论议二

宋郑鲜之担任桓伟的辅国主簿。此前，兖州刺史滕恬被丁零翟辽杀害，尸首未能返回家乡。滕恬的儿子滕羡照常做官，没有因此中断仕途，议论的人对此有所非议。桓玄在荆州时，让属下们广泛讨论这件事。郑鲜之议论说：礼教的核心不过是忠孝罢了！至于变通、抑制或提倡，每件事都有不同，但追究根本，都是探求本心而忽略具体行迹。行迹所依据的境遇有时不同，所以圣人有时根据行迹来助成教化，有时根据行迹来形成罪过。屈伸与取舍难以等同，列举其大要，都可以简略地说一说。天可以逃避吗！而伊尹废黜君主；君主可以胁迫吗！而鬻拳表现出善；忠可以愚昧吗！而箕子同样仁德。自此以后，实质不同而名声相同、声誉不同却同样被赞美的事例，多得说不完。而想让百代之后圣典所缺失的内容，在一朝之间得以纠正，这难道是容易的事吗！然而立言明理，以古证今，应当让道理符合人情。像滕羡这样的情况，有的人终身隐居不参与世事，有的人入朝为官治理事务而不受到前贤的讥讽。通达看待滕羡的人，就以无人讥讽作为证据；反对滕羡的人，就以隐居为美。折中这两种观点，那么异同的情况就可以看出来了。然而不讥讽前贤，是符合人情的说法。像王陵的母亲在楚地被烹杀，王陵没有退身隐居，这不是荣耀的事。鲍勋在魏朝直言敢谏，舍身效命，看他的本心并非贪图爵位。这两位贤人，并不是滕羡能比的。圣人设立教化，还说：有礼但没有时机，君子就不会去做。有礼无时，正是因为事情有变通，不能死守一种方式。如果滕羡以这两位贤人为证，恐怕人人都自认为贤人了。如果不能人人都自认为贤人，怎能唯独允许他以这两位为证呢？讥讽与否同时取决于他人，并非只针对他这一件事。汉魏以来，典籍缺失，寻求而能得到的人没有几个。到了大晋中期以及中兴之后，杨臻七年不脱丧服，三十多年不参与世事；温公被王命逼迫；庾左丞终身不穿夹衣；高世远被王右军、何骠骑劝说而割舍；没有像滕羡这样容易的。如果认为丧服并不是哀痛的根本，那就没什么可说的了。文皇帝因为东关之战中尸骨未返的人，规定其子弟不废除婚姻和仕宦，这表明孝子已经不与常人等同，有识之士已经审度了其可否。如果不是这样，那么居于宗族、辅佐国事的人只应当遵循圣人的教化，何必再制定制度呢！到了永嘉大乱之后，王敦在中兴时期重申东关的制度，推究其本意，这是为了国家大计，并非说训导人伦规范全在于此。为什么这么说？父亲的仇人明确不能共同生活在天地之间，但为国家考虑不能允许复仇，这是以法律来剥夺人情，也就是东关、永嘉的比喻。这又怎么会妨碍治理国事的人以布衣身份处世呢？如今倡导教化的人自认为世道并非混乱横流，凡是士人君子没有不能做官的道理，但又掺杂人情讥讽，认为应当予以贬抑裁断。如果大量引用前事作为通例证据，那么孝子就可以顾及法律而不复仇了。文皇帝没有在东关立制，王敦没有在中兴明确此事，每当遇到这种场合，就由执政者来决断，这个道理难道还不明白吗！而且寻求道理应当先着眼于远大之处。如果沧海横流，家国一同沦陷，如果不做官，那么人就有余力，人有余力，国家还能存在吗？家还能不灭亡吗？当这个时候，普通妇女尚且能舍弃自身，何况大丈夫呢！既然不是这样，天下的才学将无处施展。滕羡只应当尽登高望远的哀思，效仿不做官者的本心，为什么要引用前人来自我开脱呢！而且名誉是大的才学所借助的，也是小的才学所荣耀的。荣耀与借助相乘，常常已有惭愧之德，不欣喜于进取，又有什么真心情事呢？如果不是这样，那么进取而不欣喜，又怎能在千年之上值得珍贵呢？如果允许小才之人荣耀其职位，那么滕羡就不应当顾念常理上的疑虑而自居其位！所谓柳下惠可以这样做，而我不可以。而且有生命者所尊崇的是圣人，圣人所设立的教法是礼法，就本心而言，圣人的法度不可改变。而秦朝以郡县制治理天下，没有人能改变；汉文帝废除肉刑，没有人能恢复。那些圣人所立的法尚且被后世君王改变，何况滕羡依赖前人而一定要通达呢？如果人人都做官，不知道这件事是否可以等待后世圣人来判断？何况做官与不做官各有其人，而不做官者所引用的，每每感于三年之丧，议论者通达情理，每每依傍中庸之道。