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遗书说“不信其师”，才知道当时有不信的人。

“学原于思。”思是用来启发人的聪明的。

“六经浩渺，一时难以完全通晓。只要看清了路径之后，各自立得一个门庭。”问：“什么是门庭？”答：“是读书的方法。比如读这一书，须知道此书应当如何读。伊川教人看《易》，用王辅嗣、胡翼之、王介甫三人的《易》解来看，这便是读书的门庭。因为当时诸经都还没有定说，学者一时难以捉摸，所以教人这样。”有人问：“如《诗》是吟咏性情，读《诗》的人便应当以此去求它吗？”答：“是的。”

“学者全体此心。学虽未尽，若事物之来，不可不应。”这也只是说其大概，且存得此心在这里。“若事物之来，不可不应，且随自家力量应之，虽不中也不远了。”更须下工夫，才能到达细密的当，至于至善处，这也且是为初学说的。如龟山却是这样，起初只管道是且随力量这样，更不理會细密处，下梢都衰塌了。

“学者全体此心”，只是全得此心，不被私欲埋没，不是更有一个心能体察此心。这类话应当以意会。

“只是心生”，是说只是敬心不熟。“恭者私为之恭”，是说恭只是人为；“礼者非体之礼”，是说只是礼，无可捉摸。所以人为之恭，必须遵循自然的道理，才自在。

明道说：“虽则心‘操之则存，舍之则亡’，然而持之太甚，便是必有事焉而正之也。也须且这样去。”他的说法大概是说，虽是“必有事焉而勿正”，也须且这样把捉操持，不可便放下。“敬而勿失”，就是中的意思。“敬而无失”，本不是中，只是“敬而无失”，便见得中的气象。这如同公不是仁，然公而无私则仁。又说：“中是本来底，须是做工夫，此理方著。司马子微《坐亡论》，是所谓坐驰也。”他只是要得这样虚静，都无事。但只管要得忘，便不忘，是驰也。明道说：“张天祺不思量事后，须强把他这心来制缚，也须寄寓在一个形象，皆非自然。君实又只管念个‘中’字，这又被‘中’所制缚。且‘中’字也有什么形象？”他是不思量事，又思量个不思量底，寄寓一个形象在这里。如释氏教人，便有些是这个道理。如说“如何是佛”，胡乱掉一语，教人只管去思量。又不是道理，又别无可思量，心只管在这上行思坐想，久后忽然有悟。“中”字也有什么形象？又去那处讨得个“中”？心本来是错乱了，又添这一个物事在里面，这头讨“中”又不得，那头又讨不得，如何会讨得？天祺虽是硬捉，又且把定得一个物事在这里。温公只管念个“中”字，又更生出头绪多，他所以说整夜睡不得。又说：“天祺是硬截，温公是死守，旋旋去寻讨个‘中’。伊川却说‘持其志’，所以教人且就里面理會。譬如人有个家，不自作主，却请别人来作主！”

伯丰说：“‘敬而无失’，则不偏不倚，这就能中。”答：“说得慢了。只‘敬而无失’，便不偏不倚，只此便是中。”

“敬而无失。”问：“莫不是心纯于敬，在思虑则无一毫之不敬，在事为则无一事之不敬？”答：“只是常敬。敬就是中的意思。”

问：“‘圣人不记事，所以常记得；今人忘事，以其记事’，为什么？”答：“圣人之心虚明，便能如此。常人记事忘事，只是着意的缘故。”

李德之问：“明道因修桥寻长梁，后来每见林木之佳者，必起计度之心，因而对学者说：‘心不可有一事。’我私下认为，凡事须思而后通，怎么可以说‘心不可有一事’？”答：“事如何不思？但事过则不留于心可也。明道肚里有一条梁，不知今人有几条梁柱在肚里。佛家有‘流注想’。水本流将去，有些渗漏处便留滞。”

“心要在腔壳子里。”心要有主宰。从今以后，便截断胸中胶扰，敬以穷理。

问：“‘心要在腔子里。’若虑事应物时，心应当如何？”答：“思虑应接，也不可废。但身在此，则心合在此。”问：“那么当其应接时，则心在事上；事去，则此心也不管着。”答：“固然是要如此。”

