# 答顾东桥书第五第五 类型：古籍章节 书名：《传习录》 作者：王阳明 时代：明 类别：心学语录 · 白话译文 卷目：卷中 章节：答顾东桥书第五第五 ## 本章概览 本章是王阳明与顾东桥围绕其心学核心命题展开的激烈论辩。顾东桥质疑知行并进之说，认为功夫有先后之分，并担心专求本心会遗弃事物之理，进而对王阳明反对即物穷理、提倡致良知的教法提出批评。王阳明逐一辩驳，指出知行本体原是合一，真知即是行，不行不足以谓知；心与理本非二物，心即理，离却心而求理，正是知行分裂的根源。他进一步阐释格物致知诚意的内涵：意之所在为物，格物即正其不正以归于正，致知即致吾心之良知于事事物物，使事事物物皆得其理。针对顾东桥对古今事变、礼乐名物等具体知识的疑问，王阳明以规矩尺度为喻，强调良知是应对万变的根本，致得良知则天下之理无不通晓；而三代之教以明人伦、成德行为本，后世溺于记诵词章功利，致使圣学晦暗。他痛陈功利之毒深入人心千年，唯有拔本塞源，复归万物一体之仁，方能使天下人各安其位、各尽其能。全章辞气恳切，逻辑严密，彰显了王阳明对心学体系的坚定捍卫和对时代学术弊病的深切忧思。 ## 正文 来信说：“近来学者追求外在而遗忘了内心，博学却不得要领，所以先生特别提倡‘诚意’这一宗旨，针砭时弊，确实是很大的恩惠。”您对时弊看得如此透彻，也打算一起挽救它吗？那么我的心意，您已经一句话说尽了，还有什么可说的呢！还有什么可说的呢！至于“诚意”之说，本来就是圣门教人用功的第一要义；只是近世学者把它当作第二义看待，所以稍微把它提出来强调一下，并不是我个人所能特别提倡的。 来信说：“只怕学说立得太高，用功太简捷，后辈师生传习，影响谬误，难免落入佛家明心见性、定慧顿悟的机巧，难怪听到的人产生怀疑。”我的格物、致知、诚意、正心之说，是根据学者的本心、日常事务之间，体察实践，实地用功，这其中有多少次序、多少积累，正与空虚顿悟之说相反；听到的人本来没有寻求成为圣人的志向，又不曾详细考究，于是产生怀疑，也不足为怪；像您这样高明的人，自然应该一句话就明白了，竟然也说学说立得太高，用功太简捷，为什么呢？ 来信说：“你所说的知行并进，不应该分别前后，就是《中庸》中尊德性而道问学的功夫，交养互发，内外本末，一以贯之的道理。然而功夫的次序，不能没有先后的差别：比如知道食物才吃，知道汤才喝，知道路才走。没有先看见这个东西，然后才有这件事的：这也只是毫厘瞬息之间的差别，并不是说有截然不同的等次，今天知道了，明天才去行。”既然说“交养互发，内外本末一以贯之”，那么知行并进的说法，就没有什么可疑惑的了。又说“功夫的次序不能没有先后的差别”，岂不是自相矛盾吗？知道食物才吃等说法，这尤其明白易见。只是您被近来的学说遮蔽了自己没有察觉。人一定有想吃东西的心，然后才知道食物，想吃的心就是意，就是行动的开始；食物味道的好坏要等到入口之后才知道，哪有不等入口就已经预先知道食物味道的好坏的呢？一定有想走路的心，然后才知道路，这就是意，就是行动的开始；路岔的险要平坦，一定要亲身经历之后才知道，哪有不等亲身经历就已经预先知道路岔的险要平坦的呢？知道汤喝，知道衣服穿，以此类推，都没有什么可疑的。如果像您所说的，那就是所谓没有看见这个东西，而先有这件事了。您又说“这也只是毫厘瞬息之间的差别，并不是说有截然不同的等次，今天知道了，明天才去行”，这也是体察得还不够精细。然而就按您的说法，那么知行合一并进，也自然断然没有可疑的了。 来信说：“真知就是用来指导行动的，不行动就不能称之为知，这是为了学者切要的立教，使他们务必亲身实践才可以。如果真说行动就是知，恐怕他们专求本心，于是遗弃了事物之理，必定有暗昧不通的地方，难道这是圣门知行并进的成法吗？”知的真切笃实处就是行，行的明觉精察处就是知，知行的功夫本来不可分离。只是因为后世学者分作两截用功，先失去了知行的本体，所以才有合一并进的说法。真知就是用来指导行动的，不行动就不能称之为知。说“知道食物才吃”等说法，可见前面已经大致说过了。这虽然是为了紧急救治弊病而发，然而知行的本体本来就是这样。不是凭自己的意思加以抑扬，姑且提出这个说法，以苟且求得一时的效果。