言’。”回答说：“对。只是一篇之中，都不见一个下手处。”蜚卿说：“‘扩然而大公，物来而顺应’，这莫是下工处吗？”回答说：“这是说已成处。且如今人私欲万端，纷纷扰扰，无可奈何，如何得他大公？所见与理皆是背驰，如何便得他顺应？”道夫说：“这便是先生前日所谓‘也须存得这个在’。”回答说：“也不由你存。此心纷扰，看着甚方法，也不能得他住。这须是见得，须是知得天下之理，都著一毫私意不得，方是，所谓‘知止而后有定’也。不然，只见得他如生龙活虎相似，更把捉不得。”道夫

问：“定性书说：‘大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。’”回答说：“这一书，首尾只此两项。程颐文字段数分明；程颢多只恁成片说将去，初看似无统，仔细理会，中间自有路脉贯串将去。‘君子之学，莫若扩然而大公，物来而顺应’，自后许多说话，都只是此二句意。‘艮其背，不获其身；行其庭，不见其人’，此是说‘扩然而大公’。孟子说‘所恶于智者，为其凿也’，此是说‘物来而顺应’。‘第能于怒时遽忘其怒，而观理之是非。’‘遽忘其怒’是应‘廓然而大公’，‘而观理之是非’是应‘物来而顺应’。这须仔细去看，方始得。”賀孫

程颢答张载“定性未能不动”一章，程颢意，言不恶事物，也不逐事物。今人恶则全绝之，逐则又为物引将去。惟不拒不流，泛应曲当，则善矣。因为张载有意于绝外物而定其内。程颢意以为须是内外合一，“动亦定，静亦定”，则应物之际，自然不累于物。苟只静时能定，则动时恐却被物诱去矣。端蒙

问：“圣人‘动亦定，静亦定’。所谓定者，是体吗？”回答说：“是。”说：“这是恶物来感时定？抑善恶来皆定？”回答说：“恶物来不感，这里自不接。”说：“善物则如何？”回答说：“当应便应，有许多分数来，便有许多分数应。这里自定。”说：“‘子哭之恸’，而何以见其为定？”回答说：“此是当应也。须是‘扩然而大公，物来而顺应’。”再三诵此语，以为“说得圆”。淳

问：“圣人定处未详。”回答说：“‘知止而后有定’，只看此一句，便了得万物各有当止之所。知得，则此心自不为物动。”说：“舜‘号泣于旻天’，‘象忧亦忧，象喜亦喜’。当此时，何以见其为定？”回答说：“此是当应而应，当应而应便是定。若不当应而应，便是乱了；当应而不应，则又是死了。”淳

问：“‘天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。故君子之学，莫若扩然而大公，物来而顺应。’学者卒未到此，奈何？”回答说：“虽未到此，规模也是恁地。‘扩然大公’，只是除却私意，事物之来，顺他道理应之。且如有一事，自家见得道理是恁地；却有个偏曲底意思，要为那人，便是不公；便逆了这道理，不能顺应。圣人自有圣人大公，贤人自有贤人大公，学者自有学者大公。”又问：“圣贤大公，固未敢请。学者之心当如何？”回答说：“也只要存得这个在，克去私意。这两句是有头有尾说话。大公是包说，顺应就是里面细说。公是忠，便是‘维天之命，於穆不已’；顺应便是‘乾道变化，各正性命’。”道夫

“扩然而大公”是“寂然不动”，“物来而顺应”是“感而遂通”。僩

赵致道问：“‘自私者，则不能以有为为应迹；用智者，则不能以明觉为自然。’所谓‘天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情’。所谓‘普万物，顺万事’者，即‘廓然而大公’之谓；‘无心无情’者，即‘物来而顺应’之谓。自私则不能‘廓然而大公’，所以不能‘以有为为应迹’；用智则不能‘物来而顺应’，所以不能‘以明觉为自然’。”回答说：“对。”銖