有人问“心要在腔子里”。答：“人一个心，终日放在那里去，得几时在这里？孟子所以只管教人‘求放心’。今人终日放去，一个身恰似个无梢工的船，流东流西，船上人都不知。我曾说，人未读书，且先收敛得身心在这里，然后可以读书求得义理。而今硬捉在这里读书，心飞扬那里去，如何会得长进！”

有人问：“‘心要在腔子里’，如何得在腔子里？”答：“敬，便在腔子里。”又问：“如何会得敬？”答：“只管这样滚做什么？才说到敬，便是更无可说。”

问：“‘人心要活，则周流无穷而不滞于一隅。’如何是活？”答：“心无私，便可推行。活者，不死之谓。”

李丈问：“‘“天地设位，而易行乎其中”，只是敬’，如何？”答：“易是自然造化。圣人本意只说自然造化流行，程子是将来就人身上说。敬则这道理流行，不敬便间断了。前辈引经文，多是借来说己意。如‘必有事焉，而勿正，必勿忘，勿助长’，孟子意是说做工夫处，程子却引来‘鸢飞鱼跃’处，说自然道理。若知得‘鸢飞鱼跃’，便了此一语。又如‘必有事焉’，程子说有事于敬，此处那有敬意？也是借来做自己说。孟子所谓有事，只是集义；勿正，是勿望气之生。义集，则气自然生。我只集义，不要等待气之生。若等待，便辛苦，便去助气使他长了。气不至于浩然，便作起令张旺，说自己刚毅，无所屈挠，便要发挥去做事，便是助长。”

问：“‘“天地设位，而易行乎其中”，只是敬，敬则无间断’。不知易为何说敬？”答：“伊川们说得阔，使人难晓。”问：“下面说：‘诚，敬而已矣。’恐怕是说天地间一个实理如此。”答：“就天地之间言之，是实理；就人身上言之，惟敬，然后见得心之实处流行不息。敬才间断，便不诚；不诚便无物，是息也。”

问：“‘“天地设位，而易行乎其中”，只是敬也。敬则无间断。’天地人只是一个道理。天地设位，而变易之理不穷，所以天地生生不息。人也全得此理，只是气禀物欲所昏，所以须持敬治之，则本然之理，自无间断。”答：“也是如此。天地也似有个主宰，方始这样变易，便是天地底敬。天理只是直上去，更无四边渗漏，更无走作。”

问：“程子说：‘“敬以直内，义以方外”，仁也。’如何以此便谓之仁？”答：“也是仁也。若能到私欲净尽，天理流行处，皆可谓之仁。如‘博学笃志，切问近思’，能如是，则仁也在其中。如‘克己复礼’也是仁；‘出门如见大宾，使民如承大祭’，也是仁；‘居处恭，执事敬，与人忠’，也是仁。看从哪路入。但从一路入，做到极处都是仁。”

问“『不有躬，无攸利。』不立己后，虽向好事，犹为化物。不得以天下万物挠己。己立后，自能了当得天下万物。”答：“下面是伊川解《易》上句；后二句又是复解此意，在乎以立己为先，应事为后。今人平日讲究所以治国、平天下之道，而自家身己全未曾理會得。若能理會自家身己，虽与外事若茫然不相接，然明德在这里了，新民只现成推将去。”

问：“‘不立己后，虽向好事，犹为化物’，为什么？”答：“己不立，则在我无主宰了。虽向好事，也只是见那事物好，随那事物去，便是为物所化。”

问“主一”。答：“做这一事，且做一事；做了这一事，却做那一事。今人做这一事未了，又要做那一事，心下千头万绪。”

蜚卿问：“‘主一’，如何用工？”答：“不应当这样问。主一只是主一，不必更在主一上问道理。如人吃饭，吃了便饱，却问人：‘如何是吃饭？’先贤说得甚分明，也只得这样说，在人自体会认取。主一只是专一。”

