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太极图

太极图“无极而太极”。上一圈就是太极，但把它挑出来放在上面。泳

太极一圈，就是一画，只是散开了，引它成长长的一画。泳

太极图只是一个实理，一以贯之。端蒙

太极分开只是两个阴阳，包括了天下所有事物。

“易有太极，是生两仪。”四象八卦，都有形状。至于太极，有什么形状？所以周子说：“无极而太极。”大概是说没有这个形状，而有这个道理罢了。㽦

“无极而太极”，只是一句。如“冲漠无朕”，毕竟是上面没有形象，然而确实有这个道理。图上自然分明。到说无极处，便不言太极，只说“无极之真”。真便是太极。㽦

“无极而太极。”大概是怕人把太极当作一个有形象的东西看，所以又说“无极”，说只是这个理。端蒙

“无极而太极”，只是说无形而有理。所谓太极，只是二气五行的理，不是另外有个东西为太极。又说：“以理而言，则不可说它有；以物而言，则不可说它无。”僩

“无极而太极”，只是无形而有理。周子怕人在太极之外再找太极，所以用无极来说。既然称为无极，就不可以用有的道理强去搜寻。问：“太极始于阳动吗？”答：“阴静是太极的根本，然而阴静又自阳动而生。一静一动，就是一个开合。从开合的大处推上去，更没有穷极，不可以本始来说。”

问：“‘无极而太极’，固然是一物，有逐渐积累吗？”答：“没有逐渐积累。”问：“上面说无极，下面说太极。私下怀疑上面说无极无穷，下面说至此方极。”答：“无极是无形的，太极是有理的。周子怕人把它当作一物看，所以说无极。”问：“太极既然无气，气象如何？”答：“只是理。”可学

周子所谓“无极而太极”，不是说太极之上另外有个无极，只是说太极不是有物。如说“上天之载，无声无臭”。所以说“无极之真，二五之精”，既然说了无极，就不再另外举太极。如果像如今的说法，那么这里岂不是欠一个“太极”字吗？端蒙

推究“极”之所以得名，大概是取枢极的意思。圣人称之为“太极”，是用来指天地万物的根本；周子因此又称之为“无极”，是用以张大“无声无臭”的妙处。

问：“太极解引用‘上天之载无声无臭’，这个‘上天之载’，就是太极吗？”答：“苍苍的是上天，理在‘载’字上。”淳

问：“‘无极而太极’，怎么样？”答：“仔细看，便能见得。问先生的意思，不正是以无极太极为理吗？”答：“这不是我的说法，道理自然如此，容不得自家私意。太极无形象，只是理。它自有这个道理，自家私加一个字不得。”问：“既然说太极，又有个无极，怎么样？”答：“‘太极本无极’，要从中看出这个意思才行。你只要去讨它不是处，和它斗。如今只管去检点古人的不是处，说自家的对，便是见识不长。”刘说：“要得理明，不得不如此。”答：“且可放开胸怀读书。看得道理明彻，自然没有歉吝的毛病，没有物我的私心，自然快活。”宇

无极是有理而无形的。如性，何尝有形？太极是五行阴阳的理都有，不是空的东西。如果是空的，就像佛家说性相似。又说：“佛家只见到个皮壳，里面许多道理，他都不见。他们都把君臣父子当作幻妄。”节

“无极而太极”，不是太极之外另外有个无极，无中自有这个理。又不可将无极就当作太极。“无极而太极”，这个“而”字轻，因为没有次序的缘故。“动而生阳，静而生阴”，动就是太极的动，静就是太极的静。动而后生阳，静而后生阴，生这阴阳之气。称之为“动而生”，“静而生”，则有渐次。“一动一静，互为其根”，动而静，静而动，开合往来，更没有休息。“分阴分阳，两仪立焉”，两仪是天地，和画卦的两仪意思又不同。动静如昼夜，阴阳如东西南北，分从四方去。“一动一静”以时间而言，“分阴分阳”以方位而言。当浑沦未判时，阴阳之气，混合幽暗。等到既分，中间放得宽阔光朗，而两仪才立。康节以十二万九千六百年为一元，那么十二万九千六百年之前，又是一个大开合，再往上也是如此，真是“动静无端，阴阳无始”。小的是大的影子，只昼夜便可看见。五峰所谓“一气大息，震荡无垠，海宇变动，山勃川湮，人物消尽，旧迹大灭，是谓洪荒之世”。常见高山有螺蚌壳，或生在石中，这石就是旧日的土，螺蚌就是水中的物。下的却变为高，柔的变为刚，此事思之至深，有可验证的。“阳变阴合而生水火木金土。”阴阳是气，生这五行的质。天地生物，五行独先。地就是土，土便包含许多金木之类。天地之间，何事不是五行？五行阴阳，七者滚合，便是生物的材料。“五行顺布，四时行焉。”金木水火分属春夏秋冬，土则寄旺四季。如春属木，而清明后十二日就是土寄旺之时。每季寄旺十八日，共七十二日。只有夏季十八日土气为最旺，所以能生秋金。以图象考察，木生火、金生水之类，各有小画相牵连；而火生土，土生金，独穿乎土之内，其余则从旁而过，可见了。“五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。”这里应当思考没有阴阳而无太极的时候。若以为只是阴阳，阴阳却是形而下者；若只专以理言，则太极又不曾与阴阳相离。正应当沉潜玩索，将图象意思抽开细看，又再合而观之。我解释此说：“非有离乎阴阳也；即阴阳而指其本体，不杂乎阴阳而为言也。”此句自有三节意思，更宜深考。通书说：“静而无动，动而无静，物也；动而无动，静而无静，神也。”应当即此兼看之。