“专求本心，于是遗弃了事物之理”，这大概是失去了本心的人。事物之理不在我心之外，离开我心去求事物之理，就没有事物之理了。遗弃事物之理而求我心，我心又是什么呢？心的本体是性，性就是理。所以有孝亲的心，就有孝的理，没有孝亲的心，就没有孝的理。有忠君的心，就有忠的理，没有忠君的心，就没有忠的理。理难道在我心之外吗？朱晦庵说“人之所以为学，只是心和理而已：心虽然主宰一身，但实际上统管着天下之理；理虽然分散在万事之中，但实际上不外乎一个人的心”。这在一分一合之间，就不免已经开启了学者将心与理视为二物的弊病。后世之所以有“专求本心，于是遗弃了事物之理”的忧患，正是由于不知道心就是理。离开心去求事物之理，所以才有暗昧不通的地方：这就是告子“义外”的说法，孟子之所以说他不知道义。心只是一个，就其全体恻隐而言，叫做仁；就其得当而言，叫做义；就其条理而言，叫做理。不可以离开心去求仁，不可以离开心去求义，难道可以离开心去求理吗？离开心去求理，这就是知行之所以成为二物的原因。在心内求理，这就是圣门知-行合一的教诲，您又有什么可怀疑的呢！ 来信说：“你所解释的《大学》古本说‘致其本体之知’，这本来就是孟子尽心的宗旨。朱子也以虚灵知觉为心的本量。然而尽心是由于知性。致知在于格物。” “尽心由于知性，致知在于格物”，这话是对的。然而推究您的意思，您之所以说这话，还有不明白的地方。朱子把尽心、知性、知天当作格物致知。把存心、养性、事天当作诚意、正心、修身。把夭寿不贰、修身以俟当作知至仁尽，是圣人的事。按照我的见解，则与朱子正好相反。尽心、知性、知天，是生知安行，圣人的事。存心、养性、事天，是学知利行，贤人的事。夭寿不贰、修身以俟，是困知勉行，学者的事。怎么能专门把尽心知性当作知，存心养性当作行呢？您突然听到这些话，一定又非常惊骇。然而其中实在没有可疑惑的。我为您详细说说。心的本体是性。性的本原是上天。能尽其心，就能尽其性了。《中庸》说：“只有天下至诚，才能尽其性。”又说：“知道天地化育万物。” “质诸鬼神而无疑，是知天也。”这只有圣人才能做到。所以说，这是生知安行，圣人的事。存其心的人，是未能尽其心的人，所以必须加上存养的功夫。一定要存养得久了，不需要特意存养，而自然无所不存，然后才可以进一步说尽。所谓知天的知，如同知州知县的知。知州，则一州的事情都是自己的事情。知县，则一县的事情都是自己的事情。这是与天合为一体的。事天则如同儿子侍奉父亲，臣子侍奉君王。还是与天相对为二的。上天所赋予我的，是心和性。我只是存养它而不敢丢失，养护它而不敢伤害，如同“父母完整地生下来，子女完整地归还给父母”。所以说，这是学知利行，贤人的事。至于夭寿不贰，则与存其心的人又有差别。存其心的人，虽然未能尽其心，但已经一心向善。有时不存，就存养它而已。现在让他夭寿不贰，这还像是用夭寿使他的心有二。用夭寿使他的心有二，那么他为善的心还不能专一。存养尚且还做不到，又怎么能谈得上尽心呢？现在姑且让他不因夭寿而改变他为善的心。如果说死生夭寿都有定命，我只是专心为善，修养我的身体以等待天命而已。这说明他平时还不知道有天命。事天虽然与天相对为二，但已经真正知道天命所在，只是恭敬奉承罢了。至于所谓等待，则是还不能真正知道天命所在，还有所等待。所以说，这是用来立命的。立，是创立的立，如同立德、立言、立功、立名之类。凡是说“立”的，都是以前不曾有，而现在才开始建立的意思。孔子所谓“不知命，无以为君子”。所以说，这是困知勉行，学者的事。现在把尽心知性知天当作格物致知，让初学之士，还不能做到不贰其心的人，突然以圣人生知安行的事来要求他们，如同捕风捉影，茫然不知所措。这样的心哪有不至于“率领天下人而奔波劳碌”的呢？当今致知格物的弊病，也显然可以看到了。您所说的务外遗内、博而寡要，难道不也是这个过失吗？这是学问最紧要的地方。在这里错了，就会无处不错。这就是我之所以冒着天下的非议嘲笑，忘记自身陷于罪罚，喋喋不休地说话，而不得不如此的原因。 来信说：“听说您对学者说，'即物穷理'的说法也是玩物丧志，又选取他'厌繁就约''涵养本原'等几种说法标示给学者，指为晚年定论，这恐怕也不对。”朱子所说的格物，是在事物上穷究其理。