厚之问：“有人专守主一。”答：“主一也是。然程子论主一，却不然，又要有用，岂是守块然之主一？吕与叔问主一，程子说：‘只是专一。’今欲主一，而于事乃处置不下，则与程子所言自不同。”

有人说：“主一，不是主一事。如一日万几，须要并应。”答：“一日万几，也无并应的道理，须还他逐一件理會，但只是聪明底人却见得快。”

主一兼动静而言。

问“闲邪则固一矣，主一则更不消言闲邪”。答：“只是觉见邪在这里，要去闲他，则这心便一了。所以说道闲邪，则固一矣；既一则邪便自不能入，更不消说又去闲邪。恰如知得外面有贼，今夜用须防他，则便惺了；既惺了，不须更说防贼。”

有人问“‘闲邪’、‘主一’，如何？”答：“主一似‘持其志’，闲邪似‘无暴其气’。闲邪只是要邪气不得入，主一则守之于内。二者不可有偏，此内外交相养之道也。”

用之问“有人说：‘未感时，知何所寓？’说：‘操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡。’更怎生寻所寓？只是有操而已。”答：“这处难说，只争一毫子。只是看来看去，待自见得。若未感时，又更操这所寓，便是有两个物事。所以道‘只有操而已’。只操，便是主宰在这里。如‘克己复礼’，不是‘克己复礼’三四个字排在这里。‘克复’二字，只是拖带下面二字，要挑拨出天理人欲。非礼勿视听言动，不是非礼是一个物事，礼又是一个物事，勿又是一个物事。只是勿，便是个主宰。若这样持守勿令走作，也由他；若不收敛，一向放倒去，也由他。释氏这处便说得惊天动地；圣人只浑沦说在这里，教人自去看。”

问：“程子说‘有主则虚’，又说‘有主则实’。”答：“有主于中，外邪不能入，便是虚；有主于中，理义甚实，便是实。”

外患不能入，是“有主则实”也；外邪不能入，是“有主则虚”也。自家心里，只有这个为主，别无物事，外邪从何处入？岂不谓之虚吗？然而他说“有主则虚”者，“实”字便已在“有主”上了。又说：“‘有主则实’者，自家心里有主，外患所不能入，此非实而何？‘无主则实’者，自家心里既无以为之主，则外邪却入来实其中，这又怎能不谓之实呢！”

“中有主则实，实则外患不能入”，此重在“主”字上；“有主则虚，虚则邪不能入”，重在“敬”字上。言敬则自虚静，所以邪不得而奸之也。

问：“‘有主则实’，又说‘有主则虚’，如何分别？”答：“只是有主于中，外邪不能入。自其有主于中言之，则谓之‘实’；自其外邪不入言之，则谓之‘虚’。”又说：“若无主于中，则目之欲，也从这里入；耳之欲，也从这里入；鼻之欲，也从这里入。大凡有所欲，皆入这里，便满了，如何得虚？”因而举林择之所作《主一铭》说：“‘有主则虚’，神守其都；‘无主则实’，鬼窥其室！”又说：“‘有主则实’，既说‘有主’，便已是实了，却似多了一个‘实’字。看来这个‘实’字，是说中有主则外物不能入矣。”又说：“程子既说‘有主则实’，又说‘有主则虚’，此不可拘泥看。须看大意各有不同，才行。凡读书，则看他上下意是如何，不可拘泥一字。如扬子说‘于仁也柔，于义也刚’；到《易》中说，刚却是仁，柔却是义。又《论语》‘学不厌，知也；教不倦，仁也’；到《中庸》又说‘成己，仁也；成物，知也’。各随本文意看，自不相碍。”

“主一之谓敬，无适之谓一。”敬主于一，做这件事更不做别事。无适，是不走作。

问：“什么叫‘主一’？”答：“无适之谓一。一，只是不走作。”又问：“思其所当思，如何？”答：“却不妨，但不可胡思，且只得思一件事。如思此一事，又别思一件事，便不可。”

