# 答聂文蔚第十 类型：古籍章节 书名：《传习录》 作者：王阳明 时代：明 类别：心学语录 · 白话译文 卷目：卷中 章节：答聂文蔚第十 ## 本章概览 王阳明在《答聂文蔚第十》中，针对聂文蔚关于工夫的疑问，深入阐发了致良知学说。他首先指出，世人往往将‘勿忘、勿助’视为难以把捉的功夫，却不知其全在‘必有事焉’上用功。‘必有事焉’便是时时去‘集义’，而‘集义’即是‘致良知’。若悬空去守‘勿忘勿助’，如同烧锅煮饭却不放米，终落得沉空守寂，遇事便束手无策。王阳明强调，致良知便是随时就事上致其真诚恻怛之心，自然无忘无助，无需另立名目。他批评后世学者在文字上掺和拼凑，却不在心上着实体验，故而越论越远。王阳明以孔子为例，说明圣人之所以汲汲遑遑，正是出于天地万物一体之仁，视百姓疾苦如己身病痛，即便遭人非议也不改其志。他呼吁豪杰同志之士共同努力，使天下人都能致其良知，扫除自私自利的积弊，达到天下大同。对于聂文蔚近来在事亲从兄之间求致良知的做法，王阳明予以肯定，但又提醒勿将功夫支离。他比喻说，良知只是一个，如事亲的真诚恻怛与事君的真诚恻怛本是一体，若分作两事，便失了本原。最后，他以学步为喻，说明学起立移步即是学奔走千里的开始，告诫学者当在当下工夫上专一致志，不必为圣人担忧。 王阳明回复聂文蔚，阐述良知之学，强调致良知、集义、必有事焉等工夫，并批判勿忘勿助的悬空用功。 本章是王阳明写给聂文蔚的长信，包含两封书信。第一封论述良知与天地万物一体之仁，批评后世私智，并以孔子为例说明不得已而讲学。第二封详解必有事焉、集义、致良知与勿忘勿助的关系，强调在事上致良知，并辨析尽心知性天等层次。 ## 正文 春天闲暇时劳您远道绕路而来，屈尊拜访求教，那份恳切的情谊，我如何担当得起！原本已约好几位志同道合的朋友，再找个安静地方，留您住上十天半月，略陈我的浅见，以求切磋之益；但您公务在身，俗事牵绊，形势上无法如愿，分别时我十分怅惘，好像失去了什么。忽然收到您的书信，反复千余言，读后非常欣慰，其中推许太过，固然是您奖励提拔的盛情，而规劝磨砺的真切，想要把我纳入圣贤之域，又托付崇一转达您勤勤恳恳的心意，若非深交厚爱，怎能如此？我既知感激又觉惭愧，并且担心自己无法承担。虽然如此，我又怎敢不自加鞭策努力，而只以感愧辞让了事呢！您所说的“子思、孟子、周敦颐、程颢程颐在千年之后无意相遇，与其让天下人都相信，不如让一个人真正相信；道本来就在，学也本来就在，天下人相信不算多，一个人相信不算少”，这本来就是君子“不被世人认可却不郁闷”的心境，哪是世上那些浅薄琐碎的人所能理解的呢！至于我的心情，则有大不得已之处在其中，并非计较别人信与不信。 人，是天地的核心，天地万物与我本为一体。百姓的困苦灾难，哪一件不是切身之痛呢？不知道自身病痛的人，是没有是非之心的人；是非之心，不思考就能知道，不学习就能具备，这就是所谓的“良知”。良知在人心之中，无论圣人还是愚人都一样，天下古今都相同。世上的君子只要致力于致其良知，自然能公正地判断是非，统一好恶，视他人如自己，视国家如家庭，把天地万物视为一体，这样想要天下不太平，是不可能的。古人之所以看到善事就像自己做的，看到恶事就像自己做的，视百姓的饥渴如同自己的饥渴，只要一个人没有得到安置，就像自己把他推入沟中一样，并不是故意这样做以求天下人相信自己，而是致力于致其良知，求得自己内心安适罢了。尧、舜、三王这些圣人，他们说话百姓没有不相信的，是因为他们致其良知而说；他们做事百姓没有不高兴的，是因为他们致其良知而做。所以他们的百姓和乐安康，被杀了也不怨恨，得到好处也不以为功，教化施及边远民族，凡是有血气的人没有不尊敬亲近的；这是因为他们的良知相同。