又有人说：如果允许讥讽滕羡，那么恐怕舍身效命的仕宦之人因此而不尽力，这话多么过分啊！忠烈之情本不是先计较而后行动。如果先计较而后行动，就会害怕法律而不敢尽命。如果有不尽命之处，那么国家有常法，所以古人军队在外战败，家人在内被诛杀，如果忠义发自内心，或者对外畏惧法律，又哪里有迟疑观望的余地呢？如果有功不赏，有罪不诛，还可以导致这样的比喻。没有名教来辅佐其子弟，而子弟不为君主尽力，那么王经这样的忠臣不能救主，孝子不能顾念亲人，就是家国的罪人罢了，有什么可称道的呢！恩泽延及十代，并非不隆重；功高赏厚，并非不报答。如果国法没有亏待滕恬，那么滕羡的通达与否自然属于名教所涉及的范围，哪里是鼓励或阻止的根本呢！议论者又认为唐尧虞舜时代遥远，谁知道归宿所在，寻言求意，大概是所承担的负担太多吧！后汉混乱却没有灭亡，前代史书还认为是几位大臣的力量。魏国将建立时，荀令君正色异议，董昭不能安枕，苏则的间隙，贾充被庾纯侮辱，以此推论，天下的正义终将流传而不泯灭，为什么要发出这样的感叹呢！如果因为时世不是上古，就不值得再多说，那么伯夷、叔齐对着吕望，张良对着商山四皓，就没什么话可说了。至于陈平默默顺从以避祸，用权术济事，都是保全生命避免祸害，并非荣耀之事。滕羡如今生命无所护卫，阻塞道路，义在哪里呢！过去陈寿在服丧期间让婢女制丸药，被乡里责罚；阮咸在居丧时骑驴偷婢女，身处王朝，难道可以因为阮咸在前世被宽容，就对后世没有疑问吗！而且圣贤的抑扬，都是探究其始终，确定其才能品行，所以即使事情惊世骇俗，但道理一定得到伸张。郄诜葬母于后园而自身登官，之所以被免责，是因为他的孝心。日磾杀儿子而不被讥讽，是因为他的忠心。如今，难道可以因为这两件事是忠孝的行为，就允许杀儿子、葬母于后园吗？不可以，这是很明白的。既然不可以，就应当考察滕羡的才能品行，不必多辩。滕羡不是我的同乡，又不熟悉，他的才能我不能完全了解。如果滕羡的谋略能决断敌情，才能足以周济实用，这自然是追踪古人，不是议论所能及的。如果是士流，就应当像子夏接受曾参的批评，可以说是善的了。而子夏并没有不孝的名声。我心里的想法都在这里了，如果不是名理，何必多次往复？至于裁决折中，请自行判断。

何尚之担任侍中时，有人曾请求担任吏部郎。何尚之感叹说：这是败坏风俗啊。官职是让人来谋求的，人怎么能谋求官职呢？颜延之大笑着说：我听说古代任官凭才能，如今任官凭权势。那些凭借权势来求官的人，您又有什么可怀疑的呢？他与颜延之的往来议论，都流传于世。

南齐顾欢是吴郡盐官人，被征召为太学博士，他没有就任。顾欢认为佛、道两家立教不同，学者互相诋毁，于是写了《夷夏论》说：辨明是非应该依据圣典，考察两教的源头，所以标出两派的经句。道经说：老子入关到天竺维卫国，国王夫人名叫净妙。老子趁她白天睡觉，乘着太阳的精气进入净妙口中，后来在四月八日半夜时，从她左腋下剖出生下，落地就走了七步，于是佛道兴起。这出自《玄妙内篇》。佛经说：释迦成佛经历了无数劫数，出自《法华经》和《无量寿佛经》。有的作为国师道士，是儒林之宗，出自《瑞应本起经》。顾欢评论说：五帝三皇都有老师，有道之士没有超过老子、庄子的，儒林之宗谁能超出周公、孔子？如果孔、老不是佛，那谁才是呢？然而两经所说如同符节吻合，道就是佛，佛就是道。他们的圣德相符，而事迹相反。有的和光同尘以示接近，有的显耀灵光以示深远。道济天下，所以无处不入；智周万物，所以无物不为。他们进入的方式不同，所为必然不同，各自成就其本性，不改变其行事。因此，衣冠整齐是华夏的容貌，剪发袒衣是夷狄的服装；跪拜鞠躬是侯甸的恭敬，狐蹲狗蹲是荒远地区的肃敬；棺椁殡葬是中原的风俗，火焚水沉是西戎的习俗；保全形体遵守礼法是继善之教，毁坏容貌改变本性是绝恶之学。难道只是人如此，连动物也是：鸟王兽长往往是佛。无穷世界，圣人代代兴起，有的显扬五典，有的传播三乘。