“无适之谓一。”无适，是个不走作。且如在这里坐，只在这里坐，莫思量出门前去；在门前立，莫思量别处去。圣人说：“不有博奕者乎？为之犹贤乎已。”博奕岂是好事？与其营营胶扰，不若但将此心杀在博奕上。

问“主一无适”。“只是莫走作。且如读书时只读书，着衣时只着衣。理會一事时，只理會一事，了此一件，又作一件，此‘主一无适’之义。”蜚卿说：“我作事时，多不能主一。”答：“只是心不定。人也须是定其心。”说：“不是不想主一，然而竟不能。”答：“这个须是习。程子也教人习。”说：“莫是气质薄吗？”答：“是。也须涵养本原，则自然不同。”

“伊川说：‘主一之谓敬，无适之谓一。’又说：‘人心常要活，则周流无穷而不滞于一隅。’有人疑主一则滞，滞则不能周流无穷了。道夫私下认为，主一则此心便存，心存则物来顺应，何有滞？”答：“固然是。然而所谓主一者，何尝滞于一事？不主一，则方理會此事，而心留于彼，这却是滞于一隅。”又问：“以大綱言之，有一人，方应此事未毕，而又有一事至，则当如何？”答：“也须是做一件了，又理會一件，也无杂然而应的道理。但甚不得已，则权衡其轻重可也。”

问：“伊川答苏季明说：‘求中于喜怒哀乐，却是已发。’我看延平也说‘验喜怒哀乐未发之前为如何’，此说又似与季明同。”答：“只是要见其如此而已。然而也有病，若不得其道，则流于空。所以程子说：‘今只道敬。’”又问：“既发、未发，不合分作两处，所以不许。如《中庸》说，固无害。”答：“是。”

问：“旧看程先生所答苏季明喜怒哀乐未发，耳无闻、目无见之说，也不甚晓。昨见先生答吕子约书，以为目之有见，耳之有闻，心之有知未发与目之有视，耳之有听，心之有思已发不同，方晓然无疑。不知足之履，手之持，也可分未发已发吗？”答：“便是书不如此读。圣人只教你去喜怒哀乐上讨未发已发，却何尝教你去手持足履上分未发已发？都不干事。且如眼见一个物事，心里爱，便是已发，便属喜；见个物事恶之，便属怒。若见个物事心里不喜不怒，有何干涉？”

问：“苏季明问，静坐时乃说未发之前，伊川以祭祀‘前旒、黈纩’答之。据祭祀时，恭敬之心，向于神明，这是已略发？还是只是未发？”答：“只是如此恭敬，未有喜怒哀乐，也未有思，唤做已发，不得。然而前旒黈纩，非谓全不见闻。若全不见闻，则荐奠有时而不知，拜伏有时而不能起也。”

用之问“苏季明问喜怒哀乐未发之前求中”一条。答：“此条记得极好，只中间说‘谓之无物则不可，然静中须有个觉处’，此二句似反说。‘无物’字，恐当作‘有物’字。涵养于喜怒哀乐未发之前，只是‘戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻’，全未有一个动绽。大綱且约住执持在这里，到慎独处，便是发了。‘莫见乎隐，莫显乎微’，虽未大投发出，便已有一毫一分见了，便就这处分别从善去恶。‘虽耳无闻，目无见，然见闻之理在始得。’虽是耳无闻，目无见，然须是常有个主宰执持底在这里，才行。不是一向放倒，又不是一向空寂了。”问：“非礼勿视听言动，是这个意思吗？”答：“此也是有意了，便是已发。只是‘敬而无失’，所以为中。大綱且执持在这里。下面说复卦，便是说静中有动，不是如瞌睡底静，中间常自有个主宰执持。后又说到艮卦，又是说动中要静。复卦便是一个大翻转底艮卦，艮卦便是两个翻转底复卦。复是五阴下一阳，艮是二阴上一阳。阳是动底物事，阴是静底物事。凡阳在下，便是震动意思；在中，便是陷在二阴之中，如人陷在窟里相似；在上，则没去处了，只得止，所以说‘艮其止’。阴是柔媚底物事，在下则巽顺阴柔，不能自立，须附于阳；在中，则是附丽之象；在上，则悦，大概柔媚之物，在上则欢悦。”