唉！圣人治理天下，多么简单容易啊！ 后世良知之学不明，天下人用各自的私智互相倾轧，因此人人各怀心思，而偏执琐碎、狭隘浅陋的见解，狡诈虚伪、阴险邪僻的伎俩，多到无法说尽：对外假借仁义之名，对内实行自私自利之实，用诡辩的话迎合世俗，用虚伪的行为求取名誉；损害别人的善行而窃取为自己的长处，攻击别人的隐私而自以为是正直；因愤怒而互相争胜却还称为徇义，用阴险手段互相倾轧却还称为疾恶；妒忌贤能却还自认为公正地判断是非，放纵情欲却还自认为统一好恶；互相欺凌残害，即使是一家的骨肉亲人，也已经不能没有你我胜负之心、彼此隔阂之形，更何况天下之大，百姓物类之众，又怎能视为一体呢？那就无怪于纷纷扰扰，祸乱接连不断了。 我诚然依靠上天的灵明，偶然见到了良知之学，认为必须由此才能把天下治理好。因此每次想到百姓陷溺于苦难，就为之忧伤痛心，忘记了自己不肖，想要以此拯救他们，也不自量力。天下人看到我这样，就相继非议嘲笑和诋毁斥责我，认为我是病狂丧心的人。唉，这哪里值得顾虑呢！我正切身地感到病痛，哪有工夫计较别人的非议嘲笑呢？人们固然有看到父子兄弟坠入深渊时，呼号爬行，赤脚露体，跌跌撞撞，攀着悬崖峭壁下去拯救他们的。旁边看到的士人，正在互相作揖谈笑，认为这个人抛弃了礼貌衣冠，如此呼号颠顿，是病狂丧心的人。所以那些在溺水者旁边作揖谈笑而不知道去救的人，只有行路之人、没有亲戚骨肉之情的人才能做出来，但这已经被称为没有恻隐之心，不是人了；至于有父子兄弟之爱的人，则本来没有不痛心疾首、狂奔竭尽全力、爬行去拯救的，他们连自己陷入祸患都不顾，更何况病狂丧心的讥讽呢？又何况是祈求别人信与不信呢？唉！现在的人即使说我是病狂丧心的人，也没有什么不可以了。天下的人，都是我的心；天下的人还有病狂的，我怎么能不病狂呢？还有丧心的，我怎么能不丧心呢？ 从前孔子在当时，有人议论他谄媚，有人讥讽他佞巧，有人诽谤他不贤，诋毁他不知礼，侮辱他称为“东家丘”，有人嫉妒而阻挠他，有人厌恶而想杀他。晨门、荷蒉这些人，都是当时的贤士，还说“这是知道做不到却还要去做的人吧？”“真固执啊！没有人了解自己，就算了罢。”即使子路已经升堂，尚且不能无疑于孔子的所见，不高兴于孔子想去的地方，而且认为孔子迂阔。那么当时不信服孔子的人，哪里只是十分之二三呢？然而孔子急切匆忙，好像在道路上寻找丢失的孩子，来不及坐暖席子，难道只是为了求得别人了解我、相信我吗？其实是他的天地万物一体之仁，痛切迫切，即使想停下来也自然不能停止，所以他说：“我不与这些人在一起，又与谁在一起呢？”“想要洁身自好，却扰乱了人伦大义。”“说得真果断啊！但真做起来却难了。”唉！若不是真诚地把天地万物视为一体的人，谁能懂得孔子的心呢？至于那些隐居而无忧、乐天知命的人，则本来无论到哪里都能自得，各种道理并行而不相悖。 我不肖，怎敢以孔子的道为己任；只是我的心也稍加感受到病痛在身，因此彷徨四顾，想要寻求能帮助我的人，一起讲论去除这病罢了。如今如果真的能得到豪杰同志之士，扶持辅助，共同阐明良知之学于天下，使天下人都知道自己去致其良知，从而相安相养，去掉自私自利的蒙蔽，一洗谗言、嫉妒、争胜、忿怒的陋习，以达到大同，那么我的狂病固然将脱然而愈，最终免于丧心的祸患了，岂不是快事吗？唉！如今真的想要在天下寻求豪杰同志之士，除了像您文蔚这样的人，还能指望谁呢？像您文蔚这样的才能和志向，确实足以拯救天下陷溺之人，如今又已经知道这些本领都在我自身，无需向外寻求，沿着这个方向扩充，就像决开黄河注入大海，谁能阻挡呢？您所说的一个人相信也不算少，难道又能谦让地委托给什么人呢？ 