程颢说：“不能以有为为应迹。”应迹，是说应事物之迹。若心，则未曾动也。端蒙

问：“昨天因为说到程子认为释氏自私，味道举出明道答横渠书信中的话，先生说：‘这却是举常人自私之处来说的。’如果根据‘自私而用智’，与后面‘治怒’的说法，则似乎说得浅。如果看到那‘自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然’，则所指也大阔了。”先生说：“固然。但明道总说人的私意罢了。”味道又举‘反鉴索照’，与那‘恶外物’之说。先生说：“这也是私意。因为从常人的私意与佛的自私，都是一个私，但不是专指佛的自私来说罢了。”又说：“这是程子针对横渠的毛病箴规他。然而有一般人，心中空疏不能应物；又有一般人，沉溺于空虚不肯应物，都是自私。如果能‘豁然而大公’，则上不陷于空寂，下不累于物欲，自然能‘物来而顺应’。”广。贺孙记录说：“汉卿前天说：‘佛是自私。’味道举明道‘自私用智’的话，‘也是这个意思。先生曾以此自私说较粗，是常人的自私。我细想，如“自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然”，也是说得煞，恐怕只是佛氏的自私。’先生说：‘此说较阔，兼两意。也是见横渠说得有这毛病，所以这样说。’贺孙说：‘“今以恶外物之心，求照无物之地，犹反鉴而索照也”，也是说绝外物而求定的意思。’说：‘对。但所谓“自私而用智”，如世人一等嗜欲，也是不能“以有为为应迹”，如异端绝灭外物，也是不能“以有为为应迹”。若“廓然大公，物来顺应”，便都不如此，上不沦于空寂，下不累于物欲。’”

问：“《定性书》所论，固然不可有意于除外诱，然这是地位高者的事。在初学，恐怕也不得不这样吧？”说：“初学也不解如此，外诱如何除得？有应当应的，也只得顺他，便看理如何。理当应便应，不当应便不应。此篇大纲，只在‘廓然而大公，物来而顺应’两句。其他引《易》《孟子》，皆是如此。末谓‘第能于怒时遽忘其怒，而观理之是非’，一篇着力紧要，只在此一句。‘遽忘其怒’便是‘扩然大公’，‘观理之是非’便是‘物来顺应’。明道言语浑沦，仔细看，节节有条理。”说：“‘内外两忘’，是内不自私，外应不凿吗？”说：“是。大抵不可以在内者为是，而在外者为非，只得随理顺应。”淳

先生举“人情易发而难制者，惟怒为甚。惟能于怒时遽忘其怒，而观理之是非”。“旧时谓观理之是非，才见己是而人非，则其争愈力。后来看，不如此。如孟子所谓：‘我必不仁也。其自反而仁矣，其横逆由是也，则曰：“此亦妄人而已矣！”’”璘

人情易发而难制。明道说：“人能于怒时遽忘其怒，也可见外诱之不足恶，而于道也思过半矣。”此话可见。然而有一说，若知其理之曲直，不必计较，却好；若见其直而又怒，则愈甚。大抵理只是此理，不在外求。若于外复有一理时，却难，因为只有此理的缘故。可学

问：“圣人恐怕没有怒容吧？”说：“怎生没有怒容？合当怒时，必也形于色。如要去治那人的罪，自为笑容，则不可。”说：“如此，则恐怕涉及忿怒之气吧？”说：“天的怒，雷霆也震。舜诛‘四凶’，当其时也须怒。但应当怒而怒，便中节；事过便消了，更不积。”淳