问：“未发之前，当戒慎恐惧，提撕警觉，则也是知觉。而伊川说‘既有知觉，却是动’，为什么？”答：“未发之前，须常这样醒，不是瞑然不省。若瞑然不省，则道理何在？成什么‘大本’？”问：“常醒，便是知觉吗？”答：“固然是知觉。”问：“知觉便是动吗？”答：“固然是动。”问：“何以谓之未发？”答：“未发之前，不是瞑然不省，怎生说得做静？然而知觉虽是动，不害其为未动。若喜怒哀乐，则又别也。”问：“恐怕此处知觉虽是动，而喜怒哀乐却未发吗？”先生点头说：“是。下面说‘复见天地之心’，说得好。复一阳生，岂不是动？”问：“一阳虽动，然未发生万物，便是喜怒哀乐未发吗？”答：“是。”

问：“前日论‘既有知觉，却是动也’，我当时一□□言句了。及退而思，大抵心本是个活物，无间于已发未发，常这样活。伊川所谓‘动’字，只似‘活’字。其说‘怎生言静’，而以复说证之，只是明静中不是寂然不省而已。不知是否？”答：“说得已是了。但‘寂’字未是。寂，含活意，感则便动，不只是昏然不省也。”

正淳问静中有知觉。答：“此是坤中不能无阳，到动处却是复。只将十二卦排，便见。”

问：“苏季明问喜怒哀乐未发之前，下‘动’字？下‘静’字？伊川说：‘谓之静则可，静中须有物才行。’所谓‘静中有物’者，莫非是喜怒哀乐虽未形，而含喜怒哀乐之理吗？”答：“喜怒哀乐乃是感物而有，犹镜中之影。镜未照物，安得有影？”问：“那么‘静中有物’，乃是镜中之光明？”答：“此却说得近似。但只是此类。所谓‘静中有物’者，只是知觉便是。”问：“伊川却说：‘才说知觉，便是动。’”答：“此恐伊川说得太过。若说知个什么，觉个什么，如知得寒，觉得暖，便是知觉一个物事。今未曾知觉甚事，但有知觉在，何妨其为静？不成静坐便只是瞌睡！”

问：“程子说：‘须是静中有物，才行。’这莫不是先生所谓‘知觉不昧’之意吗？”答：“此只是说静时那道理自在，却不是块然如死底物也。”

“‘静中有物’如何？”答：“有闻见之理在，即是‘静中有物’。”问：“敬莫是静吗？”答：“敬则自然静，不可将静来唤做敬。”

问：“伊川说：‘静中须有物，才行。’此物是什么？”答：“只太极也。”

“苏季明曾患思虑不定，或思一事未了，他事如麻又生。伊川说：‘不可。此不诚之本也。须是事事能专一时，便好。不拘思虑与应事，都要专一。’而今学问，只是要一个专一。若参禅修养，也都是专一，方有功。修养家无底事，他硬想成有；释氏有底，硬想成无，只是专一。然他底却难；自家道理本来却是有，只要人去理會得，却甚顺，却甚易。”有人问：“专一可以至诚敬吗？”答：“诚与敬不同：诚是实理，是人前辈后都这样，做一件事直是做到十分，便是诚。若只做得两三分，说道今且漫这样做，这样也得，不这样也得，便是不诚。敬是戒慎恐惧意。”又问：“恭与敬，如何？”答：“恭是主容貌而言，‘貌曰恭’。‘手容恭’。敬是主事而言。”问：“敬如何是主事而言？”答：“而今做一件事，须是专心在上面，才行。不道是不好事。而今若读《论语》，心又在《孟子》上，如何理會得？若做这一件事，心又在那事，永做不得。”又说：“敬是畏底意思。”又说：“敬是就心上说，恭是对人而言。”又说：“若有事时，则此心便即专在这一事上；无事，则此心湛然。”又说：“恭是谨，敬是畏，庄是严。‘严威俨恪，非所以事亲’，是庄在这处使不得。若以临下，则须是庄。‘临之以庄，则敬。’‘不庄以莅之，则民不敬。’”