在鸟就鸣叫，在兽就吼叫，教化华人就用华语，教化夷人就用夷语。虽然舟车都能到达远方，但有水路和陆路的区别；佛道都通向教化，但有夷夏的区别。如果说它们目标一致，方法可以互换，那么车可以涉水，船可以行陆吗？现在用华夏的本性效法西戎的方法，既不完全相同，也不完全相异。下育妻儿，上废宗祀，嗜欲之物都以礼伸张，孝敬之典却独被佛法压抑。违背礼法、冒犯顺道，竟然没有察觉，如同弱者迷失归途，谁还认识旧路？况且理之可贵的是道，事之可贱的是俗。舍弃华夏效法夷狄，义理何在？如果说道，道本来就符合；如果说俗，俗则大相背离。屡次见到刻舟求剑的沙门、守株待兔的道士，互相争论大小，互相攻击。有的分疆域为两派，有的混世俗为一体，这是牵异以为同，破同以为异，正是乖争的缘由、淆乱的根本。虽然圣道相同，但方法有左右之分。开始于无端，终结于无末。涅槃和仙化各是一种方法，佛号正真，道称正一，都归于无死，真会于无生。在名称上相反，在实质上相合。但无生之教宽缓，无死之教急切。急切之法可以进谏谦弱，宽缓之法可以退抑夸强。佛教文雅而广博，道教质朴而精微。精微不是粗人所能信，广博不是精人所能行。佛言华丽而引导，道言朴实而抑制。抑制则明者独进，引导则昧者争先。佛经繁复而显明，道经简约而幽深。幽深则妙门难见，显明则正路易遵。这是二法的区别。圣人无心，方圆有体。器物既然用途不同，教化也就施用不同。佛是破恶之方，道是兴善之术。兴善则自然为高，破恶则勇猛为贵。佛迹光大，宜于化物；道迹密微，利于为己。优劣之分大致在此。蹲夷的礼仪、娄罗的辩说，各出自彼俗，自相夸耀，如同虫喧鸟叫，何足效法？顾欢虽然认同二法，但内心偏向道教。宋司徒袁粲假托道人通公反驳，大略说：白日停光，常星隐曜，诞降之应在老子之前，似乎不是入关才现此瑞。又老、庄、周、孔有可存之处，依日月末光，凭借释氏遗法，盗取善行反而成为蠹害。探究源流，终究不同于我们为道。西域的记载、佛经的说法，以膝行为礼，不慕蹲坐为恭；道以三绕为虔，不以倨傲为肃。岂只限于戎土？此地也有。襄童谒帝膝行而进，赵王见周绕三圈而止。如今佛法在华，乘者常安，戒善行交，蹈者常通。文王造周，太伯创吴，革化戎夷，不因旧俗。岂像舟车，理无代用？佛法垂化，或因或革。清信之士容衣不改，息心之人服貌必变。变本从道，不遵彼俗。风教自殊，无患其乱。孔、老、释迦其人或许相同，但观方设教其道必异。孔老以治世为本，释氏以出世为宗。发轫既殊，其归亦异。符合之唱，自出臆说。又仙化以变形为上，涅槃以陶神为先。变形者白首还黑而未能无死，陶神者使尘惑日损湛然常存。涅槃之道无死之地，乖诡如此，何谓其同？顾欢回答说：按道经之作著于西周，佛经之来始于东汉，年逾八百，代悬数十。如果说黄老虽久而滥在释前，是吕尚盗陈恒之齐、刘季窃王莽之汉。经云：戎气强犷，乃复略人颊车耶？又夷俗长跪，法与华异，翘左伸右，全是蹲踞，故周公禁之于前，仲尼戒之于后。又舟以济川，车以征陆。佛起于戎，岂非戎俗素恶？道出于华，岂非华风本善？今华风既变，恶同戎狄，佛来破之，良有以矣。佛道实贵，故戒业可遵；戎俗实贱，故言貌可弃。今诸华士女，氏族弗革，而露首偏踞，滥用夷礼，对于剪落之徒，全是胡人。国有旧风，法不可变。又若观风流教，其道必异。佛非东华之道，道非西戎之法，鱼鸟异渊，永不相关，安得老释二教交行八表？今佛既东流，道亦西迈，故知世有精粗，教有文质。然则道教执本以领末，佛教救末以存本。请问所异，归在何许？若以剪落为异，则胥靡剪落矣；若以立像为异，则俗巫立像矣。此非所归，归在常住。常住之象，常道孰异？神仙有死，权便之说。神仙是大化之总名，非穷妙之至名。至名无名，其有名者二十七品。仙变成真，真变成神，或谓之圣，各有九品。品极则入空寂，无为无名。若服食茹芝，延寿万亿，寿尽则死，药极则枯，此修考之士，非神仙之流也。明僧绍作《正二教论》，认为佛明其宗，老全其生。守生者蔽，明宗者通。今道家称长生不死，名补天曹，大乖老庄立言本理。文惠太子、竟陵王子良都喜好佛法。