即物穷理，是就事物上寻求所谓固定的定理，这是用我的心去在事物中求理，把心与理分而为二了。在事物中求理，比如在父母身上求孝的理。在父母身上求孝的理，那么孝的理到底是在我的心中呢？还是在父母的身上呢？假如真的在父母身上，那么父母去世之后，我的心中就没有孝的理了吗？看见小孩掉入井中，必然有恻隐的理；这个恻隐的理到底是在小孩身上呢？还是在于我心中的良知呢？或许不可以跟着跳入井中？或许可以伸手去救？这些都是所谓的理。这到底是在小孩身上呢？还是出于我心中的良知呢？以此类推，万事万物的理没有不是这样的。由此可以知道把心与理分而为二是不对的。把心与理分而为二，这是告子义外的说法，是孟子所深加排斥的。“务外遗内，博而寡要”，您已经知道了，这到底为什么会这样呢？说它是玩物丧志，尚且认为不可以吗？至于我所说的致知格物，是把我的良知推广到事物上。我心中的良知，就是所谓“天理”。把我心中良知的“天理”推广到事物上，那么事物都得到了理。推广我的良知，就是致知。事物都得到理，就是格物。这是把心与理合而为一。把心与理合而为一，那么凡是我前面所说的，与朱子晚年的议论，都可以不言而喻了。 来信说：“人的心体，原本没有不灵明的。只是被气禀所拘束、被物欲所蒙蔽，所以很少有不昏昧的。如果不通过学问思辨来明晓天下之理，那么善恶的动机、真假的辨别就不能自己觉察，就会任情恣意，其害处不胜枚举。”这段话大致看来似是而非，是因为沿袭了旧说的弊病，不可以不辨明。所谓学问思辨行，都是用来做学问的。没有学了而不去实行的。比如学孝道，就必须服劳役、供养父母，亲身践行孝道，然后才能称为学孝。难道只是凭空口耳讲说，就可以称为学孝吗？学射箭，就必须张弓搭箭，拉满弓射中靶心。学书法，就必须铺纸执笔，握笔写字。天下所有的学问，没有不行而可以称为学的。所以学的开始，就已经是行了。笃，就是敦实笃厚的意思。已经行了，还要敦厚地力行，不间断其功夫，这就叫作笃行。因为学不可能没有疑问，所以有问。问就是学，就是行。又有不能解决的疑问，所以有思。思就是学，就是行。又有不能解决的疑问，所以有辨。辨就是学，就是行。辨已经明白了，思已经审慎了，问已经详审了，学已经能掌握了，又接着不间断地用力，这才叫作笃行。不是说学问思辨之后才着手去行。所以从求能做事而言，叫作学；从求解疑惑而言，叫作问；从求通晓其说而言，叫作思；从求精密察识而言，叫作辨；从求实践其事而言，叫作行。分开其功夫来说，有五个方面；合起来看，只是一个而已。这就是我心理合一的体认、知行并进的功夫，之所以不同于后世学说的原因，正在于此。现在你特意举出学问思辨来穷尽天下之理，却不提笃行。这是专门把学问思辨当作知，而认为穷理是没有行的。天下哪有不行而可以学的呢？哪有不行而可以称为穷理的呢？明道先生说：“只要穷理就能尽性至命。”所以必须仁达到极致，然后才能说能穷尽仁之理；义达到极致，然后才能说能穷尽义之理。仁达到极致，就尽到了仁的本性；义达到极致，就尽到了义的本性。学达到了穷理的地步，已经是极致了，却还没有付诸实行，天下哪有这种事呢？因此，知道不行不可以为学，就知道不行不可以为穷理了。知道不行不可以为穷理，就知道知行是合一并进的，不可以分成两件事了。万事万物的道理，不外乎我的内心。而你一定要说穷尽天下之理，这大概认为我心中的良知不够，而必须向外求取天下广博的知识来弥补增益。这仍然是把心与理分成了两个。学问思辨笃行的功夫，即使对于困而知之、勉而行之的人，要做到别人一分自己百分，扩充到极致，达到尽性知天，也不过是致我心中的良知罢了。良知之外，难道还有丝毫增加吗？现在你非要说穷尽天下之理，却不知道反求于心，那么所谓善恶的动机、真假的辨别，舍弃了我心中的良知，又将从哪里去体察呢？你所说的气拘物蔽，正是拘束蒙蔽了这个良知而已。现在想要去除这个蒙蔽，不知道致力于此，却想向外求取，这就像眼睛不明的人，不致力于服药调理来治疗眼睛，却只是茫然地向外求取光明，光明难道可以从外部得到吗？任情恣意的害处，也只是因为不能精察此心中良知所体现的天理而已。这确实是差之毫厘、谬以千里的地方，不容不辨明。你不要认为我说得太苛刻了。 来信说：“您教人致知明德，却告诫他们不要即物穷理。假如让昏暗的人深居端坐，不听闻教诲，就能达到知致而德明吗？