问：“‘以心使心’，此句有病吗？”答：“无病。其意只要此心有所主宰。”

问：“‘以心使心’，如何？”答：“平使之。今人都由心，则是妄使了。”

“大率把捉不定，皆是不仁。”问：“心之本体，湛然虚明，无一毫私欲之累，则心德未尝不存了。把捉不定，则为私欲所乱，是心外驰，而其德亡了。”答：“如您所言，则是把捉不定，所以谓之不仁。今此但说‘皆是不仁’，乃是说惟其不仁，所以致把捉不定也。”

“心定者，其言重以舒”两句。言发于心思，心定则言必审，所以的确而舒迟；不定则内必纷扰，有不待思而发，所以浅易而急迫。这也是志动气的验证。

明道在扶沟时，谢游诸公都在那里问学。明道一日说：“诸公在这里，只是学我说话，何不去力行？”二公说：“我等无可行者。”明道说：“无可行时，且去静坐。”大概静坐时，便涵养得本原稍定，虽是不免逐物，及自觉而收敛归来，也有个着落。譬如人出外去，才归家时，便自有个着身处。若是不曾存养得个本原，茫茫然逐物在外，便要收敛归来，也无个着身处也。

“伊川见人静坐，如何便叹其善学？”答：“这却是一个总要处。”

安卿问：“伊川说：‘目畏尖物，此理须克去。室中率置尖物，必不刺人。’这是如何？”答：“疑病每每如此。尖物元不曾刺人，他眼病只管见尖物来刺人耳。伊川又一处说此稍详。有人眼病，常看见狮子。伊川教他见狮子则捉来。其人一面去捉，捉来捉去，捉不着，遂不见狮子了。”

问：“前辈说治惧，室中率置尖物。”答：“那个本不能害人，心下要这样惧，且习教不如此妄怕。”问：“习在危阶上行底，也是这个意思吗？”答：“那个却分明是危，只教习教不怕着。”问：“习得不怕，少间到危疑之际，心也不动吗？”答：“是如此。”

有人问：“程子有言：‘“舍己从人”，最为难事。己者，我之所有，虽痛舍之，犹惧守己者固，而从人者轻也。’此说发明得好。”答：“此程子为学者言之。若圣人分上，则不如此也。‘无适也，无莫也，义之与比。’说‘痛舍’，则大段费力了。”

问：“‘饥食渴饮，冬裘夏葛’，何以谓之‘天职’？”答：“这是天教我如此。饥便食，渴便饮，只得顺他。穷口腹之欲，便不是。盖天只教我饥则食，渴则饮，何曾教我穷口腹之欲？”

问：“取甥女归嫁一段，与前孤孀不可再嫁相反，为什么？”答：“大綱这样，但人也有不能尽者。”

问：“程子说‘义安处便为利’，只是当然而然，便安吗？”答：“是。也只万物各得其分，便是利。君得其为君，臣得其为臣，父得其为父，子得其为子，何利如之！此‘利’字，即《易》所谓‘利者义之和’，利便是义之和处。然而那句解得不似此语却亲切，正好去解那句。义初似不和而却和。截然不可犯，似不和；分别后，万物各得其所，便是和。不和生于不义，义则和而无不利了。”

程子说：“为政须要有纲纪文章，谨权审量，读法平价，皆不可缺。”所谓文章者，便是文饰那谨权审量、读法平价之类耳。

问：“‘必有关雎麟趾之意，然后可以行周官之法度’，只是要得诚意素孚吗？”答：“须是自闺门衽席之微，积累到薰蒸洋溢，天下无一民一物不被其化，然后可以行周官之法度。不然，则为王莽了！扬雄不曾说至此。后世论治，皆欠此一意。”

问：“‘介甫言律’一条，何意也？”答：“伯恭以凡事皆具，惟律不说，偶有此条，遂漫载之。”