吴兴孟景翼为道士，太子召入玄圃园，众僧大会。子良让景翼礼佛，景翼不肯。子良送十地经给他。景翼造《正一论》，大略说：宝积云：佛以一音广说法。《老子》云：圣人抱一以为天下式。一之为妙，空玄绝于有景，神化赡于无穷。为万物而无为，处一数而无数，莫之能名，强号为一。在佛曰宝相，在道曰玄牝。道之大象，即佛之法身。以不守之守守法身，以不执之执执大象。但物有八万四千行，说有八万四千法，法乃至无数，行亦达无央。等级随缘，须导归一。归一曰回向，向正即无邪。邪观既遣，亿善日新。三五四六，随用而施。独立不改，绝学无忧。旷劫诸圣，共遵斯一。老释未尝分，迷者分之而未合。亿善遍修，修遍成圣。虽十号千称，终不能尽，岂可思议？司徒从事中郎张融作《门律》说：道与佛，极至无二。我见道士与道人战儒墨，道人与道士辩是非。从前有鸿飞在天上，距离远难看清，越人以为是凫，楚人以为是乙，人自楚越，鸿常是一样。把它给太子仆射周颙看，周颙反驳说：虚无法性，其寂虽同，位寂之方，其旨则别。你所谓极至无二，是极至于虚无，应当无二于法性吗？你所宗的本是一物为鸿乙？驱驰佛道，无免二末。未知高鉴缘何识本，轻而宗之，其有旨乎！往复文书多不记载。顾欢口虽不辩，善于著笔，著《三名论》很工巧，是钟会《四本论》之流。

梁崔灵恩任国子博士。此前儒者论天，互相争执，论盖天者不合于浑天，论浑天者不合于盖天。崔灵恩立义，将浑天与盖天合一。

后魏毛修之任金紫光禄大夫，位次在崔浩之下。崔浩因毛修之是中原旧门，虽学问不广博，但涉猎书传，常推重他，与他共同论说，言谈间提及陈寿《三国志》有古良史之风，其著述文义典正，皆扬于王庭之言，微而显，婉而成章，班史以来没有能赶上的。毛修之说：从前在蜀中，听长老说陈寿曾为诸葛亮门下书佐，得罪被杖一百，所以他的评语说“应变将略非其所长”。崔浩与他论说：陈寿评价诸葛亮，确实有旧义过美之誉，考察其事迹，并不负此评价，并非挟恨。为什么这样说？诸葛亮辅佐刘备，正当九州鼎沸之时、英雄奋发之际，君臣相得如鱼水，却不能与曹氏争天下，放弃荆州，退入巴蜀，诱夺刘璋，伪连孙氏，困守崎岖之地，僭号边夷之间，这是下策，可与赵佗为伍，却以为是管仲、萧何之亚匹，不也过分吗？说陈寿贬诸葛亮，并非失实。况且诸葛亮据蜀，依恃山险之固，不达时宜，不量势力，严威峻法，控制蜀人，矜才负能，高视矫举，想以边夷之众抗衡上国。出兵陇右，再攻祁山，一攻陈仓，疏迟失会，摧衄而返。后来入秦川，不再攻城，更求野战。魏人知其意，闭垒坚守，以不战屈之。智穷势尽，愤结攻中，发病而死。由此而言，岂合古之善将见可而进、知难而退者？毛修之认为崔浩之言正确。

高允任中书令兼太常卿。当时中书博士袁敬与侍郎傅默、梁祚论名字贵贱，著议纷纭。高允于是著《名字论》以释其惑，很有典证。

陈奇字修奇，河北人。爱好经典，博通文籍。起初与河间邢祐同被召赴京。当时秘书监游雅素闻其名，开始很喜欢他，引他入秘省，想授以史职。后来与陈奇论典诰及诗书，游雅赞赏扶马、郑之说。至于《易》讼卦“天与水违行”，游雅说：自葱岭以西，水皆西流，推此而言，易之所及自葱岭以东耳。陈奇说：易理绵广，包含宇宙。若如公言，自葱岭以西，岂东回望兖州哉！陈奇执义非难游雅，每每如此，始终不苟从。

北齐杜弼担任卫尉卿时，曾与邢邵随从皇帝到东山，共同辩论名理。邢邵认为人死后复生是画蛇添足。杜弼回答说：大概说人死后归于虚无，并没有能再生的力量。然而事物未生之时，原本也是虚无。从无中能生出有，人们对此不怀疑，为什么对从之前生命延续到之后生命却感到奇怪？邢邵说：圣人设立教化，本是为了劝勉鼓励，所以用将来的事使人畏惧，希望各人依其本性行事。杜弼说：圣人德行与天地相合，诚信与四季一致，言论就是经典，行为就是法则。但说用虚假来显示事物，用诡诈来劝勉民众，这将等同于鱼腹中的书，不同于凿楹中的诰命。怎能使得北极星降下光芒，龙宫中的宝盒藏匿？