胡适与容忍

在中国现代思想史上，没有哪个词比“容忍”更能体现胡适自由主义的底色。1959年，他在《容忍与自由》的演讲中直言：“容忍是一切自由的根本；没有容忍，就没有自由。”那个年代，中国人正沉浸在斗争哲学与革命豪情中，这句话显得极不合时宜。但胡适不是提倡一种温顺的生活态度。对他而言，容忍来自对真理可错性的自觉，是自由得以成立的逻辑前提，也是民主政治得以运转的伦理底线。胡适用一生论证了这一判断，也承受了它的代价。

从怀疑出发：容忍的哲学底座

胡适的容忍不是天性宽厚，而是建立在他所信奉的实用主义（他称为“实验主义”）之上的。杜威式的“实验主义”告诉他，真理是被人提出来的假设，需要通过经验不断修正；没有任何一种学说可以被终极证明，更没有任何人有资格把自己当作绝对的裁判。既然我的看法可能出错，你的看法就可能部分正确，那么强迫你接受我的标准便不只是粗暴，更是一种认识上的傲慢。

胡适对这个道理有一个后知后觉的自觉。早年他是新文化运动的一员健将，对旧文化与旧信仰抱有战天斗地的姿态。他晚年坦承，自己当年也未能免于“不容忍”——例如信奉科学主义的人，往往把宗教视为迷信，恨不得连根拔起。可他后来醒悟：这种“不容忍”恰恰是对科学精神的背叛，因为科学的第一品格就是诚实承认自己的限度。他常提醒朋友，孔子说“己所不欲，勿施于人”还不够，更彻底的是“己所欲，勿施于人”。这句话看上去是伦理说教，骨子里却是他对现代多元社会的基本判断：在价值多元的世界里，任何人都没有资格把自己的喜好做成普遍的法律。

所以，胡适的容忍不是出于温情，而是出于一种严格的理性逻辑。一个人若自认找到了终极真理，就难免把异见看作魔鬼；反过来，只有承认自己可能犯错，才可能给他人留下空间。这一思想看似平淡，却在近代中国异常稀罕——因为那个时代的中国人太渴望找到救国的唯一正解了。

容忍为何是自由的先决条件

胡适对“容忍”最著名也最易被误解的论述，是把它放在自由之前。通常人们认为，自由是一种权利，容忍是一种修养；权利需要争取，修养只是个人境界。胡适却指出，自由若要真正成立，必须已容忍为前提。他用的例子来自西方宗教改革后的历史：当初加尔文在日内瓦掌握权力时，把迫害异端当作捍卫信仰；直到新教陷入自相残杀，才慢慢有人承认，凭自己的力量无法洞穿上帝的全部奥秘，于是便有了宗教宽容。西方近代自由，正是在这种“不得不容忍”的教训中诞生的。

这个论证的精髓在于：自由若是单方面宣布的，那么它永远可能沦为“我的自由”。只有当每个人都愿意容忍对方拥有同等自由时，自由才可能成为公共制度。胡适把这种规则称作“自由的原则”——他经常引用穆勒的言论，却说并不需要依赖任何权威，因为相信自己的主张而排斥别人，反而会削弱自由本身。他批评中国人“把自由看成是上面赏下来的恩惠”，或只当作个人反抗高调，却忘了自由需要彼此容忍才能持久。

这一观念尤其适用于现代政治的复杂性。在民主社会里，少数服从多数是决策程序，但如果多数派利用优势剥夺少数派表达的自由，那么明天少数派变成多数派时，同样可以倒过来对自己。胡适敏锐地看到，容忍是民主的“保险丝”，一旦抽掉它，制度就会短路。所以他坚持说，容忍是“一切自由的根本”，不是文人的雅量，而是民主政治的命门。

在“不容忍”的世纪：中国为何难以接受容忍

胡适的容忍观在20世纪中国几乎天然地不受欢迎。这不是偶然的。从晚清到抗日战争再到内战，中国陷入一个空前激烈的生存危机，国家救亡成为最高目的。在那样紧迫的时空里，主张容忍异端、尊重反对声音，很容易被看作不识大体、甚至是助纣为虐。中国传统文化中虽然也有“和而不同”“宽以待人”的格言，但那些多属于私人交往的道德劝勉，从未沉淀为一种保护异端的政治制度。相反，大一统的政治传统和心理习惯，倾向于把意见分歧等同于政治不忠。