“律是八分书”，说八分方是。

“律是八分书”，是欠些教化处。

“不安今之法令”，是说在下位者。

厚之问：“‘感慨杀身者易，从容就义为难’，如何是从容就义？”答：“从容，是说徐徐。但义理不精，则思之再三；或汩于利害，却悔了，此所以为难。”问：“管仲如何？”答：“管仲自是不死，不问子纠正不正。”

厚之问：“伊川不答温公给事中事，如何？”答：“自是不容预。如两人有公事在官，为守令者来问，自不当答。问者已是失。”问：“这莫是避嫌吗？”答：“不然。本原已不是，与避嫌不同。”

游定夫编明道语，说释氏“有‘敬以直内’，无‘义以方外’”。吕与叔编则说：“有‘敬以直内’，无‘义以方外’，则与直内底也不是。”又说：“‘敬以直内’，所以‘义以方外’也。”又说：“游定夫晚年也学禅。”

问：“佛家如何有‘敬以直内’？”答：“他有个觉察，可以‘敬以直内’，然与吾儒也不同。他本是个不耐烦底人，所以尽欲扫去。吾儒便有是有，无是无，于应事接物只要处得是。”

问“颜子春生，孟子并秋杀尽见。”答：“仲尼无不包，颜子方露出春生之意，如‘无伐善，无施劳’是也。使此更不露，便是孔子。孟子便如秋杀，都发出来，露其才。如所谓英气，是发用之处都见也。”又说：“明道下二句便是解上三句，独‘时焉而已’，难晓。”

问“孟子则露其才，盖以时焉而已”。直卿说：“或说，非当如此，盖时出之耳。或说，战国之习俗如此。或说，世衰道微，孟子不得已焉耳。三者孰是？”答：“恐怕只是习俗之说较稳。大抵自尧舜以来至于本朝，一代各自是一样，气象不同。”

问：“‘孟子露其才，盖亦时然而已。’难道孟子也有战国的习气吗？”答：“也是战国的习气。像三代的人物，自然是一种气象；《左传》所记载的春秋人物，又是另一种气象；战国人物，又是另一种气象。”

讨论大成从祀，因而问：“伊川对于毛公，不知根据什么而选取他？”答：“程子不知见到什么而这样。曾经考察《诗传》，其中紧要处有几处。如《关雎》所谓‘夫妇有別，则父子亲；父子有亲，则君臣敬；君臣敬，则朝廷正；朝廷正，则王化成’。总之，也不多见。只是他的气象大概好。”问：“韩退之只是一个文士罢了，凭什么从祀？”答：“有辟佛老之功。”说：“如程子选取《原道》一篇，曾经读过，只是开头三句便也不稳当。”答：“且说其大概罢了。就像董仲舒，也有疏漏处。”蜚卿说：“伊川说《西铭》是《原道》之祖，如何？”答：“《西铭》更从上面说来。《原道》说‘率性之谓道’，《西铭》连‘天命之谓性’都说了。”道夫问：“如他说‘定名’、‘虚位’如何？”答：“后人多讥议他。但我曾经说，便如此说也无害。盖此是仁，此是义，便是定名；此仁之道，仁之德，此义之道，义之德，则道德是总名，乃是虚位。且须知他此语是为老子而设，方才得。盖老子说‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼，失礼而后智’，所以《原道》后面又说：‘吾之所谓道德，合仁与义言之也。’须先知得他是为老子而设，方才看得。”说：“如他说‘轲之死，不得其传’，程子认为不是见得真实，不能出此语，而屏山认为‘孤圣道，绝后学’，如何？”先生笑着说：“屏山只要说释子道流皆得其传罢了。”又问：“如十论之作，于夫子全以死生为言，似以此为大事了。”过了很久，才说：“他本是释学，但只是翻腾出来，说许多话罢了。”

