卷121

或問：「罷議之詔有權罷之文。議者謂權罷者，有待之言也。蓋朝廷迫於皇太后，不得已而罷，故云權罷者，欲俟皇太后千秋萬歲後，復議追崇耳。朝廷之意果如是乎？」答曰：「此厚誣之一事也。使朝廷果有此意，手詔雖無權字，他日別議追崇，何施不可，何必先露此意示人？是時台諫方吹毛求疵，以指為朝廷過失，若君臣果有此意，亦當深謀密計，豈肯明著詔令，以資言者之口？」

問者曰：「然則，何故云權罷？」答曰：「事體自當如此爾。追崇以彰聖君之孝而示天下也，本無中罷之理，今不得已而罷，當為迤邐之辭，故云權罷集議，更令禮官徐求典禮者，乃體當如此。此事人所易知，而呂誨等欲恐迫人主，故厚誣以有待之說也。先帝每語及此事，則不勝其憤，仰天而嘆曰：『天鑒在上，豈有此心！』」

或問：「皇太后既已責中書不當議稱皇考，而手書復有稱皇、稱后等事，議者謂韓琦交結高居簡，惑亂皇太后，請降手書，其稱親、稱皇、稱后，皆非皇太后本意，果若是乎？」答曰：「手書非皇太后本意，事出禁中，非外人所得知也。若雲因韓琦使高居簡請降手書，則又厚誣也。何以明之？若手書是韓琦所請，既降出便合奉行，豈敢卻有沮難，又請上別降手詔也。以此而言，但見韓琦沮止手書稱皇、稱后二事，不見琦請降手書也。」

問者又曰：「然則，出於上意乎？」答曰：「亦非也。若出於上意，亦當先諭中書商議，安得絕無一言及之？又若上意果有所主，而中書雖欲不奉行，猶須再三論列，方可回聖意，豈有韓琦一言，上即從之，略無難色？以此知上意不主也。」

問者又曰：「然則，稱皇、稱后，是哀、桓之事，中書以為非而不奉行者也。而呂誨表乃云『致主之謀，不恥哀、桓之亂制』者，何謂也？」答曰：「此所以為厚誣也。且稱親、置園寢及稱皇考，皆是漢宣、光武事，呂誨等指以為哀、桓之亂制，乃是指鹿為馬爾。以此見其誣罔，何所不至也。據《漢書》，師丹上疏云：『定陶恭皇謚號既已前定，義不可復改。』據此，則恭王稱皇，乃師丹許以為是者，故云不復改爾。昨國家於濮王固自不議稱皇，就使稱皇，亦是師丹所許者也。」

問者曰：「若此，則師丹當時與漢爭論何事？」答曰：「董宏欲去定陶國號而止稱恭皇，及欲立廟京師爾。此二事，是師丹所爭也。蓋恭皇之號，常系於定陶，則自是於諸侯國稱皇爾，與漢不相干也。若止稱恭皇而不系以國，則有進乾漢統之漸。又立廟京師，則亂漢宗廟。此師丹不得不爭也。昨濮王既不稱皇而立廟止在濮園，事無差僭，而呂誨等動以師丹自比，不知朝廷有何過舉，誨等果爭論何事也？」

問者曰：「誨等所論者稱親也，稱親果是乎？」答曰：「稱親是矣，此乃漢宣故事也。謹按宣帝之父曰史皇孫。初，丞相蔡義議稱親，謚曰悼，裁置奉邑而已。其後魏相始改親稱皇考，而立廟京師。至哀帝時，議毀漢廟不合禮經者，於是毀悼皇考廟在京師者。是時丞相平晏等百餘人議：曰親，謚曰悼，裁置奉邑，皆應經義。由是言之，立廟京師則當毀，稱親置奉邑則自合經義也。所謂應經義者，即《儀禮》云『為人後者其父母報』是也。親者，父母之稱也。」

問者曰：「京師廟既毀，而又毀奉明園者，何也？」答曰：「漢制，宗室諸侯王皆有園，悼皇考自合置園，初名奉明園，置奉邑三百家可矣。其後增為一千六百家，而改奉明園為縣，則僭天子之制矣，故議毀之也。今國家追崇濮王，其禮數三而已：稱親一也，置園二也，立廟三也。稱親則漢儒所謂應經義者也，置園則漢宗室諸侯王之制也，立廟則一品家廟之制也。如漢諸王廟當在本國，今濮國虛名，無立廟處，故即園而立廟爾。其依經合古，可以為萬世法也。」