更根本的是，近代中国知识分子在探索救国道路时，普遍接受了“真理一元”的思维模式。从维新派到革命派，几乎每个人都认为，只要找到正确的主义并彻底实行，中国就能得救。这种信念带来一种勇气，却也带来了胡适所说的“不容忍”——既然我握有真理，那么不同意我的人便是愚昧、落后甚至反动，对他们宽容便是对民族犯罪。胡适本人也曾在二十年代与李大钊、陈独秀等人论战，他主张“多研究些问题，少谈些主义”，背后正是抵制这种“主义至上”的磁力。但他没有用骂战来回应，而是坚持“有理说不失态”——这使他在那个亢奋的时代里显得异常孤独。

或许更好的对照是鲁迅。鲁迅在遗嘱中写下“一个都不宽恕”，这几乎是胡适人生格言的镜像。两人都看透了中国社会的病症，但鲁迅认为对恶的温顺就是在纵容，而胡适则认为，对恶的改造只能依靠理性程序，而非以暴制暴。胡适并非不憎恶邪恶，只是他知道，假如每个人都用自认的真理去清算别人，那么社会的暴力将没有尽头。可惜的是，当时的中国几乎没有给他这个“知道”留下实践空间。

容忍的边界：胡适如何面对强权与异见

胡适提倡容忍，却并不是一位无原则的和事佬。他在行动上划定了自己的底线：容忍只适用于可以争论的领域，不适用于对基本文明规则的背叛。例如，面对日本侵华，他从未主张“容忍”侵略；面对法西斯和极端民族主义，他也强烈反对。他更明确提出，对“不容忍”本身也不需要容忍——如果一个群体以消灭异己为宗旨，那么容忍它就等于毁灭容忍。

这一边界感使得他的容忍既是自由主义的原则，又带有现实主义的分寸。他在台湾的晚年，最能体现这种复杂。1950年代末，他公开劝蒋介石不要违背“宪法”连任，措辞相当直率，对此他并不退缩；但当蒋介石政府逮捕《自由中国》杂志负责人雷震时，胡适却保持了沉默，这成为他一生中备受后世诟病的事迹。批评者认为，他的容忍到了怯懦的地步；辩护者则说，他试图在体制内维持一点改良空间，而公开对抗只会摧毁一切。不管哪一种解释，都说明一个事实：在真实的权力结构面前，容忍并不总意味着胜利，它常常是一种极其艰难的政治选择。

胡适并非不清楚这一点。他常说，容忍是一种“易地而处的想象”，需要人不断设想自己处在对方的境地。但当他真正面对强大的威权，这个想象就变成了对自己勇气的考验。他一生醉心于英美式的渐进改良，深信容忍能降低社会转型的代价，可中国传统政治逻辑中的“不容忍”并不因他的理念而软化。结果，他成了一个在理念上超前，在实践中却常常被夹在中间的悲剧性人物。

被时代冷落，又属于未来的思想

胡适的容忍观在20世纪中国没有成为主流，这是事实。但它没有因此完全消失。在1950年代的台湾，胡适的自由主义言论曾影响一批学人与创办《自由中国》的知识分子；后来台湾解严转型，靠的固然是长期的社会运动，但胡适关于容忍与制度理性的论述，始终在那些知识分子的书架上隐隐发光。在大陆，他长年被置于批判的位置，但进入到改革开放年代后，随着思想史研究的深入，他对“容忍”的思考重新获得了回响。人们开始明白，一个现代国家除了求发展，还得学习处理分歧，而不是用高压消灭一切异己。

从更长的历史进程看，胡适的容忍观其实承担着一个为后来者探路的角色。近代中国的救亡主题太过沉重，容不得太多“迟疑”和“商量”，所以胡适被挤到了边缘。可当生存危机解决、社会进入多元发展之后，容忍就成了必需品。两个不同信仰的人如何在同一屋檐下生活，不同利益集团如何在没有暴力之下达成妥协，这些都是胡适念念不忘的问题。他的答案未必完美，却指出了现代政治不可回避的方向。

回望胡适的“容忍”，我们会发现，它并不是一份道德说教，而是一种关于政治生活的冷峻提醒：在人类理性有限的前提下，任何自以为居于绝对真理之巅的群体会给社会带来灾难。容忍的价值不仅在于保护少数，更在于承认我们自己也可能犯错。一个不肯容忍的世界，必然是一个人人自危的世界；而一个学会了容忍的社会，才可能把斗争转化为竞争，把异见转化为活力。胡适没有等到这一天，但他早已写下了可资后来者践行的原则。