如果按照你的说法，福果可以用来陶冶心性，引导激励风俗教化，其益处之大，没有比这更重要的了，这就是真正的教化，怎能说不是真实的？邢邵说：死的意思就是消散，精神耗尽。杜弼说：这里所说的消散，如同射箭时箭离手后力的消散。《小雅》说：没有草不枯萎。《月令》又说：细弱的草会死。动植物虽然不同，但也属于这一类。没有情感的草木尚且能重生，有灵性的生物为何不能再造？如果说草死后还有种子存在，那么人死后也有意识存在，意识种子看不见，就认为它不存在。精神存在于形体中，也不是自己能看到，离朱的视力也不能看见。即使孟轲观察眼眸，圣人与愚人可分辨；钟子期听琴声，山水形态能呈现，这是精神的作用，哪里是精神的本质？如同玉帛不是礼本身，钟鼓不是乐本身。以此推论，道理就显现了。邢邵说：季札说精神无处不去，也说完全消散。如果再次聚集成为物体，就不能说无处不去了。杜弼说：骨肉归于地下，魂气则无处不去，这是形体坠落而魂魄游走，前往而不是完全消散。如同鸟离巢，蛇出洞，因为它还存在，所以无处不去。如果让它不存在，将去哪里呢？延陵季子有洞察微妙的见识，知道它不随形体消散；孔子发出学习礼的感叹，赞美它和形体分离。如果认可这种开阔的见解，那么人人都像是季札，不能说高论坚持认为这是不存在。邢邵说：精神在人身上，如同光芒在蜡烛上，蜡烛燃尽光芒就穷尽，人死则精神灭亡。杜弼说：旧日学者、前代儒生常有此说法，各种疑惑都由此而起，大概是因为辩论的人不精审，思考的人不深入。我私见有些未明之处，可以用烛光来比喻：烛依赖材质发光，材质大光芒也大；人则精神不依附于形体，形体小精神不小。所以孔子的智慧必然不比长狄短，孟德的雄才远超过崔琰。精神对于形体，如同君主拥有国家，国家实际是君主所统辖，君主不是国家所生，不与国家同生，怎能说一起灭亡？邢邵说：舍弃这里到那里，生生不息常在，周公、孔子自然应如同庄周击缶而歌，桑扈循着歌声。杜弼说：共同在阴凉下休息，尚且会有分别的悲伤；在穷途末路中行走，也会兴起中途的感叹。何况说联体同气，化为不同的事物，表达哀思的丧服，对圣人有什么妨碍？邢邵说：鹰变成鸠，鼠变成鴽，黄母变成鳖，这些都是生物之类。同类转化而相生，如同光离开这支蜡烛，又点燃那支蜡烛。杜弼说：鹰未变成鸠时，鸠就不存在；鼠既然有两种，怎能两立？光离开这支蜡烛，又点燃那支蜡烛，精神离开这个形体，也寄托于那个形体。又有什么疑惑呢！邢邵说：想让土变成人，木头生出眼鼻，造化神明不应如此。杜弼说：腐草化为萤火虫，老树生出蝎子，造化不能这样，谁又能这样呢？后来杜弼又给邢邵写信说：发表言论阐明道理，应该引用经典证据，但违背孔子、背离释迦，独自成为君子。如果不以圣人为师，万物各有其心，马首想向东，谁能驾驭它？取用中庸之道有何用？如何贵于得其一？逸韵虽高，但我的见解未能明白。前后往复多次，邢邵理屈而止。文字繁多，不全部记载。

王纮十五岁时，跟随父亲在北豫州行台。侯景与人讨论掩衣的方法，是应当向左掩还是向右掩。尚书敬显俊说：孔子说，如果没有管仲，我们恐怕要披着头发，衣襟左掩了。以此来说，右衽是对的。王纮进言说：国家龙飞朔野，雄步中原，五帝礼仪不同，三王制度各异。衣襟左右掩，何足是非？侯景对他的早慧感到惊奇，赐给他名马。

唐朝吕才担任太常博士。太宗认为阴阳书近代以来逐渐讹谬，穿凿附会既多，拘束忌讳也多，于是命吕才与十几位学者共同加以刊正，删去浅薄俗气的内容，保留可用的部分，编成五十三卷，连同旧书四十七卷。贞观十五年书成，下诏颁行。吕才多引用典故来验证其道理，虽然被术士所诟病，但颇合经义。现在简要记载他的几篇序文。其《叙宅经》说：《易经》说：上古时代人们住在洞穴中，生活在野外，后世圣人改用宫室，大概是取法于大壮卦。到了殷周之际，才有卜宅的文字，所以《诗经》说：察看阴阳，《尚书》说：占卜只有洛水吉利。那么卜宅吉凶，由来已久了。到了近代，巫师更增加五姓之说。所谓五姓，就是宫、商、角、徵、羽等，天下万物全都配属它，行事吉凶依据此法。