问：“‘诸葛亮有儒者气象’，如何？”答：“孔明学问不甚正，但资质好，有正大气象。”问：“取刘璋一事如何？”答：“此却不是。”又问：“孔明何故不能一天下？”答：“人谓曹操父子为汉贼，以我看来，孙权真是汉贼罢了。先主孔明正做得好时，被孙权来战两阵，到这里便难向前了。孙权又结托曹氏父子。孙权之为人，正如偷去刘氏一物，知刘氏之兴，必来取此物，不如结托曹氏，以贼托贼。使曹氏胜，我不害守得一隅；曹氏亡，则我亦初无利害。”

“遗书第一卷说韩愈近世豪杰，扬子云岂得如愈？第六卷则说：‘扬子之学实，韩子之学华，华则涉道浅。’二说取予，似相牴牾。”答：“只以言性论之，则扬子‘善恶混’之说，所见仅足以比告子。若退之见得到处，却甚峻绝。性分三品，正是说气质之性。至程门说破‘气’字，方有去著。此退之所以不易及，而第二说未得其实也。”

自古罕有人说得端的，惟退之《原道》庶几近之，却说见大体。程子谓‘能作许大识见寻求’，真个如此。他资才甚高，然那时更无人制服他，便做大了，谓‘世无孔子，不当在弟子之列’。文中子不曾有说见道体处，只就外面硬生许多话，硬将古今事变来厌捺说或笑，似太公家教。

明道行状说孝弟礼乐处，上两句说心，下两句说用。

问：“‘尽性至命，必本于孝弟。’尽性至命是圣人事，然必从孝弟做起否？”答：“固是。”又问：“伊川说：‘就孝弟中，便可尽性至命。今时非无孝弟人，而不能尽性至命者，由之而不知也。’谓即孝弟便可至命，看来孝弟上面更有几多事，如何只是孝弟便至命？”答：“知得这孝弟之理，便是尽性至命，也只如此。若是做时，须是从孝弟上推将去，方始知得性命。如‘孝弟为仁之本’，不成孝弟便是仁了！但是为仁自孝弟始。若是圣人，如舜之孝，王季之友，便是尽性至命事。”又问：“程子以穷理、尽性、至命为一事，横渠以为不然。”答：“若是学者，便须节节做去；若是圣人，便只是一事。二先生说，须逐个看。”问：“‘季路问鬼神’章，先生意亦如此。盖幽明始终，固无二理。然既是人，便与神自是各一个道理，既是生，便与死各自一个道理，所以程先生说‘一而二，二而一也’。”答：“他已说出，但人不去看。有王某者，便骂‘学不躐等’之说，说只是一个道理。看来他却只见个‘一’字，不见个‘二’字。又有说判然是两物底，似又见个‘二’字，不见个‘一’字。且看孔子以‘未能’对‘焉能’说，便是有次第了。”

问：“周子窗前草不除去，说：‘与自家意思一般。’此是取其生生自得之意邪？抑于生物中欲观天理流行处邪？”答：“此不要解。得那田地，自理会得。须看自家意思与那草底意思如何是一般？”

问：“周子窗前草不除去，即是谓生意与自家一般。”答：“他也只是偶然见与自家意思相契。”又问：“横渠驴鸣，是天机自动意思？”答：“固是。但也是偶然见他如此。如谓草与自家意一般，木叶便不与自家意思一般乎？如驴鸣与自家呼唤一般，马鸣却便不与自家一般乎？”问：“程子‘观天地生物气象’，也是如此？”答：“他也只是偶然见如此，便说出来示人。而今不成只管去守看生物气象！”问：“‘观鸡雏可以观仁’，此则须有意，谓是生意初发见处？”答：“只是为他皮壳尚薄，可观。大鸡非不可以观仁，但为他皮壳粗了。”

必大说：“‘子厚闻皇子生，喜甚；见饥殍，食便不美’者，正淳曾经说：‘与人同休戚。’陆子寿说：‘此主张题目耳。’”先生问：“曾经致思否？”回答说：“皆是均气同体，惟在我者至公无私，故能无间断而与之同休戚也。”答：“固是如此，然亦只说得一截。如此说时，真是主张题目，实不曾识得。今土木何尝有私！然与他物不相管。人则元有此心，故至公无私，便都管摄之无间断也。”