問者曰：「漢儒既以稱親為應經義，又以兩統貳父為非者，何謂也？豈其議自相矛盾乎？」答曰：「兩議皆是不相矛盾也。其初稱親而置邑也，止在下國，與漢朝不相干，故不違經義也。及其後立廟於京師，與漢祖宗並立。至元帝時，議毀親盡之廟，時昭帝既以親未盡不毀，悼皇考亦以親未盡不毀，是則悼皇考與漢祖宗並為世數，此為兩統貳父也。元帝既上承昭、宣，而又承悼皇考，為世所謂違離祖統者，其議皆是也。使悼皇考廟在奉明園，而不與漢朝宗廟相干，豈有兩統貳父之說乎？」

問者曰：「父有貳乎？」答曰：「何止貳也。父之別有五，母之別有八，皆見於經與禮。而父之別曰父也、所生父也、所後父也、同居繼父也、不同居繼父也。不同居繼父者，父死而母再適人，子從而暫寓其家，後去而異居矣，猶以暫寓其家之恩，終身謂其人為父。而所生父者，天性之親也，反不得謂之父，是可謂不知輕重者也。」

問者曰：「父母之名，果不可改乎？」對曰：「能深嫉為后者，尊其父母，莫如魏明帝也。明帝之詔曰：『有謂考為皇、稱妣為后者，大臣共誅之。』然則，稱皇與后，是其所禁，而考妣之各雖明帝不能易也。明帝之不能易，是不可改也。」

問者曰：「所生、所後父之名，徒見於禮文，而今世未嘗用也。今公卿士大夫至於庶人之家養子為後者，皆以所生父為伯叔久矣。一旦欲用古禮而違世異俗，其能使眾論不喧乎？」答曰：「禮之廢失久矣。始於閭閻鄙俚之人不知義禮者壞之，而士族之家因相習見，遂以成風。然國家之典禮則具存也。今士大夫峨冠束帶，立於朝廷，號為儒學之臣，為天子議禮，乃欲不遵祖宗之典禮，而徇閭閻鄙俚之弊事，此非臣某之所敢知也。使臣以此得罪，臣固無慚而不悔也，況所謂以養子所生為伯叔父者，今但行於私家爾。有司之議禮議律，則未嘗不遵典禮也。方禮官議以濮王來皇伯也，是時王子融卒。

初，故相王曾之無子也，以其兄子融之子繹為後。及子融之死也，禮官議繹服所生父齊衰期而心喪三年。夫以子融為所生父，是典禮也；以濮王為伯，是閭閻之所稱也。兩議並發於一時，而為臣下議則用典禮，為天子議則用閭閻，其任情顛倒有如此，而人莫與之辨也。」

問者曰：「或謂所生父之名出於《喪服記》，止可為議服，而言其他不可稱也。果若是乎？」答曰：「律言『所養父殺其所生父，聽其子告』者，又豈因議服而言乎？」

問者曰：「禮有明文，而世不用者，何也？」答曰：「聖人以立後為公，不畏人知，故不諱。不諱，則其子必有所生父母也。小人不知義禮，以養子為私，畏人知之，故諱其自有父母，欲一心以為我生之子，故唯恐諱之不密也。嘗試論之曰：古之不幸無子，而以其同宗之子為後者，聖人許之，著之《禮經》而不諱也。而後世閭閻鄙俚之人則諱之，諱之則不勝其欺與偽也。故其苟偷竊取嬰孩襁褓之子，諱其父母而自欺，以為我生之子，曰不如此則不得其一志盡愛於我，而其心必二也。而為其子者，亦自諱其所生而絕其天性之親，反視以為叔伯父，以此欺其九族，而亂其人鬼親疏之序。凡物生而有知，未有不愛其父母者。使是子也能忍而真絕其天性歟，曾禽獸之不若也；使其不忍而外陽絕之，是大偽也。夫閭閻鄙俚之人之慮於事者亦已深矣，然而苟竊欺偽不可以為法者，小人之事也。惟聖人則不然，以為人道莫大於繼絕，此萬世之通制而天下之至公也，何必諱哉？所謂子者，未有不由父母而生者也，故為人後者，必有所生之父，此理之自然也。其簡易明白，不苟不竊，不欺不偽，可以為通制而公行者，聖人之法也。又以謂為人後者所承重，故加其服以斬，而所生之親恩有屈於義，故降其服以期。服可降，父母之名不可諱，故著於《經》曰：『為人後者，為其父母報。』自三代以來，有天下國家者，莫不用之。」