会稽向来号称山水之区，深林长谷，信步都是，寒暑晦明，无时不宜，安居饱食，尘嚣无扰，良朋四集，道义日新，优哉游哉，天地之间难道还有比这更快乐的吗？孔子说：“不怨天，不尤人，下学而上达。”我与几位同志正想实践这句话，哪有闲工夫羡慕外物？只是切肤之痛，还有不能漠然放下的，就又说了这些。咳嗽病和暑热，非常懒得写信，您的使者远道而来，停留了一个多月，临别执笔，又不觉写满了纸，大概因为相知很深，虽然已经如此详细，还是觉得有未能尽言之处。 **第二封信** 收到来信，看到您近来学问的迅速进步，欣慰得无法言说。仔细看了几遍，其中虽然也有一两处不够透彻的地方，却是致良知的功夫尚未纯熟，到纯熟时自然就没有了。好比驾车，已经在康庄大道上，有时横斜迂曲，是马性未调、衔勒不齐的缘故，然而已经只在康庄大道中，绝不会误入旁蹊曲径了。近来海内同志，能达到这个地位的还不多见，欣慰得无法言说，这是此道的幸运！我身体原有咳嗽怕热的病，近来进入炎热地区，就又大发作。主上圣明洞察，交付的责任很重，不敢立刻辞职；地方军务冗杂，都带病从事。如今幸好已经平定，已经上奏本请求回家养病，能在林下稍微清凉，或许可以痊愈。来人回去，我伏枕草草写这些，不能尽述仰望期盼之情。另外给惟浚的一封信，希望送达。 来信所问，草草回复一二：近年来山中讲学的人，往往多说“勿忘、勿助”功夫很难。问他们，就说“才着意便是助，才不着意便是忘”，所以很难。我于是问他们：“忘是忘个什么？助是助个什么？”那人默然无对，开始请教。我于是对他说，我这里讲学，只说个“必有事焉”，不说“勿忘、勿助”。“必有事焉”只是时时去“集义”。如果时时去用“必有事”的功夫，而有时间断，这就是忘了，便须“勿忘”；时时去用“必有事”的功夫，而有时想速求效，这就是助了，便须“勿助”。其功夫全在“必有事焉”上用；“勿忘、勿助”，只就其中提撕警觉而已。如果功夫原本不间断，就不须再说“勿忘”；原本不想速求效，就不须再说“勿助”。这功夫何等明白简易！何等洒脱自在！如今却不去“必有事”上用工，而悬空守着一个“勿忘、勿助”，这正如烧锅煮饭，锅里不曾放水下米，却专门去添柴放火，不知终究煮出个什么东西来！我恐怕火候还没调好，锅已经先破裂了。近日专门在“勿忘、勿助”上用工的人，其毛病正是如此：整天悬空去做个“勿忘”，又悬空去做个“勿助”，忙忙碌碌，空荡荡的，全无实落下手处，究竟功夫，只做得个沉空守寂，学成一个痴呆汉，才遇到些事情，便牵滞纷扰，不能再治理主宰。这都是有志之士，却使他们劳苦缠缚，耽误一生，都是因为学术误人的缘故，很可悲悯啊！ “必有事焉”只是“集义”，“集义”只是“致良知”。说“集义”则一时未见到头脑，说“致良知”则当下便有着实可用功的地方；所以我专门说“致良知”。随时就事上致其良知，便是“格物”；着实去致良知，便是“诚意”；着实致其良知，而无一毫意必固我，便是“正心”。着实致良知，则自然没有忘的毛病；无一毫意必固我，则自然没有助的毛病。所以说“格物、致知、诚意、正心”，就不必再说个“忘、助”。孟子说“忘、助”，也是针对告子的病根开的药方。告子强制其心，是助的病痛，所以孟子专门说助长的害处。告子助长，也是因为他以义为外，不知道在自己心上“集义”，在“必有事焉”上用功，因此如此。如果时时刻刻在自己心上“集义”，则良知之体洞然明白，自然是对是错纤毫不漏，又哪里会有“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”的弊病呢？孟子的“集义”、“养气”之说，固然对后学大有功劳，然而也是因病立方，说得粗略，不如《大学》的“格物、致知、诚意、正心”之功，尤其精一简易，彻上彻下，万世无弊。 