纵然静坐时有觉悟，稍微悟到本性，那也只是定慧无用的见解，果真能知古通今、通达事变，从而实际用于天下国家吗？您说：‘知是意的本体，物是意的作用，格物就像格除君心之非的格。’这种说法虽然超悟独得，没有沿袭陈见，但恐怕与道不相吻合吧？”我论述致知格物，正是为了穷理，并没有告诫人不要穷理，让人深居端坐而一无所事。如果像你所说的那样，即物穷理是追求外物而遗弃内心，那就不可以了。昏暗的人，如果真能随事随物精察此心的天理，以致其本然的良知，那么即使愚笨也一定能变聪明，即使柔弱也一定能变刚强，根本确立了而通达之道就能实行，九经之类，可以一以贯之而没有遗漏了。还担心他没有致用的实际吗？那些顽空虚静的人，正是因为不能随事随物精察此心的天理，以致其本然的良知，反而遗弃伦理，以寂灭虚无为常，所以归根到底不能用来治家治国治天下。谁说圣人穷理尽性的学问也有这种弊病呢！心是身体的主宰，而心的虚灵明觉，就是所谓的本然良知。这虚灵明觉的良知感应而动，叫作意。有知然后有意，无知就没有意。知难道不是意的本体吗？意所作用的，一定有它的物，物就是事。比如意作用于事亲，那么事亲就是一物；意作用于治民，那么治民就是一物；意作用于读书，那么读书就是一物；意作用于听讼，那么听讼就是一物。凡意所作用的，没有无物的：有这个意就有这个物，没有这个意就没有这个物。物难道不是意的作用吗？“格”字的意义，有以“至”字来解释的，如“格于文祖”“有苗来格”，这是用“至”来解释。但“格于文祖”，必须是纯孝诚敬，幽冥之间无一不得其理，然后才叫作“格”；有苗的顽劣，实在是因为文德广布而后才来“格”，所以其中也兼有“正”字的意义，不能专以“至”字来概括。比如“格其非心”“大臣格君心之非”之类，就都是“纠正其不正以归于正”的意思，而不可以用“至”字来解释。况且《大学》中“格物”的解释，又怎么知道它不是以“正”字为训，而一定以“至”字为义呢？如果用“至”字为义，就必须说“穷尽事物之理”，然后这个说法才通顺。这样用功的关键全在一个“穷”字，用力的地方全在一个“理”字。如果去掉一个“穷”字，再去掉一个“理”字，直接说“致知在至物”，能通顺吗？“穷理尽性”是圣人的成训，见于《系辞》。如果“格物”的说法果然就是“穷理”的意思，那么圣人为什么不直接说“致知在穷理”，而一定要说这种转折不完备的话，来开启后世的弊病呢？《大学》中“格物”的说法，与《系辞》中“穷理”的大旨虽然相同，但略有分别：“穷理”是兼括格物、致知、诚意、正心而用力。所以说到“穷理”，格、致、诚、正的功夫都在其中；说到“格物”，就必须同时举出致知、诚意、正心，然后功夫才完备而细密。现在偏举“格物”而称之为“穷理”，这就是专门把“穷理”归属于“知”，而认为“格物”没有包含行。这样不仅不得“格物”的宗旨，连“穷理”的意义也失去了。后世之学之所以把知、行分成先后两截，日益支离破碎，而圣学更加残破晦暗，其端倪实在是从这里开始的。你大概也不免沿袭积习，所以认为我的说法“于道未相吻合”，这也不算过分了。 来信说：“您说致知的功夫，如何温凊、如何奉养就是‘诚意’，并非另有所谓‘格物’，这恐怕也不对。”这是你自己用己意揣测我的见解而说的，并不是我告诉你的意思。如果真像你所说的，难道还能讲得通吗？我的见解是：有想要温凊、想要奉养的意念，这是所谓的“意”，但不能称为“诚意”；必须实际去实行温凊奉养的意念，务必求自己心中满足而无自欺，然后才叫作“诚意”。知道如何做温凊的节度、知道如何做奉养的适宜，这是所谓的“知”，但不能称为“致知”；必须把这个知道如何做温凊节度的知，真正用于温凊，把这个知道如何做奉养适宜的知，真正用于奉养，然后才叫作“致知”。温凊的事、奉养的事，这是所谓的“物”，但不能称为“格物”；必须对于温凊之事，完全按照良知所知道的应该如何做温凊的节度去做，没有丝毫不到之处；对于奉养之事，完全按照良知所知道的应该如何做奉养的适宜去做，没有丝毫不到之处，然后才叫作“格物”。温凊的物格了，然后知温凊的良知才致了；奉养的物格了，然后知奉养的良知才致了。所以说“物格而后知至”。致了那知温凊的良知，然后温凊的意才开始诚；致了那知奉养的良知，然后奉养的意才开始诚。