例如张、王等姓为商，武、庾等姓为羽，似乎是想同韵相求。但把柳姓定为宫，赵姓定为角，又不合四声相应。其间也有同姓分属宫商，后来有复姓数字，徵羽不别。检验于经典，本无此说，各种阴阳书也没有这些话。只是民间口耳相传，竟没有出处。只有《堪舆经》记载黄帝对天老说，才有五姓之言。况且黄帝之时，不过姬、姜几姓，到了后代，赐族的人很多。如管、蔡、郕、霍、鲁、卫、毛、聃、郜、雍、曹、滕、毕、原、酆、郇，都是姬姓子孙；孔、殷、宋、华、向、萧、亳、皇甫，都是子姓苗裔。其余各国，准此例。因封邑、因官职，分枝布叶，不知这些各姓是谁配属的？又检《春秋》，以陈、卫及秦并同为水姓，齐、郑及宋皆为火姓。有的承袭所出之祖，有的系属所属之星，有的取自居住之地，也不是宫商角徵相统摄。这事情不稽古，义理乖僻。其《叙禄命》说：谨按《史记》，宋忠、贾谊讥讽司马季主说：卜筮的人抬高人的禄命来取悦人心，假说祸福来耗尽人的钱财。又按王充《论衡》说：观察骨体就能知道命禄。这是禄命之书流行很久了。多说中或偶中，人们就相信它。现在更深研探寻，本非实录。但以积善有余庆，不假借建禄之吉；积恶有余殃，岂由劫杀之灾？皇天无亲，常与善人，祸福之应，如同影之随形、响之应声。所以夏朝多罪，天命灭绝；宋景修德，妖星夜移。学有禄命，岂待生时当建学？文王勤忧损寿，不关月值空亡。长平坑卒，未闻共犯三刑；南阳贵士，何必俱当六合？历阳成湖，非独河魁之上；蜀郡炎燎，岂由灾厄之下？如今也有同年同禄而贵贱悬殊，共命共胎而夭寿更异。按《春秋》，鲁桓公六年七月，鲁庄公生。今检长历，庄公生当乙亥之年，建申之月。以此推之，庄公当是禄之空亡，依禄命书，法合贫贱。又犯勾绞、六害、背驿马、三刑。当此三者，并无官爵。火命七月生，当病乡，为人弱，身合矬陋。今按《齐诗》讥庄公说：猗嗟昌兮，颀而长兮，美目阳兮，巧趋跄兮。唯有向命一条，法当长命。依检《春秋》，庄公薨时计年四十五岁。此则禄命不验之一。又按《史记》，秦庄襄王四十八年，始皇帝生。宋忠注说：因正月生，乃名政。依检襄王四十八年岁在壬寅，此年正月生者，命当背禄，法无官爵。假得禄命，奴婢尚少。始皇又当破驿马、三刑，身克驿马，法当望官不到。金命正月生，当绝下，为人无始有终，老而弥吉。今检《史记》，始皇乃是有始无终，老更弥凶。唯建命生，法合长寿，计其终时不过五十。禄命不验之二。又《汉武故事》，武帝以乙酉年七月七日平旦时生，亦当禄空亡下，法无官爵。虽向驿马，尚隔四辰。依禄命法，少无官荣，老而方盛。今检《汉书》，武帝即位年始十六，末年已后户口减半。禄命不验之三。又按《后魏书》说：孝文皇帝皇兴元年八月生。今按长历，其年岁在丁未。以此推之，孝文皇帝背禄命并驿马，三刑身克驿马。依禄命书，法无官爵，命当父死中生，法当生不见父。今检《魏书》，孝文皇帝身受其父显祖之禅。礼说：嗣子位定于初丧，逾年之后方始正号。是以天子无父，父事三老。孝文受禅，异于常礼，躬率天下以事其亲。而禄命说：不合识父。禄命不验之四。又按沈约《宋书》说：宋高祖癸亥岁三月生。依此而推，禄之与命并当空亡，依禄命书法无官爵。又当子墓中生，唯宜嫡子，假有次子法当早卒。今检《宋书》，高祖长子先被篡弑，次子义隆享国多年。高祖又当祖禄下生，法得嫡孙财禄。今检《宋书》，其孙刘劭、刘骏并为篡逆，几失宗祧。禄命不验之五。其《叙葬书》说：《易经》说：古时安葬，用柴草覆盖，不堆土不植树，丧期无定数。后世圣人改用棺椁，大概取法于大过卦。《礼记》说：葬就是藏，想使人不得见。然而《孝经》说：占卜墓地而安葬。因为覆土事毕，长久成为感慕之所；墓穴礼终，永远作为魂神之宅。朝市变迁，不得预知将来；泉石交侵，不可先知地下。所以谋及龟筮，希望没有后来的艰难。这是完备于慎终之礼，并没有吉凶的意义。到了近代，加上阴阳葬法，有的选年月便利，有的量墓田远近，一事失当，祸及死生。巫师贪图货贿，无不擅自加害妨碍，于是葬书一门，竟有百二十家，各说吉凶，拘束而多忌讳。况且天覆地载，乾坤之理备；一刚一柔，消息之义详。