圣贤讨论学问，大多是随时根据具体事情而阐发，虽然说法各不相同，但关键处的工夫要点，却完全吻合。因为天地之间，原本只有这一个本性，只有这一个天理，只有这一个良知，只有这一件事而已。所以凡是就古人论学问处说工夫，更不必搀和拼凑着说，自然没有不吻合贯通的。一旦需要搀和拼凑着说，就说明自己的工夫尚未明白透彻。近来有人认为"集义"的工夫，必须搭配一个"致良知"才算完备，这就是"集义"的工夫尚未了彻："集义"的工夫尚未了彻，恰恰只是成为"致良知"的拖累罢了。又有人认为"致良知"的工夫，必须搭配一个"勿忘、勿助"才能明白，这就是"致良知"的工夫尚未了彻；"致良知"的工夫尚未了彻，恰恰只是成为"勿忘、勿助"的拖累罢了。像这样的，都是在文字义理上解释牵强附会，以求混融凑合，而不曾在自己实际工夫上体验，因此论述得越精细，离得越远。文蔚你的论述，对于大本达道已经通畅无疑，至于"致知""穷理"以及"忘""助"等说法，时常也有搀和拼凑之处，这正是我所说的康庄大道之中，有时会有横斜迂曲的地方，等到工夫纯熟后，自然就会豁然贯通了。 文蔚你说"致知"的学说，在事奉父母、顺从兄长之间寻求，便觉得有所遵循，这段最能看出你近来真切笃实的工夫。但以此自用并无妨碍，自然会有得力之处，若以此作为定论去教人，却未免又有因药发病的忧患，也不得不讲一讲。良知只是一个天理自然明觉显现处，只是一个真诚恻怛，就是它的本体。所以致这个良知的真诚恻怛以事奉父母便是孝，致这个良知的真诚恻怛以顺从兄长便是悌，致这个良知的真诚恻怛以事奉君王便是忠，只是一个良知，一个真诚恻怛。如果顺从兄长的良知不能致其真诚恻怛，就是事奉父母的良知不能致其真诚恻怛了：事奉君王的良知不能致其真诚恻怛，就是顺从兄长的良知不能致其真诚恻怛了。所以能致得事奉君王的良知，便是能致得顺从兄长的良知，能致得顺从兄长的良知，便是能致得事奉父母的良知。不是事奉君王的良知不能致，却必须又从事奉父母的良知上去扩充出来。这样，又是脱离了本原，在枝节上求了。良知只是一个，随着它显现流行之处，当下就圆满具足，更无来去，不需要假借。然而它显现流行之处，却自有轻重厚薄，毫发不容增减，这就是所谓天然自有之中。虽然轻重厚薄毫发不容增减，而原本又只是一个：虽然只是一个，而其间轻重厚薄又毫发不容增减：如果可以增减，如果需要假借，就已经不是它真诚恻怛的本体了；这就是良知的妙用，所以没有方所形体，没有穷尽，说它大天下不能承载，说它小天下不能破开。 孟子说"尧舜之道，孝弟而已"，这是就人们良知显现发用得最真切笃厚、不容蔽昧处来提醒人，让人在事君、处友、仁民、爱物，以及一切动静语默间，都只是致他那一点事亲、从兄的真诚恻怛的良知，就自然无不是道。天下的事虽然千变万化，以至于不可穷尽，但只要致这事亲、从兄一念真诚恻怛的良知去应对，就没有遗漏缺失的，正是所谓只有一个良知的缘故。事亲、从兄一念良知之外，再没有别的良知可以致得了。所以说："尧舜之道，孝弟而已矣。"这就是所谓"惟精惟一"的学问，放之四海而皆准，"施行于后世而永无间断"的道理。文蔚你说："想于事亲、从兄之间，寻求所谓良知之学。"就自己用功得力处这样说，也无不可：如果说致其良知的真诚恻怛以求尽于事亲、从兄之道，也无不可。明道先生说："行仁从孝悌开始。孝悌是仁中的一件事，称之为行仁的根本可以，称之为仁的根本则不可。"这个说法是对的。 "臆、逆、先觉"的说法，文蔚你说"诚则旁行曲防，皆良知之用"，很好很好！间有搀和拼凑之处，前面已经说过了。惟浚的话，也并非不对。在文蔚你需要采纳惟浚的话才能完备，在惟浚又需要采纳文蔚的话才能明白：不然的话，就未免各有偏执的毛病。