所以说“知至而后意诚”。这就是我关于“诚意、致知、格物”的说法。你再深思一下，应该就没有疑惑了。 〔10〕来信写道：“道的大原则容易明白，就是所谓的‘良知、良能’，愚夫愚妇也能懂得。至于具体细节和时机变化，差之毫厘谬以千里，必须通过学习才能知道。如今说到对父母温清定省的孝道，谁不知道？至于舜不告知父母而娶妻，周武王不葬父亲而兴兵，养志、养口，小杖、大杖，割股、庐墓等事，在平常和变乱情况下，过与不及的问题，必须讨论是非，作为处理事情的根本，然后内心才没有遮蔽，遇事才没有失误。”道的大原则容易明白，这句话确实如此。只是后世的学者忽视那些容易明白的而不去遵循，却去追求那些难以明白的作为学问，这就是所谓的“道在近处却往远处求，事情容易却往难处做”。孟子说：“道就像大路一样，难道难以知晓吗？人的毛病在于不去走罢了。”良知、良能，愚夫愚妇和圣人相同；但只有圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，这就是圣人和愚人区别的原因。具体细节和时机变化，圣人难道不知道吗？只是不专门以此为学；他们所说的学，正是致其真知，来精察此心的天理，而与后世的学问不同。你还没有工夫去致良知，却急切地忧虑这些，这正是追求远离明白的东西作为学问的弊端。良知对于具体细节和时机变化，就像规矩尺度对于方圆长短一样：具体细节和时机变化不可预先确定，就像方圆长短不可穷尽一样。所以规矩确立了，就不能用方圆来欺骗，而天下的方圆就用不完了；尺度确立了，就不能用长短来欺骗，而天下的长短就用不完了；良知真的致了，就不能用具体细节和时机变化来欺骗，而天下的具体细节和时机变化就应付不完了。差之毫厘谬以千里的错误，不在我心中良知一念之微处去察究，又将在哪里用他的学问呢！这就像不用规矩而想确定天下的方圆，不用尺度而想穷尽天下的长短，我看他只会乖张谬误，每天劳苦而无成。你说“说到对父母温清定省的孝道，谁不知道”。然而能致其知的人很少。如果说粗略知道温清定省的礼节，就称之为能致其知，那么凡是知道君主应当仁爱的，都可以说能致其仁的知，知道臣子应当忠诚的，都可以说能致其忠的知，那么天下谁不是致知的人呢？由此而言，可以知道致知必须在于行动，而不行动就不能称为致知，这是很明白的。知行合一的本体，不就更加清楚了吗？舜不告知父母而娶妻，难道舜之前已有不告知父母而娶妻的人作为准则，所以舜能考察什么典籍、询问什么人而这样做吗？还是求之于自己心中一念的良知，权衡轻重适宜，不得已而这样做呢？周武王不葬父亲而兴兵，难道武王之前已有不葬父亲而兴兵的人作为准则，所以武王能考察什么典籍、询问什么人而这样做吗？还是求之于自己心中一念的良知，权衡轻重适宜，不得已而这样做呢？如果舜的心不是真诚地为无后，武王的心不是真诚地为了救民，那么他们的不告而娶和不葬而兴兵，就是最大的不孝、不忠。而后世的人不致力于致其良知，以精察义理在此心感应酬酢之间，反而想凭空讨论这些变常之事，抓住它们作为处理事情的根本，以求遇事没有失误，这也差得太远了。其余几点，都可类推，那么古人的致知之学，从中就可以知道了。 〔11〕来信写道：“认为《大学》‘格物’的说法，专求本心，还可以牵强附会；至于六经、四书所记载的‘多闻多见’、‘前言往行’、‘好古敏求’、‘博学审问’、‘温故知新’、‘博学详说’、‘好问好察’，这些都是明白地求之于事为之际、借助于论说之间的，用功的节目固然不容混乱。”‘格物’的意义，前面已经详细说明，牵强附会的疑虑，想来已经不必再解释了。至于‘多闻多见’，是孔子针对子张务外好高，只想以多闻多见为学，而不能求之于其心，以阙疑殆，所以他的言行不免于过错和悔恨，而所谓的见闻，正好助长了他的务外好高而已：这是用来救治子张多闻多见的弊病，而不是教他以此为学。孔子曾说：“大概有不知而造作的人，我没有这样。”这就像孟子“是非之心，人皆有之”的意思。这话正是用来阐明德性的良知并非出于闻见。如果说“多闻，选择其中好的而遵从；多见，而记住它”，那就是专求于见闻的末节，已经落在第二义了，所以说“这是知之次等”。把见闻之知作为次等，那么所谓知之上等究竟指向哪里？由此可以窥见孔门致知用力之处了。