問者曰：「以濮王稱親，則於仁宗之意如何？」答曰：「大哉！仁宗皇帝之至聖至明也！知立後為公，不畏人知而不諱也。故明詔天下曰，是濮安懿王之子也。然則，濮安懿王者為所生父可知矣。此仁宗先告於天下矣，所謂簡易明白，不苟不竊，不欺不偽者，聖人之法也。」

問者曰：「議者以謂恭愛之心分施於彼，則不得專一於此也。如是，則恭愛可專施於一而不分施於二也。使上之待濮王也，既不施恭，又不施愛，是以行路之人待其所生也，不亦過乎？」答曰：「行路之人，遇其鄉閭之長者與有德者，則必竦然有肅恭之容；遇其交游故舊久不相見者，則必欣然有歡愛之語。今遇其所生，而既不施恭，又不施愛，是不如行路之人也。忍為斯言者，誰乎？君子之為言也，度可行於己，然後可責於人。今斯人也偶不為人後耳，使其自度為人後，而能以不恭不愛待其父母，則能忍而為此言也。」

問者曰：「為人後而不絕其所生之恩者，施於臣民可矣。施於國家，而有宗廟社稷之重，則將乾乎正統，奈何？」答曰：「濮園之稱親立廟，今二歲矣，而與宗廟朝廷了不相關也。其於正統有何所乾乎？於此足以見言者之誣罔也，復何疑乎！」

有人问：“罢议的诏书中有‘权罢’（暂且停止）的文字。议论的人说‘权罢’是有所等待的言辞。大概是朝廷迫于皇太后，不得已才停止，所以说‘权罢’，是想等皇太后千秋万岁之后，再商议追崇的事罢了。朝廷的意思果真如此吗？”回答说：“这是一件严重诬蔑的事。假使朝廷果真有这个意思，手诏中虽然没有‘权’字，他日另外商议追崇，有什么施行不可以的，何必先显露这个意思给人看？当时台谏官正吹毛求疵，把它指为朝廷的过失，如果君臣果真有这个意思，也应当深谋密计，哪里肯明白写在诏令中，来给进言的人提供话柄？”

问的人说：“既然如此，为什么说‘权罢’？”回答说：“事情本身体制自然应当这样。追崇是用来彰显圣明君主的孝心并昭示天下的，本来没有中途停止的道理，如今不得已而停止，应当用委婉曲折的言辞，所以说‘权罢集议’，再令礼官慢慢寻求典礼，是体制本应如此。这件事人们很容易明白，而吕诲等人想恐吓逼迫君主，所以用‘有所等待’的说法严重诬蔑。先帝每次谈到这件事，就忍不住愤慨，仰天叹息说：‘上天明鉴在上，哪有这种心思！’”

有人问：“皇太后既然已经责备中书不应当商议称皇考，而手书又有称皇、称后等事，议论的人说韩琦交结高居简，迷惑扰乱皇太后，请求降下手书，其中称亲、称皇、称后，都不是皇太后的本意，果真如此吗？”回答说：“手书不是皇太后的本意，事情出自宫中，不是外人所能知道的。如果说是因为韩琦派高居简请求降下手书，那又是严重诬蔑。凭什么明白呢？如果手书是韩琦所请求的，既然降出后就应当奉行，哪里敢反而阻难，又请皇上另外降下手诏呢。由此来说，只看见韩琦阻止手书中称皇、称后两件事，不见韩琦请求降下手书。”

问的人又说：“既然如此，是出于皇上的意思吗？”回答说：“也不是。如果出于皇上的意思，也应当先告知中书商议，怎么能够绝无一句话提到它？又如果皇上的意思果真有主张，而中书虽然想不奉行，还需再三论列，才能挽回圣意，哪里有韩琦一句话，皇上就听从，毫无为难之色？由此知道皇上的意思并没有主张。”

问的人又说：“既然如此，称皇、称后，是哀帝、桓帝的事，中书认为不对而不奉行。而吕诲的奏表却说‘致主之谋，不耻哀、桓之乱制’，是什么意思？”回答说：“这正是严重诬蔑。况且称亲、设置园寝以及称皇考，都是汉宣帝、光武帝的事，吕诲等人指为哀帝、桓帝的乱制，这就是指鹿为马了。由此看出他们的诬罔，什么做不出来。根据《汉书》，师丹上疏说：‘定陶恭皇的谥号既已以前定下，按道理不可再改。’根据这个，那么恭王称皇，是师丹允许并认为对的，所以说不再改罢了。先前国家对于濮王本来自然不商议称皇，就算称皇，也是师丹所允许的。”