问：“《定性书》是正心诚意的功夫吗？”说：“正心诚意以后的事。”宇

伊川说：“虽无邪心，苟不合正理，即妄也。”如杨墨何尝有邪心？只是不合正理。义刚

先生以伊川答方道辅书示学者，说：“他只恁平铺，无紧要地说出一番来。只是要移易他一两字，也不得；要改动他一句，也不得。”道夫

问：“苏季明以治经为传道居业之事，居常讲习，只是空言无益，质之两先生。如何？”说：“季明是横渠门人，祖横渠‘修辞’之说，以立言传后为修辞，是为居业。明道与说《易》上‘修辞’不恁地。修辞，只是如‘非礼勿言’。若修其言辞，正为立己之诚意，乃是体当自家‘敬以直内，义以方外’之实事，便是理会敬义之实事，便是表里相应。‘敬以直内，义以方外’，便是立诚。道之浩浩，何处下手？惟立诚才有可居之处，有可居之处则可以修业。业，便是逐日的事业，恰似日课一般。‘忠信所以进德’，为实下手处。如是心中实见得理之不妄，‘如恶恶臭，如好好色’，常常恁地，则德不期而进矣。诚，便即是忠信；修省言辞，便是要立得这忠信。若口不择言，只管逢事便说，则忠信也被汩没动荡，立不住了。明道便只辨他‘修辞’二字，便只理会其大规模。伊川却与辨治经，便理会细密，都无缝罅。”又说：“伊川也辨他不尽。如讲习，不止只是治经。若平日所以讲习，父慈子孝兄友弟恭与应事接物，有合讲者，或更切于治经，也不为无益。这更是一个大病痛。”贺孙

“孟子才高，学之无可依据”，因为他原来见识自高。颜子才虽未尝不高，然其学却细腻切实，所以学者有用力处。孟子终是粗。端蒙

伊川说：“学者须是学颜子。”孟子说得粗，不甚仔细；只是他才高，自至那地位。若学者学他，或会错认了他意思。若颜子说话，便可下手做；孟子底，更须解说方得。贺孙

蔡问：“‘孟子无可依据，学者当学颜子。’如养气处，岂得为无可依据？”说：“孟子皆是要用。颜子须就己做工夫，所以学颜子则不错。”淳

问：“‘且省外事，但明乎善，惟进诚心’，只是教人‘鞭辟近里’。窃谓明善是致知，诚心是诚意吗？”说：“知至即便意诚，善才明，诚心便进。”又问：“‘其文章虽不中不远矣’，便是应那‘省外事’一句吗？”说：“对。外事所可省的即省之，所不可省的也强省不得。善，只是那每事之至理，文章，是威仪制度。‘所守不约，汎滥无功’，说得极切。这般处，只管将来玩味，则道理自然都见。”又说：“这般次第，是吕与叔自关中来初见二程时说话。因为横渠多教人礼文制度之事，他学者自管用心，不近里，故以此说教之。然只可施之与叔诸人。若与龟山言，便不著地头了。公今看了《近思录》，看别经书，须将遗书兼看。因为他一人是一个病痛，故程先生说各各自有精采。”道夫

“且省外事，但明乎善，惟进诚心”，是且理会自家切己处。明善了，又更须看自家进诚心与未。贺孙

“学者识得仁体，实有诸己，只要义理栽培。”识得与实有，须做两句看。识得，是知之也；实有，是得之也。若只识得，只是知有此物；却须实有诸己，方是己物也。㽦

问：“明道说‘学者识得仁体，实有诸己，只要义理栽培’一段，只缘他源头是个不忍之心，生生不穷，故人得以生者，其流动发生之机也未曾息。故推其爱，则视夫天地万物均受此气，均得此理，则无所不当爱。”说：“这道理只熟看，久之自见如此，硬桩定说不得。如说从他源头上便有个不忍之心，生生不穷，此话有病。他源头上未有物可不忍在，未说到不忍在。只有个阴阳五行，有阖辟，有动静；自是用生，不是要生。到得说生物时，又是流行已后。既是此气流行不息，自是生物，自是爱。假使天地之间净尽无一物，只留得这一个物事，他也自爱。如说均受此气，均得此理，所以须用爱，也未说得这里在。此又是说后来事。此理之爱，如春之温，天生自然如此。如火相似，炙著底自然热，不是使他热也。”因举东见录中明道说：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体，义礼智信皆仁也”云云，“极好，当添入《近思录》中。”僩

心只是放宽平便大，不要先有一私意隔碍，便大。心大则自然不急迫。如有祸患之来，也未须惊恐；或有所获，也未有便欢喜在。少间也未必，祸更转为福，福更转为祸。荀子说：“君子大心则天而道，小心则畏义而节。”因为君子心大则是天心，心小则文王的翼翼，都是好；小人心大则放肆，心小则是褊隘私吝，都不好。贺孙