或成于昼夜之道，感于男女之化，三光运于上，四气通于下。这是阴阳的大经，不可片刻失去。至于丧葬的吉凶，则附此为妖妄。传文说：王者七日而殡，七月而葬；诸侯五日而殡，五月而葬；大夫经时而葬；士及庶人逾月而已。这是贵贱不同，礼也有差异。要使同盟同轨，赴吊有期，量事制宜，遂为常式。法既一定，不得违背。所以提前葬叫做不怀念，推迟葬而讥讽其怠于礼。这是葬有定期，不择年月，此其一。《春秋》又说：丁巳葬定公，下雨未能葬，到戊午才完成。礼经认为好。《礼记》说：卜葬先选远的日期，是善于选择月终之日，所以避免不怀念。今检葬书，以巳亥之日用葬最凶。谨按春秋之际，此日葬者共有二十多件。这是葬不择日，此其二。《礼记》又说：周朝崇尚赤色，大事用平旦；殷朝崇尚白色，大事用日中；夏朝崇尚黑色，大事用昏时。郑玄注说：大事是什么？就是丧葬。这是直接取当代所崇尚，不择时辰早晚。《春秋》说：郑国卿子产及子太叔葬郑简公，当时司墓大夫的房子正挡在葬路上。如果拆毁房子，就平旦下葬；不拆房子，就日中下葬。子产不想拆房，想等到日中；子太叔说：如果等到日中下葬，恐怕久劳诸侯大夫来会葬的人。子产既说是博物君子，太叔又是诸侯之选。国家大事没有比丧葬更大的，必定是义有吉凶，这些人岂能不用？如今却不问时辰得失，只论人事可否。曾子问说：葬时遇到日食，停在路左等待天明再行，是用来防备非常。如果依葬书，多用乾、艮二时，都是近半夜，这文字与礼违。今检礼传，葬不择时，此其三。葬书说：富贵官品都由于安葬所置，年命长短也由坟茔所招。如今按《孝经》说：立身行道，则扬名后世以显父母。《易经》说：圣人的大宝叫做位，如何守位叫做仁。所以日慎一日，则泽及无疆；如果德不建立，则人而无后。这不是由于安葬吉凶而谈论福祚长短。臧孙有后于鲁，不关葬得吉日；若敖绝祀于荆，不由迁厝失所。这是安葬吉凶不可信用，此其四。如今的丧葬吉凶，都依五姓便利。古时葬者都在国都之北，兆域有固定地方，何取姓墓之义？赵氏之葬都在九原，汉之山陵散在各处。上利下利，蔑尔不论；大墓小墓，其义安在？至于其子孙富贵不绝，有的与三代同风，有的分六国而王。这是五姓之义，大无稽古，吉凶之理从何而生？此其五。况且人臣名位，进退无常，也有初贱而后贵，也有始泰而终否。所以子文三次被免令尹，展禽三次被黜士师。卜葬一定，更不回改，墓穴既成，曾不革易。那为何名位无时变动？所以知道官爵宏大在于人，不由安葬所致。此其六。民间无知，都信葬书，巫师诈其吉凶，愚者因而侥幸。于是使人在捶胸顿足之际，选择葬地以希求官品；在悲痛时，选择葬时以图谋财禄。有的说辰日不宜哭，而默默对宾客接受吊问；有的说同属忌于临圹，而穿吉服不送其亲。圣人设教，岂是这样？葬书败俗，竟到如此地步，此其七。

徐有功担任地官员外郎时，有个鹿城县主簿潘好礼非常仰慕他的为人，于是写了一篇论说：有客人问主人说：“地官徐员外这个人怎么样？”主人回答说：“是坚守道义的君子。”客人说：“徐公的明智确实难以找到和他相比的人。为什么不稍微圆通一些来顺应时势、求取富贵呢？为什么一定要固守方正、违背顺应时机的道理，好几次几乎丧命呢？这难道是有德君子保全自身的道理吗？”主人回答说：“顺应时势求取富贵，是常人都懂的事，徐公难道不明白吗？像徐公这样的人，是仁德之人。仁德的人，是要救助世人。这个道理非常宏大，不是常情所能理解的。所以孔子说：‘有杀身以成仁，无求生以害仁。’徐公不怕死亡，固守忠诚节操，正是遵循这个道理。怎么会因为贵贱生死而改变他的操守呢？”客人问：“仁德确实如此，那忠义又怎么样呢？”主人回答说：“哪有仁德之人却不忠义的呢！当今皇帝德行文明，为各种政务忧心操劳，想达到刑罚搁置不用的境地来振兴国家。徐公进献可行、去除不可行，竭尽忠诚节义，确实想辅佐明君超越尧舜之上，将百姓安置在大道之中。事迹很明显，有见识的人都清楚，您何必怀疑而发问呢？”客人说：“我确实鄙陋，不熟悉大体，忠义确实如此。