问的人说：“如果这样，那么师丹当时和汉朝争论什么事？”回答说：“董宏想去掉定陶国号而只称恭皇，以及想在京师立庙罢了。这两件事，是师丹所争论的。因为恭皇的称号，常系于定陶，那自然是在诸侯国称皇罢了，和汉朝不相干。如果只称恭皇而不系以国名，就有渐进干预汉朝正统的苗头。又在京师立庙，就扰乱汉朝宗庙。这是师丹不得不争的。先前濮王既不称皇而立的庙只在濮园，事情没有差失僭越，而吕诲等人动辄以师丹自比，不知朝廷有什么过失举动，吕诲等人到底争论什么事呢？”

问的人说：“吕诲等人所论的是称亲，称亲果真对吗？”回答说：“称亲是对的，这是汉宣帝的旧例。谨按宣帝的父亲叫史皇孙。起初，丞相蔡义建议称亲，谥号悼，只设置奉邑而已。其后魏相才改亲称皇考，而在京师立庙。到哀帝时，商议毁掉不合礼经的汉庙，于是毁掉在京师悼皇考的庙。当时丞相平晏等一百多人商议：称亲，谥号悼，只设置奉邑，都合经义。由此说来，在京师立庙就应当毁，称亲设置奉邑就自然合经义。所谓合经义，就是《仪礼》说的‘为人后者其父母报’（做人后嗣的，为其亲生父母服报服）。亲，是父母的称呼。”

问的人说：“京师的庙既已毁掉，而又毁掉奉明园，为什么？”回答说：“汉制，宗室诸侯王都有园，悼皇考自然应当设园，起初叫奉明园，设置奉邑三百家就可以了。其后增到一千六百家，而把奉明园改为县，就僭越天子的制度了，所以商议毁掉。如今国家追崇濮王，礼数只有三项而已：称亲第一，设园第二，立庙第三。称亲就是汉儒所说的合经义，设园就是汉宗室诸侯王的制度，立庙就是一品家庙的制度。像汉朝诸王的庙应当在本国，如今濮国是虚名，没有立庙的地方，所以就在园中立庙罢了。它依经合古，可以作为万世的法则。”

问的人说：“汉儒既以称亲为合经义，又以两统贰父为不对，是什么意思？难道他们的议论自相矛盾吗？”回答说：“两种议论都不矛盾。起初称亲而设置奉邑，只在下国，和汉朝不相干，所以不违背经义。等到后来在京师立庙，和汉朝祖宗并立。到元帝时，商议毁掉亲尽之庙，当时昭帝既因亲未尽不毁，悼皇考也因亲未尽不毁，这样悼皇考就和汉朝祖宗同列世数，这就是两统贰父。元帝既上承昭帝、宣帝，又承悼皇考，是世人所说的违背祖统，那些议论都是对的。假使悼皇考的庙在奉明园，而不和汉朝宗庙相干，哪里有兩统贰父的说法呢？”

问的人说：“父亲有贰吗？”回答说：“何止贰。父亲的区别有五种，母亲的区别有八种，都见于经和礼。而父亲的区别叫父、所生父、所后父、同居继父、不同居继父。不同居继父，是父亲死了母亲再嫁人，儿子跟去暂时寄居他家，后来离去而分开居住，仍然因暂时寄居他家的恩情，终身称那人为父。而所生父，是天性的亲人，反而不得称为父，这可以说是不知道轻重。”

问的人说：“父母的名称，果真不可改吗？”回答说：“能深恶为人后嗣的人，尊崇其父母的，没有比得上魏明帝。明帝的诏书说：‘有把考称为皇、称妣为后的，大臣共同诛杀他。’既然如此，称皇与后，是他所禁止的，而考妣的名称即使明帝也不能改变。明帝不能改变，就是不可改。”