明道以上蔡记诵为玩物丧志，因为其意不是理会道理，只是夸多斗靡为能。若明道看史不差一字，则意思自别。此正是为己为人之分。贺孙

问：“‘礼乐只在进反之间，便得情性之正。’记说：‘礼主其减，乐主其盈。礼减而进，以进为文；乐盈而反，以反为文。’恐怕减与盈，是礼乐之体本如此；进与反，却是用功处吗？”说：“减，是退让、撙节、收敛的意思，是礼之体本如此。进者，力行之谓。盈，是和说、舒散、快满的意思，是乐之体如此。反者，退敛之谓。‘礼主其减’，却欲进一步向前着力去做；‘乐主其盈’，却须退敛节制，收拾归里。如此则礼减而却进，乐盈而却反，所以为得情性之正也，故说‘减而不进则消，盈而不反则亡’也。”因问：“如此，如礼乐相为用了。”说：“对。”铢

问：“‘礼乐只在进反之间，便得性情之正’，何谓也？”说：“记得‘礼减而进，以进为文；乐盈而反，以反为文’。礼，如凡事俭约，如收敛恭敬，便是减；须当着力向前去做，便是进，故以进为文。乐，如歌咏和乐，便是盈；须当有个节制，和而不流，便是反，故以反为文。礼减而却进前去，乐盈而却反退来，便是得情性之正。”淳

“礼主其减”者，礼主于撙节、退逊、检束；然以其难行，故须勇猛力进始得，故以进为文。“乐主其盈”者，乐主于舒畅发越；然一向如此，必至于流荡，故以反为文。礼之进，乐之反，便得情性之正。又说：“主减者当进，须力行将去；主盈者当反，须回顾身心。”

礼乐进反。“礼主于减”，谓主于敛束；然敛束太甚，则将久意消了，做不去，故以进为文，则欲勉行之。“乐主于盈”，谓和乐洋溢；然太过则流，故以反为文，则欲回来减些子。故进反之间，便得情性之正。不然，则流矣。端蒙

问“礼乐进反”之说。说：“‘礼主其减，乐主其盈。礼减而进，以进为文；乐盈而反，以反为文。’礼以谦逊退贬为尚，故主减；然非人之所乐，故须勉强做将去，方得。乐以发扬蹈厉为尚，故主盈；然乐只管充满而不反，则文也无收杀，故须反，方得。故说：‘礼减而不进则销，乐盈而不反则放。’故礼有报而乐有反，所以程子说：‘只在进反之间，便得性情之正。’”道夫

“天分”，即天理也。父安其父之分，子安其子之分，君安其君之分，臣安其臣之分，则安得私！故虽“行一不义，杀一不辜，而得天下，有所不为。”贺孙

“‘论学便要明理，论治便须识体。’这‘体’字，只事理合当做处。凡事都有个体，都有个当然处。”问：“是体段之‘体’吗？”说：“也是如此。”又问：“如为朝廷有朝廷之体，为一国有国之体，为州县有州县之体吗？”说：“对。是个大体有格局当做处。如作州县，便合治告讦，除盗贼，劝农桑，抑末作；如朝廷，便须开言路，通下情，消朋党；如为大吏，便须求贤才，去赃吏，除暴敛，均力役，这个都是定的格局，合当如此做。”或问云云。说：“不消如此说，只怕人伤了那大体。如大事不曾做得，却以小事为当急，便害了那大体。如为天子近臣，合当謇谔正直，又却恬退寡默；及至处乡里，合当闭门自守，躬廉退之节，又却向前要做事，这个便都伤了那大体。如今人议论，都是如此。合当举贤才而不举，而说：我远权势；合当去奸恶而不去，而说：不为已甚。且如国家遭汴都之祸，国于东南，所谓大体者，正在于复中原，雪仇耻，却说休兵息民，兼爱南北！正使真个能如此，犹不是，况为此说者，其实只是懒计而已！”僩

“根本须是先培壅”，涵养持敬，便是栽培。贺孙

问“根本须是先培壅，然后可立趋向”。说：“此段只如‘弟子入孝出第，行谨言信，爱众亲仁，行有余力则以学文’之意罢了。先只是从实上培壅一个根脚，却学文做工夫去。”端蒙