舜察浅近之言并询问樵夫，并非因为浅近之言应当察、樵夫应当询问才这样做，而是良知显现流行，光明圆莹，更无挂碍遮隔之处，这就是所谓大知：一旦有了执着意必，他的知就小了。讲学中自然有取舍分辨，但就心地上切实用工夫，却必须这样才行。 "尽心"三节，我先前曾有"生知、学知、困知"的说法，已经很明白了，没有可疑惑的。尽心、知性、知天的人，不必说存心、养性、事天，不必说夭寿不贰、修身以俟，而存心、养性与修身以俟的工夫已在其中了：存心、养性、事天的人，虽未达到尽心、知天的地位，但已是在那里做求到尽心、知天的工夫，更不必说夭寿不贰、修身以俟，而夭寿不贰、修身以俟的工夫已在其中了。比如走路，尽心、知天的人，如同年力壮健的人，已经能奔走往来于数千里之间：存心、事天的人，如同童稚之年，让他在庭院台阶之间学习行走。夭寿不贰、修身以俟的人，如同襁褓中的婴儿，正让他扶墙靠壁，慢慢学习起立移步。已经能奔走往来于数千里之间的人，就不必再让他在庭院台阶之间学步，而在庭院台阶之间行走自然没有不会的。已经能在庭院台阶之间行走的人，就不必再让他扶墙靠壁学起立移步，而起立移步自然没有不会的。然而学起立移步，就是学步于庭院台阶的开始，学步于庭院台阶，就是学奔走往来于数千里之基础，本来不是两件事，但工夫的难易则相差悬殊。心、性、天，是同一的。所以等到他们知之成功则是一致的。然而三者人品力量，自有层次，不可越级而能。仔细看文蔚你的论述，你的意思恐怕尽心、知天的人，废弃了存心、修身的工夫，反而成为尽心、知天的毛病：这是替圣人担忧工夫或许会间断，而不知替自己担忧工夫尚未真切。我们用功，却必须专心致志，在夭寿不贰、修身以俟上做，只此便是做尽心、知天工夫的开始：正如学起立移步，便是学奔走千里的开始。我正担心自己不能起立移步，又岂会担心不能奔走千里呢？更何况替奔走千里的人担心他们或许会遗忘起立移步的练习呢？文蔚你的见识本来超绝卓越，而你所论如此，也是未能脱去旧时解说文义的习气，是为这三段书分析比较、综合联系以求融会贯通，而自己添加了许多意见缠绕，反而使工夫不专一了；近来凭空去做勿忘、勿助的人，他们的见解正有此病，最能耽误人，不可不洗涤清除。 所谓"尊德性而道问学"一节最恰当统一，更无可疑。这便是文蔚你曾着实下工夫，然后才能说出这样的话。这本不是险僻难见的道理，有人意见不同，还是良知尚有纤尘潜伏，若除去这纤尘，就自然无不洞然了。 已写成信后，移到屋檐下躺着，偶然无事，于是再次作答。文蔚你的学问既已得到根本，这些地方时间久了自然释然自解，本不必如此琐碎分说：但承蒙你厚爱，千里派人远道而来，诚恳下问，若最终辜负来意，我又不能不说。然而直率烦琐已甚，仗着信任关爱，应当不会怪罪。在惟浚处以及谦之、崇一处，各抄录一份寄给他们看，尤其承蒙一体之好。 ## 关键人物 - **聂文蔚**：收信人，学者；求教与论学 - **孔子**：古代圣贤；被引用说明不得已讲学之心 - **孟子**：古代圣贤；被引用论述忘助、集义等 - **告子**：古代学者；反面例子，强制其心 - **子路**：孔子弟子；对孔子有所怀疑 - **程颢**：宋儒明道先生；引用其孝悌为仁之始的说法 ## 地点 - **会稽**：山水之区，适合隐居讲学 ## 为什么值得读 本章集中阐述了阳明心学的核心工夫：致良知、集义、必有事焉，并批判了悬空守勿忘勿助的弊病，是理解阳明工夫论的关键文本。 ## 标签 - 良知 - 致良知 - 集义 - 必有事焉 - 勿忘勿助 - 格物 - 诚意 - 正心 - 孔子 - 孟子 原始页面：https://shishuguan.com/books/chuanxilu-baihuawen-full/volume-2/chapter-7