那孝道又怎么样呢？”主人回答说：“哪有忠臣却不是孝子的呢？《孝经》说：‘君子侍奉父母孝顺，所以能把忠诚移于君主；立身行道，扬名于后世，以显耀父母。’如今徐公的名声传遍四海，有志之士无不振奋，岂止是扬名，更是永远赐福于他的同类。《礼记》说：‘大孝扬名。’说的就是徐公。”客人问：“徐公的德行已经很高了，为什么他身处御史台，就上奏吏部的得失，张贴在各处门庭来昭示天下，一副小心翼翼的样子，这分明是沽名钓誉，是什么缘故呢？”主人呵呵笑了很久，然后回答说：“你只看到了小土丘，却没有看到泰山啊！吏部那里，奔走钻营的风气已经持续很久，滥竽充数的人很多，选官部门权力又轻，而且无法制止这种严重弊端。徐公既然身处御史台，就以澄清吏治为己任，急于挽救弊端、乐于行善，这是徐公的本心。认为是沽名钓誉，可说是很不了解他的言论了。”客人面有惭愧之色，问道：“这个人当今可以和谁相比？”主人回答说：“宇宙极其广阔，人物极多，隐藏踪迹、不显露才能的人固然是有的。我怎么敢随便贬低天下的士人呢！据我所见所闻，只有这一个人而已，应当到古人中去寻找。”客人问：“比张释之怎么样？”主人回答说：“张释之担任廷尉，天下没有冤屈之人，这一点大致相同。然而张释之所做的事很容易，徐公所做的事非常困难。从难易之间，优劣就可以知道了。”客人问：“张公和徐公都是国中杰出的人才，至于断案，都坚守正道，事迹既然相同，有什么难易之分呢？”主人回答说：“张公遇到汉文帝的时候，天下无事，至于像盗取高庙玉环和渭桥惊马等案件，只是依法办案而已，难道不容易吗？徐公遇到改朝换代的时期，正处在革新之际，唐朝的遗老中或许有包藏祸心的人，于是使得像和氏璧那样的人也受到怀疑。至于像周兴、来俊臣这样的人，更是尧舜时代的四凶。他们掩盖正义、隐藏邪恶，毁弃信用、废弃忠诚，崇尚鬼蜮之言来诬蔑盛德，使得忠臣侧目，担心不知何时就会死亡。徐公坚守至善之道，深入查证使真相大白，好几次几乎被投入监狱，多次陷入罗网。这是您所听说的，难道不困难吗？《易经》说：‘进退存亡，而不失其正。’徐公做到了这一点。”客人说：“如果让这个人担任司刑卿，才能施展他的才能器用。”主人回答说：“您只看到徐公执法公平，就认为可以让他担任司刑。我看这个人，本来就是奇才。他心中有什么不能包容的呢？如果任用他，什么事不能做？岂止是司刑而已！”客人说：“今天听了您的议论，才知道徐公的美好品德，真是说不尽啊！我确实知道君子的道，不是小人所能揣测的。”他被当时的人这样称颂。

宋昱担任中书舍人、主持铨选。天宝十年，文部选拔人才大多很滥。选人刘某向宋昱建议说：“《虞书》说‘知人则哲，能官人’。伟大的唐尧虞舜尚且认为这是难事。如今文部既然以选拔人才开始，以授予职位结束，这就是知人任人的重任。在夏禹、后稷、皋陶等众多圣人，还说‘要考核功绩、以九德为标准，经过九年考绩’。近代主司却只委托一个小冢宰，通过一幅判词来观察言论，通过一次揖礼来观察行为，古今的迟缓迅速为何如此不相称呢！判词是用狭隘的言辞、短促的韵语，语言有固定格式为文体，就像用一个小熔炉来熔炼各种金属，虽然想铸成鼎或大钟，是不可能的。所以说：判词在文章中是极为局促的。那些铨选的人，必然以崇尚衣冠、自我炫耀为贤能，这是文士的邪行，君子所憎恶。如果引荐周公、孔子到铨选庭中，那么虽然《尚书》《周易》《易经》《大象》等伟大训示，用判词体裁来挫败它们，还比不上徐陵、庾信。即使有深沉寡言、少语的高尚品德，凭喋喋不休来选取，还不如一个啬夫。唉！那些高耸入云、遮天蔽日的大树，确实是巨大的树木，但若求取尺寸之材，反而不如椽子和小木桩；龙吟虎啸，确实是稀有的声音，但若依赖口舌之音的感受，必然低于蛙鸣虫叫。观察之际，能不悲哀吗！执事您的思虑超过占卜，文章合乎雅正诰命，难道要拘泥于琐碎小事、曲折因循吗！如果能够先咨询政事，其次考察文学，退朝后观察他如何治家，进朝后考察他如何守节，那么那些宏深沉厚的士人，也可以窥见他们的门径了。”