仲思问“敬义夹持直上，达天德自此”。说：“最是他下得‘夹持’两字好。敬主乎中，义防于外，二者相夹持。要放下霎时也不得，只得直上去，故便达天德。”伯羽

“敬义夹持直上，达天德自此。”表里夹持，更无东西走作去处，上面只更有个天德。“忠信所以进德，修辞立其诚所以居业”者，乾道也；“敬以直内，义以方外”者，坤道也，只是健顺。又说：“非礼勿视听言动者，乾道；‘出门如见大宾，使民如承大祭’者，坤道。”又说：“公但看进德立诚，是甚模样强健！”贺孙

“敬义夹持直上，达天德自此。”直上者，无许多人欲牵惹也。

因说敬恕，先生举明道语说：“敬义夹持直上，达天德自此。”“而今有一样人，里面谨严，外面却●苴；有人外面恁地宽恕，里面却都是私意了。内外夹持，如有人在里面把住，一人在门外把持，不由他不上去。”夔孙

问：“‘正其义不谋其利，明其道不计其功’，道、义如何分别？”说：“道、义是个体、用。道是大纲说；义是就一事上说。义是道中之细分别，功是就道中做得功效出来。”宇

问：“‘正其义’者，凡处此一事，但应当处置使合宜，而不可有谋利占便宜之心；‘明其道’，则处此事便合义，是乃所以为明其道，而不可有计后日功效之心。‘正义不谋利’，在处事之先；‘明道不计功’，在处事之后。如此看，可否？”说：“恁地说，也得。他本是合掌说，看来也须微有先后之序。”僩。子蒙记录说：“或问：‘正义在先，明道在后。’说：‘未有先后。此只是合掌底意思。’”

“正其义不谋其利，明其道不计其功。”或说，事成之谓利，所以有义；功成则是道。便不是。“惠迪吉，从逆凶。”然惠迪也未必皆吉。可学

杨问：“‘胆欲大而心欲小’，如何？”说：“胆大是‘千万人吾往’处，天下万物不足以动其心；‘贫贱不能移，威武不能屈’，都是胆大。心小是畏敬之谓，文王‘小心翼翼’，曾子‘战战兢兢，临深履薄’是也。”问：“横渠说‘心大则百物皆通，心小则百物皆病’，如何？”说：“此心小是卑陋狭隘，事物来都没奈何，打不去，只管见碍，皆是病。如要敬则碍和，要仁则碍义，要刚则碍柔。这里只看得到一个，更著两个不得。为敬，便一向拘拘；为和，便一向放肆，没理会。仁，便煦煦姑息；义，便粗暴决裂。心大，便能容天下万物。有这物则有这理，有那物即有那道理。‘并行而不相悖，并育而不相害。’”宇

“胆欲大而心欲小”，“战战兢兢，如临深渊”，方能为“赳赳武夫，公侯干城”之事。德明

蜚卿说：“‘智欲圆而行欲方，胆欲大而心欲小。’妄意四者缺一不可。”说：“圆而不方则谲诈，方而不圆则执而不通。志不大则卑陋，心不小则狂妄。江西诸人便是志大而心不小者也。”道夫

或问：“‘智欲圆而行欲方。’智欲圆转；若行不方正而合于义，则相将流于权谋谲诈之中；所谓‘智欲圆而行欲方’也。”说：“也是如此。”又说：“智是对仁义礼智信而言。须是知得是非，方谓之智；不然，便是不智。”子蒙

问“学不言而自得者，乃自得也。”说：“道理本自广大，只是潜心积虑，缓缓养将去，自然透熟。若急迫求之，则是起意去赶趁他，只是私意而已，安足以入道！”僩

问：“‘视听、思虑、动作，皆天也，人但于中要识得真与妄耳。’真、妄是于那发处别识得天理人欲之分。如何？”说：“皆天也，说视听、思虑、动作皆是天理。其顺发出来，无非当然之理，即所谓真；其妄者，却是反乎天理者也。虽是妄，也无非天理，只是发得不当地头。譬如一草木合在山上，此是本分；今却移在水中。其为草木固无以异，只是那地头不是。恰如‘善固性也，恶亦不可不谓之性’之意。”端蒙