孔子对子贡说：“赐啊，你以为我是多学而记住的人吗？不是的，我是用一个东西贯穿始终的。”如果确实在于“多学而记住”，那么孔子为什么错误地说这种话，来欺骗子贡呢？“一以贯之”，不是致其良知又是什么？《周易》说：“君子多记取前人的言行，以积蓄德行。”以积蓄德行为心，那么多记取前人的言行，哪一件不是积蓄德行的事？这正是知行合一的工夫。“好古敏求”，是喜好古人的学问，而敏捷地求取此心的理。心就是理。学者，是学此心；求者，是求此心。孟子说：“学问之道没有别的，只是求其放失的本心而已。”不是像后世那样广记博诵古人的言辞，以为是好古，而急切地只向外求取功名利禄的工具。“博学、审问”，前面已经说尽。“温故、知新”，朱子也把“温故”归于“尊德性”。德性难道可以向外寻求吗？只有“知新”必须通过“温故”，而“温故”正是为了“知新”，那么也可以验证知行不是两节。“博学而详细解说，是为了反过来简约。”如果没有“反过来简约”的说法，那么“博学、详细解说”到底是做什么事呢？舜的“好问好察”，只是为了用中而达到精一于道心。道心，就是良知。君子的学问，何曾离开事为而废弃论说？只是他们从事于论说事为，关键都要是知行合一的工夫，正是为了致其本心的良知，而不是像世人那样只以口耳谈说为知，把知和行分成两件事，而果然有节目先后的区分。 〔12〕来信写道：“杨朱、墨翟的仁义，乡愿的辞让忠信，尧、舜、子之的禅让，商汤、周武王、楚项羽的放逐讨伐，周公、王莽、曹操的摄政辅助，广泛没有印证，又该何去何从？而且对于古今事变、礼乐名物，不曾考察认识，假使国家想要兴建明堂、建立辟雍、制定历法音律、起草封禅文书，人们将从哪里去使用他们的才能呢？所以《论语》说‘生而知之’的人，只指义理而已。至于礼乐、名物、古今事变，也一定等待学习之后才能验证其行事之实。这可以算作定论了。”你所说的杨朱、墨翟、乡愿、尧、舜、子之、商汤、周武王、楚项羽、周公、王莽、曹操的辨别，与前面舜、武王的讨论，大致可以类推。关于古今事变的疑虑，前面在良知之说中，已经用规矩尺度作比喻，应当也不须多说了。至于明堂、辟雍等事，似乎还不能不说几句：但这个问题说来很长，姑且就你的话来指正，那么你的疑惑或许也可以稍微消解。明堂、辟雍的制度，最早见于吕氏的《月令》，汉儒的注疏，六经、四书之中，不曾详细记载。难道吕氏、汉儒的智慧，比三代的贤圣还高明？齐宣王的时候，明堂还有没被毁坏的，那么周幽王、周厉王的时代，周的明堂都完好无损。尧、舜用茅草盖屋顶、夯土筑台阶，明堂的制度未必完备，但不妨碍他们治理天下；周幽王、周厉王的明堂，固然还是周文王、周武王、周成王、周康王时期的旧制，却不能挽救他们的乱政：为什么呢？难道说“以不忍人之心，行不忍人之政”，那么即使茅草屋顶、夯土台阶，本来也是明堂；以周幽王、周厉王的心，行周幽王、周厉王的政，那么即使有明堂，也是暴政产生的地方吗？汉武帝在汉代开始讲求明堂，武则天在唐代大力兴建，他们治乱的情况如何呢？天子的学宫叫辟雍，诸侯的学宫叫泮宫，都是根据地形而取名。然而三代的教育，其关键都在于明人伦，而不是以辟不辟、泮不泮为重轻。孔子说：“一个人没有仁心，拿礼来做什么！一个人没有仁心，拿乐来做什么！”制定礼乐，必须具有中和的德行，声音合于律吕而身体合于法度，然后才可以谈论。至于器物度数这些末节，是乐工的事，是祝史职守。所以曾子说：“君子所看重于道的有三点，至于笾豆之类具体事务，自有主管的官员。”尧“命令羲和，恭敬地顺从上天的旨意，推算日月星辰的运行”，其重点在于“敬授民时”。舜“观察璇玑玉衡”，其重点在于“以齐七政”。这都是急切地以仁爱百姓的心来推行养民的政事，制定历法、明确时令的根本，本来就在这里。羲和关于历法算数的学问，皋陶、契未必能做到，禹、稷未必能做到，尧、舜的智慧不能遍知万物，即使尧、舜也未必能做到：然而到今天，遵循羲和的方法而世代修习，即使只有一点知识小聪明的人、星术浅陋的人，也能推步占候而没有差错。那么后世这些一点知识小聪明的人，反而比禹、稷、尧、舜还要贤明吗？“封禅”的说法尤其荒诞不经，这是后世佞人谀士用来向君主献媚，倡导夸耀奢侈，来荡动君心而耗费国家资财：这是欺天罔人无耻之极的事，君子所不齿，司马相如因此被天下后世讥笑。