问的人说：“所生、所后父的名称，只出现在礼文中，而当今世上不曾使用。如今公卿士大夫至于庶民之家，收养儿子作后嗣的，都以所生父为伯叔很久了。一旦想用古礼而违背世俗异于风俗，能使众人议论不喧哗吗？”回答说：“礼的废弃失传很久了。始于闾巷鄙俚之人不知义礼的破坏，而士族之家沿袭所见，于是成为风气。然而国家的典章制度则都还存在。如今士大夫戴着高冠束着腰带，站在朝廷，号称儒学之臣，为天子议礼，却想不遵祖宗的典章制度，而曲从闾巷鄙俚的弊事，这不是臣某所敢知道的。假使臣因此获罪，臣固然不惭愧而不后悔，何况所谓以养子所生为伯叔父的，如今只在私家施行。有司议礼议律，则不曾不遵典章制度。当礼官商议以濮王为皇伯时，这时王子融死了。

当初，已故宰相王曾没有儿子，以他哥哥的儿子子融的儿子王绎为后嗣。到子融死时，礼官商议王绎为所生父服齐衰一年而心丧三年。以子融为所生父，这是典章制度；以濮王为伯，这是闾巷的称呼。两种议论同时发出，而为臣下议则用典章制度，为天子议则用闾巷称呼，他们任情颠倒到这样，而没有人跟他们辩别。”

问的人说：“有人说所生父的名称出自《丧服记》，只可以作为议服，而说其他不可称。果真如此吗？”回答说：“律文说‘所养父杀其所生父，听其子告’的，又难道是因议服而说的吗？”

问的人说：“礼有明文，而世不用，为什么？”回答说：“圣人以立后为公，不怕人知道，所以不讳。不讳，那他的儿子必有所生父母。小人不知义礼，以养子为私，怕人知道，所以讳他自己有父母，想一心以为是我生的儿子，所以唯恐讳得不密。尝试论之说：古代不幸没有儿子，而以同宗之子为后的，圣人允许，写在《礼经》而不讳。而后世闾巷鄙俚之人则讳，讳就受不了其中的欺与伪。所以他们苟且偷窃婴儿襁褓之子，讳其父母而自欺，以为是我生的儿子，说不这样就不能让他一心尽爱于我，而其心必有二心。而作为其子的，也自己讳其所生而断绝其天性的亲人，反视为叔伯父，以此欺骗其九族，而扰乱其人鬼亲疏的次序。凡物生而有知，没有不爱其父母的。假使这儿子能忍心而真的断绝其天性，就连禽兽都不如；假使他不忍心而表面上阳为断绝，这是大伪。闾巷鄙俚之人考虑事情也已很深了，然而苟且偷窃欺骗虚伪不可以为法，是小人的事。只有圣人不这样，认为人道没有大于继绝，这是万世的通制和天下的至公，何必讳呢？所谓子，没有不是由父母而生的，所以为人后嗣的，必有所生之父，这是理的自然。它简易明白，不苟不窃，不欺不伪，可以作为通制而公行的，是圣人的法。又认为为人后嗣的所承重，所以加其服以斩衰，而所生之亲恩有屈于义，所以降其服以齐衰。服可降，父母之名不可讳，所以写在《经》上说：‘为人后者，为其父母报。’自三代以来，有天下国家的人，没有不用它。”

问的人说：“以濮王称亲，那对仁宗的意思如何？”回答说：“伟大啊！仁宗皇帝的至圣至明！知道立后为公，不怕人知道而不讳。所以明白诏告天下说，这是濮安懿王的儿子。既然如此，濮安懿王为所生父可知了。这是仁宗先告于天下了，所谓简易明白，不苟不窃，不欺不伪的，是圣人的法。”

问的人说：“议论的人认为恭敬爱戴之心分施于彼，就不能专一于此。如果这样，那恭敬爱戴可以专施于一而不分施于二。假使皇上对待濮王，既不施恭敬，又不施爱戴，这是用路人的态度对待他所生的人，不也过分吗？”回答说：“路人，遇到乡里的长者和有德的人，就必肃然有恭敬的容貌；遇到交游故旧久不相见的，就必欣然有欢爱的话。如今遇到他所生的人，却既不施恭敬，又不施爱戴，这是不如路人。忍心说这种话的，是谁呢？君子说话，要度量可行于自己，然后才可以责于人。如今这人不过偶然没有为人后嗣罢了，假使他自度量为人后嗣，而能以不恭敬不爱戴对待其父母，那就能忍心说这种话了。”

问的人说：“为人后嗣而不断绝其所生的恩情，施于臣民可以了。施于国家，而有宗庙社稷的重任，就将干预正统，怎么办？”回答说：“濮园称亲立庙，如今两年了，而与宗庙朝廷完全不相干。它对于正统有什么干预呢？在此足以看出进言者的诬罔了，还有什么疑惑呢！”