问：“视听、思虑、动作，皆天之所为。及发而不中节，则是妄。故学者须要识别之。”说：“妄是私意，不是不中节。”道夫说：“这正是颜子之所谓‘非礼’者。”说：“非礼处便是私意。”道夫

役智力于农圃，内不足以成己，外不足以治人，是济甚事！贺孙

“进德则自忠恕”，是从这里做出来；“其致则公平”，说其极则公平也。端蒙

问：“公只是仁底道理，仁却是个流动发生底道理。故‘公而以人体之’，方谓之仁吗？”说：“这便是难说。‘公而以人体之’，这一句本微有病。然若真个晓得，方知这一句说得好，所以程先生又说：‘公近仁。’盖这个仁便在这‘人’字上。你元自有这仁，合下便带得来。只为不公，所以蔽塞了不出来；若能公，仁便流行。譬如沟中水，被沙土罨靸壅塞了，故水不流；若能担去沙土罨靸，水便流矣。又非是去外面别担水来放沟中，是沟中元有此水，只是被物事壅遏了。去其壅塞，水便流行。如‘克己复礼为仁’。所谓‘克己复礼’者，去其私而已矣。能去其私，则天理便自流行。不是克己了又别讨个天理来放在里面也，故说：‘公近仁。’”又问：“‘公所以能恕，所以能爱；恕则仁之施，爱则仁之用。’爱是仁之发处，恕是推其爱之之心以及物吗？”说：“如公所言，也并非不是。只是自是凑合不着，都无滋味。若道理只是如此看，又更做什么？所以只见不长进，正缘看那物事没滋味。”又问：“莫是带那上文‘公’字说吗？”说：“对。恕与爱本皆出于仁，然非公则安能恕？安能爱？”又问：“爱只是合下发处便爱，未有以及物在，恕则方能推己以及物吗？”说：“仁之发处自是爱，恕是推那爱底，爱是恕之所推者。若不是恕去推，那爱也不能及物，也不能亲亲仁民爱物，只是自爱而已。若里面元无那爱，又只推个什么？如开沟相似，是里面元有这水，所以开着便有水来。若里面元无此水，如何会开着便有水？若不是去开沟，纵有此水，也如何得他流出来？爱，水也；开之者，恕也。”又问：“若不是推其爱以及物，纵有此爱，也无可得及物吗？”说：“不是无可得及物，若不能推，则不能及物。此等处容易晓，如何恁地难看！”僩

问：“‘仁之道，只消道一“公”字。公是仁之理，公而以人体之，故曰仁。’窃谓仁是本有之理，公是克己功夫到处。公，所以能仁。所谓‘公而以人体之’者，若说己私既尽，只就人身上看，便是仁。体，犹骨也，如‘体物不可遗’之‘体’，‘贞者事之干’之类，非‘体认’之‘体’也。”说：“公是仁之方法，人是仁之材料。有此人，方有此仁。盖有形气，便具此生理。若无私意间隔，则人身上全体皆是仁。如无此形质，则生意都不凑泊他。所谓‘体’者，便作‘体认’之‘体’，也不妨。体认者，是将此身去里面体察，如《中庸》‘体群臣’之‘体’也。”铢

问：“前日问‘公而以人体之则为仁’，先生说：‘体，作“体认”之“体”也不妨。’铢思之，未达。窃谓有此人则具此仁。然人所以不仁者，以其私也。能无私心则此理流行，即此人而此仁在矣。不是公后，又要去体认寻讨也。”先生顾杨至之对他说：“‘仁’字，叔重说得是了，但认‘体’字未是。体者，乃是以人而体公。盖人撑起这公作骨子，则无私心而仁矣。盖公只是一个公理，仁是人心本仁。人而不公，则害夫仁。故必体此公在人身上以为之体，则无所害其仁，而仁流行矣。作如此看，方是。”铢

问：“‘公而以人体之’，如何？”说：“仁者心之德，在我本有此理。公却是克己之极功，惟公然后能仁。所谓‘公而以人体之’者，盖说克尽己私之后，就自家身上看，便见得仁也。”谟