你却认为这是儒者应当学习的，恐怕是没有思考吧？圣人之所以成为圣人，是因为他生而知之。而解释《论语》的人说：“‘生而知之’，指的是义理。至于礼乐、名物、古今事变，也一定等待学习之后才能验证其行事之实。”礼乐、名物之类，如果果真关系到做圣人的工夫，而圣人也必须学习之后才能知道，那么圣人也不能称为“生知”了。说圣人是“生知”，专指义理而言，而不包括礼乐、名物之类，那么礼乐、名物之类与做圣人的工夫无关了；圣人之所以被称为“生知”，专指义理而不包括礼乐、名物之类，那么“学而知之”的人，也只应当学知这个义理而已；“困而知之”的人，也只应当困知这个义理而已。如今学者学习圣人，对于圣人所能够知道的，还没能“学而知之”，却急切地去追求圣人不能知道的东西作为学问，岂不是失去了希望成为圣人的方法吗？所有这些，都是针对你疑惑的地方稍微加以解释，还没有说到拔本塞源的论述。 拔除根本、堵塞源流的学说不能在天下显明，那么天下学习圣人之道的人，就会一天比一天繁琐，一天比一天困难，这些人沦落为禽兽和野蛮人，却还自以为是圣人的学问：我的学说即便可能暂时显明于一时，终究会像西方的冰刚融化而东方的冰又凝结，前面的雾刚散开而后面的云又涌起，我喧嚷着陷入困危直至死去，最终对天下也没有丝毫补救。圣人的心，是把天地万物视为一体，他看待天下的人，不分内外远近：凡是有血气的，都是自己的兄弟子女一样的亲人，没有不想让他们安全并教养他们，以实现万物一体的心愿。天下人的心，最初也并非与圣人不同，只是被自我的私心所隔断，被物欲的蒙蔽所阻隔，大的被缩小，通达的被堵塞，人人各有其心，以至于有把父子兄弟看作仇敌的。圣人为此忧虑，因此推及天地万物一体的仁爱来教化天下，使人们都能克制私欲、去除蒙蔽，以恢复内心本体的共同状态。其教化的根本纲领，就是尧、舜、禹相互传授的所谓“道心惟微，惟精惟一，允执厥中”；而其具体条目，就是舜命令契的所谓“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”这五条罢了。唐尧、虞舜、夏商周三代之时，教者只以此为教，学者只以此为学。那个时候，人们没有不同的见解，家庭没有不同的习俗，安于这些的人称为圣人，努力做到这些的人称为贤人，而违背这些的人，即使像丹朱那样聪明，也称作不肖。下至乡里、田野、农夫、工匠、商人这些地位低贱的人，也都有这种学问，而且都只以成就自己的德行为目标。为什么呢？因为没有见闻的杂乱、记诵的烦琐、辞章的浮靡、功利的追逐，而只是让他们孝顺父母、尊敬兄长、对朋友诚信，以恢复内心本体的共同状态：这本来就是天性与本分中固有的，而不是从外部假借来的，那么人又有谁不能做到呢？学校之中，只以成就德行为事：而才能的差异，有的人擅长礼乐，有的人擅长政教，有的人擅长水土治理和种植，那么在成就其德行的基础上，就在学校中使他们进一步精进其才能。等到根据德行举用任命，就让他们终身担任其职务而不改变。用人的只知道同心同德，来共同安定天下的百姓，看其才能是否相称，而不以地位高低为重轻、以劳逸为好坏；效力的人也只知同心同德，来共同安定天下的百姓，如果合乎自己的才能，就终身处于繁杂的事务中而不以为劳累，安于卑下的职位而不以为低贱。那个时候，天下的人熙熙攘攘、和乐自得，都相互视为一家之亲。那些天资低下的人，就安心于农、工、商、贾的本分，各自勤于自己的职业，以相互生养，而没有企羡高位、羡慕外物的心思。那些才能特异的人，如皋陶、夔、后稷、契，就出来各自贡献其才能。如同一家的事务，有人经营衣食，有人互通有无，有人备办器具，大家共同谋划、齐心协力，以求实现对上侍奉父母、对下抚养妻儿的愿望，唯恐担当其事的人有所懈怠而加重自己的负担。所以后稷勤于耕种，而不以不懂教化为耻，把契善于教化看作自己善于教化；夔主管音乐，而不以不懂礼仪为耻，把伯夷通晓礼仪看作自己通晓礼仪。这是因为他们的心学纯粹光明，而能保全万物一体的仁爱，所以他们的精神流贯、志气通达，而没有人与己的区分、物与我的间隔：好比一个人的身体，眼睛看、耳朵听、手拿、脚走，以完成全身的功用，眼睛不以没有听力为耻，而耳朵所涉及的事，眼睛必定会关注；脚不以不能拿东西为耻，而手所探取的东西，脚必定会向前移动。