“公而以人体之故为仁。”盖公犹无尘也，人犹镜也，仁则犹镜之光明也。镜无纤尘则光明，人能无一毫之私欲则仁。然镜之明，非自外求也，只是镜元来自有这光明，今不为尘所昏尔。人之仁，亦非自外得也，只是人心元来自有这仁，今不为私欲所蔽尔。故人无私欲，则心之体用广大流行，而无时不仁，所以能爱能恕。仁之名不从公来，乃是从人来，故说“公而以人体之则为仁”。端蒙

“仁之道，只消道一‘公’字”，非以公为仁，须是“公而以人体之”。伊川自说“不可以公为仁”。世有以公为心而惨刻不恤者，须公而有恻隐之心，此功夫却在“人”字上。盖人体之以公方是仁，若以私欲，则不仁矣。㽦

“公而以人体之为仁。”仁是人心所固有之理，公则仁，私则不仁。未可便以公为仁，须是体之以人方是仁。公、恕、爱，皆所以言仁者也。公在仁之前，恕与爱在仁之后。公则能仁，仁则能爱能恕故也。谟

李问：“仁，欲以公、爱、恕三者合而观之，如何？”说：“公在仁之先，爱、恕在仁之后。”又问：“公而以人体之”一句。说：“紧要却在‘人’字上。仁只是个人。”淳

公所以为仁。故伊川说：“非是以公便为仁，公而以人体之。”仁譬如水泉，私譬如沙石能壅却泉，公乃所以决去沙石者也。沙石去而水泉出，私去而仁复也。德明

谓仁只是公，固若未尽；谓公近仁耳，又似太疏。伊川说：“只是一个‘公’字。”学者问仁，则常教他将“公”字思量。此是先生晚年语，平淡中有意味。显道记忆语及入关语录也有数段，更宜参之。镐

或问：“‘恕则仁之施，爱则仁之用’，施与用如何分别？”说：“恕之所施，施其爱尔，不恕，则虽有爱而不能及人也。”铢

问：“‘恕则仁之施，爱则仁之用’，施与用何以别？”说：“施是从这里流出，用是就事说。‘推己为恕。’恕是从己流出去及那物；爱是才调恁地。爱如水，恕如水之流。”又问：“先生谓‘爱如水，恕如水之流’，淳退而思，有所未合。窃谓仁如水，爱如水之润，恕如水之流，不审如何？”说：“说得好。昨天就过了。”淳

问：“‘恕则仁之施，爱则仁之用。’施与用如何分？”说：“恕是分俵那爱底。如一桶水，爱是水，恕是分俵此水何处一杓，故谓之施。爱是仁之用，恕所以施爱者。”铢

“恕则仁之施，爱则仁之用。”“施、用”两字，移动全不得。这般处，惟有孔孟能如此。下自荀扬诸人便不能，便可移易。昔有说“尽己之谓忠，尽物之谓恕”。伊川说：“尽物只可说信，推己之谓恕。”盖恕是推己，只可说施。如此等处，极当细看。道夫

或问：“‘力行’如何是‘浅近语’？”说：“不明道理，只是硬行。”又问：“何以是‘浅近’？”说：“他只是见圣贤所为，心下爱，硬依他行。这是私意，不是当行。若见得道理时，皆是当恁地行。”又问：“‘这一点意气能得几时了！’是如何？”说：“久时，将次只是恁地休了。”节

“涵养须用敬，进学则在致知。”无事时，且存养在这里，提撕警觉，不要放肆。到讲习应接时，便当思量义理。淳

杨子顺问：“‘涵养须用敬。’涵养甚难，心中一起一灭，如何得主一？”说：“人心如何教他不思？如‘周公思兼三王，以施四事’，岂是无思？但不出于私则可。”说：“某多被思虑纷扰，思这一事，又牵走那事去。虽知得，也自难止。”说：“既知得不是，便当绝断了。”淳

涵养此心须用敬。譬之养赤子，方血气未壮实之时，且须时其起居饮食，养之于屋室之中而谨顾守之，则有向成之期。才方乳保，却每日暴露于风日之中，偃然不顾，岂不致疾而害其生耶！大雅

问：“伊川说：‘敬是涵养一事。’敬不足以尽涵养吗？”说：“五色养其目，声音养其耳，义理养其心，皆是养也。”贺孙

用之问：“学者思先立标准，如何？”说：“如‘必有事焉而勿正’之谓。而今虽道是要学圣人，也且从下头做将去。若日日恁地比较，也不得。虽则是说：‘舜何人也？予何人也？’若只管将来比较，不去做工夫，又何益！”贺孙

问：“学者做工夫，须以圣人为标准，如何却说得不立标准？”说：“学者固当以圣人为师，然也何须得先立标准？才立标准，心里便计较思量几时得到圣人？处圣人田地又如何？便有个先获底心。‘颜渊说：“舜何人也？予何人也？有为者亦若是。”’也只是如此平说，教人须以圣贤自期。又何须先立标准？只恁下着头做，少间自有所至。”僩

“尹和靖从伊川半年后，方见《西铭》《大学》”，不知那半年是在做什么？想见只是且教他听说话。”曾光祖说：“也是初入其门，未知次第，骤将与它看未得。”先生说：“岂不是如此？”又说：“《西铭》本不曾说‘理一分殊’，因人疑后，方说此一句。”义刚

问：“‘尹彦明见到程子后，半年才得到《大学》《西铭》看’，这意思怎么样？”答：“也是教他就自己切身处思考，自己看平时是不是这样，不打算马上就把那些书给他读。”问：“这样，那么最后把这两部书一起授给他，是因为尹子已经领会了这个意思？还是因为这两部书互相阐发？”答：“他喜欢把《西铭》给学者看。他也是要教他们知道，天地间有个道理如此开阔。”道夫

“昨夜说‘尹彦明见到伊川后，半年才得到《大学》《西铭》看’。这意思也好，也有毛病。大概是暂且养他的气质，淘汰掉那些不好的意思。如《学记》所说的‘没有占卜禘祭，不视察学校，使他的志向游移’的意思。这意思固然好，但也有毛病，因为天下有多少书，如果半年间都不教他看一个字，什么时候能读得天下的许多书！所以尹彦明终究后来工夫少了。《易》说：‘盛德大业，到极点了！’‘富有叫做大业。’必须这样，才行。天下事没有不应当理会的，才工夫不到，业无法得以大；稍后措置到事业上，便有欠缺，这就是毛病。”有人说：“想来当时《大学》也还没有成条理，难看。”答：“是的。尹彦明看得好，想必是花了很多时间看。临了连格物也看错了，所以深深不信伊川‘今日格一件，明日格一件’的说法，是看什么？”有人说：“和靖才力极短，当初做经筵官看不出；如果就担任繁难事务，想必做不去。”答：“只是他做经筵官，也没办法，说得话都不痛快，所以难。能解经而通世务的，没有比得上胡文定的。然而教他做经筵官，又都不肯。一直辞去，要做《春秋解》，不知是什么意思。大概他有退而著书立言以传后世的意愿，没有那措置事业的心。纵使你做了奏上去，知道君主是看不看？如果朝夕在左右说，岂不大有益？是当初不该有这‘著书垂世’的意思的缘故。人说话也难。有说得响亮感动人的，如明道会说，所以上蔡说，才到明道处，听他说话，意思便不同。大概他说得响亮，自然感发人。伊川便不像他。伊川说话方正，终究难感动人。”有人说：“如与东坡们说话，固然是他们不对，然而终究是伊川说话有不相融之处。”答：“便是说话难。只是这一样说话，只经一个人口说，便自不同。有说得感动人的，有说得不爱听的。近世所见会说话，说得响亮，令人感动的，没有比得上陆子静。可惜如伯恭都不会说话，更不可晓，只通寒暄也听不得。自是他声音难晓，子约尤其厉害。”僩

问：“谢氏说‘何思何虑’处，程子说‘恰好著工夫’，这是著什么工夫？”答：“人所忧虑的，是不能见得大体。谢氏当初便见得大体处，只是下学的工夫却欠缺。程子说‘恰好著工夫’，便是教他著下学的工夫。”淳

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