这是因为元气充盈周身、血脉畅通条达，所以痒痛呼吸、感触反应，有不言而喻的妙处。这就是圣人的学问之所以最简易、最容易知晓和遵从、学起来容易有才能容易成就的原因，正因为根本纲领只在于恢复内心本体的共同状态，而知识和技能不是所要讨论的。 三代衰落之后，王道熄灭而霸道之术盛行：孔子、孟子已经去世，圣人的学问隐晦而邪说横行：教者不再以这些为教，学者不再以这些为学，行霸道的人，窃取先王那些相似的东西，假借于外而用以满足自己的私欲，天下人像风吹草倒一样追随他们，圣人之道于是荒芜堵塞。互相仿效，天天追求富强的学说、倾轧欺诈的阴谋、攻伐征战的计策，一切欺天骗人的手段，只求一时的所得，以猎取名声利益的方法，像管仲、商鞅、苏秦、张仪这类人，多到叫不上名号。时间久了，争斗劫夺，祸患不断，这些人沦落为禽兽、野蛮人，而霸道之术也有行不通的时候了。世上的儒者感慨悲伤，搜罗先圣先王的典章法制，在灰烬之余拾掇修补，他们的本心确实是想挽回先王之道。但圣人之学已经遥远，霸道之术的流传积习已经很深，即使是贤智之人，也不免受到沾染，他们用来讲明修饰、以求在世上宣扬光大并恢复圣人之道的，只不过足以增加霸道的藩篱，而圣人之学的门墙，就再也看不见了：于是有了训诂之学，并传授它以博取名声；有了记诵之学，并谈论它以显示广博；有了词章之学，并夸大它以显示华丽：像这样的，纷纷扰扰，群起角立于天下，又不知有多少家，千条万径，不知该往哪里去。世上的学者如同进入百戏的场所，欢闹跳跃、竞奇斗巧、献笑争妍的，从四面竞相出现，前顾后盼，应接不暇，而耳目眩晕，精神恍惚，日夜游荡沉溺其中，如同丧心病狂的人，自己也不知道家业归宿何方：当时的君主也都昏聩颠倒于这些学说，终身从事于无用的虚文，自己也不知道自己在做什么。其间有觉察到这些学说的空洞荒谬、支离破碎、牵强滞涩，而卓然自立、奋起想要见诸实际行动的人，他们所达到的最高成就，也不过是富强功利、五霸的事业罢了。圣人之学日益远离日益隐晦，而功利习气越来越低劣：其间虽然曾经被佛、老之说迷惑，但佛、老之说终究也不能胜过人们的功利之心；虽然又曾用众儒的学说来折中，但众儒的议论终究也不能破除人们的功利之见。到了今天，功利的毒害已经渗透到人的心髓，而习以为常成为本性，几乎有千年了。人们以知识相夸耀，以势力相倾轧，以利益相争夺，以技能相攀比，以声誉相争取：他们出来做官，管理钱粮的想要兼管军事刑狱，掌管礼乐的又想干预人事铨选，担任郡县官职的就想升到藩台臬台的高位，身处御史谏官的又觊觎宰相的显要。所以不能做那件事就不能兼任那个官，不通晓那种学说就不能求取那种声誉：记诵的广博，正好助长其傲慢；知识的众多，正好用来行恶；见闻的广博，正好放纵其口辩；辞章的丰富，正好掩饰其虚伪。因此皋陶、夔、后稷、契所不能兼管的事，如今初学的小子都想通晓其学说、研究其方法。他们号称的名义，未尝不说“我要共同成就天下的事务”，但他们真实的心意所在，是认为不这样就不能满足自己的私心和欲望。唉！以这样积累的沾染，以这样的心志，而又讲求这样的学术，难怪他们听到我们圣人的教化，视为多余的累赘和格格不入之物：那么他们以为良知不够、认为圣人之学无所可用，也是形势必然的结果了！唉！士人生在这个时代，还凭什么去求圣人之学呢！还凭什么去谈论圣人之学呢！士人生在这个时代而想要做学问，不也太劳苦繁难了吗！不也太拘束滞涩险阻艰难了吗！唉，可悲啊！所幸天理在人心之中，终究有不可泯灭之处，而良知的清明，万古如一日，那么他们听到我拔除根本、堵塞源流的学说，必定会有恻隐而悲伤、忧伤而痛苦、愤然而起，如同江河决堤一样势不可挡的人。如果不是那些豪杰之士、无所等待而自奋兴起的人，我又能期望谁呢？ ## 关键人物 - **王阳明**：作者及论述者；对顾东桥来信进行逐条答复，阐述其心学思想 - **顾东桥**：来信者；提出疑问和反对意见，王阳明据此展开论述 ## 标签 - 心即理 - 知行合一 - 致良知 - 诚意 - 格物 - 王阳明 - 心学 原始页面：https://shishuguan.com/books/chuanxilu-baihuawen-full/volume-2/chapter-2