舜弼论太极说：“阴阳便是太极。”答：“我的解释是：‘非有离乎阴阳也；即阴阳而指其本体，不杂乎阴阳而言耳。’此句应当看。如今对我的解说句子尚未通，如何论太极！”又问：“‘无极而太极’，因‘而’字，所以产生陆氏议论。”答：“‘而’字自然分明。下面说：‘动而生阳，静而生阴。’说一个‘生’字，便是见其自太极来。如今说‘而’，则只是一理。‘无极而太极’，说无能生有。”某问：“自阳动以至于人物之生，是一时俱生？且如此说，为是节次如此？”答：“说道先后不可，然而也须有节次。康节推至十二万八千，不知已前又如何。太极之前，须有世界来，正如昨日之夜，今日之昼。阴阳也是一大开合。但当其初开时须昏暗，渐渐才明，所以有此节次，其实已一齐在其中。”又问：“如今推太极以前如此，后去又须如此。”答：“固然。程子说：‘动静无端，阴阳无始。’此语见得分明。如今高山上多有石上蛎壳之类，是低处成高。又蛎须生于泥沙中，如今却在石上，则是柔化为刚。天地变迁，何常之有？”又问：“明道说：‘阴阳亦形而下者，而曰“道”，只此两句截得上下分明。’‘截’字，莫不是‘断’字误？”答：“正是‘截’字。形而上、形而下，只就形处离合分别，此正是界至处。若止说在上在下，便成两截了！”

李问：“‘无极之真’与‘未发之中’，同否？”答：“无极之真是包动静而言，未发之中只以静言。无极只是极至，更无去处了。至高至妙，至精至神，更没去处。濂溪怕人说太极有形，所以说‘无极而太极’，是无之中有个至极之理。如‘皇极’，也是中天下而立，四方辐凑，更没去处；移过这边也不是，移过那边也不是，只在中央，四畔合凑到这里。”又指屋极说：“那里更没去处了。”问：“南轩说‘无极而太极’，说‘莫之为而为之’，如何？”答：“他说差了。道理不可将初见便当作定论。伊川解释文字很缜密，也是他年高七十以上岁，见得道理熟。吕与叔言语多不缜密处，是他不满五十岁。若使年高，看道理必然十分缜密。”宇

太极无方所，无形体，无地位可顿放。若以未发时言之，未发却只是静。动静阴阳，都只是形而下者。然而动也是太极的动，静也是太极的静，但动静不是太极罢了，所以周子只以“无极”来说。无形而有理。未发固然不可称为太极，然而中含喜怒哀乐，喜乐属阳，怒哀属阴，四者初未显露，而其理已具。若对已发而言，或许可称为太极，然而终究是难说。这些都只是说得个仿佛形容，应当自身体认。

问：“‘无极而太极’，极是极至无余的意思。无极是无之至，至无之中乃至有存焉，所以说‘无极而太极’。”答：“本来只是个太极，只为这本来都无物事，所以说‘无极而太极’。如你说无极，这样说却好，但太极说不过去。”说：“‘有’字便是‘太’字的地位。”答：“将‘有’字训‘太’字不得。太极只是个理。”说：“至无之中乃万物之至有也。”答：“亦得。”问：“‘动而生阳，静而生阴’，注：‘太极者本然之妙，动静者所乘之机。’太极只是理，理不可以动静言，只有‘动而生阳，静而生阴’，理寓于气，不能无动静所乘之机。乘，如乘载的‘乘’，其动静者，乃乘载在气上，不觉动了静，静了又动。”答：“然。”又问：“‘动静无端，阴阳无始’，那个动，又从上面静生下来；上面静，又是上面动生来。如今姑且把这说起。”答：“然。”又问：“‘以质而语其生之序’，不是相生吗？只是阳变而助阴，所以生水；阴合而阳盛，所以生火；木金各从其类，所以在左右。”答：“‘水阴根阳，火阳根阴。’错综而生其端，是‘天一生水，地二生火，天三生木，地四生金’；到得运行处，便水生木，木生火，火生土，土生金，金又生水，水又生木，循环相生。又如甲乙丙丁戊己庚辛壬癸，都是这个物事。”因此说：“这个太极，是个大底物事。‘四方上下曰“宇”，古往今来曰“宙”。’没有一个物像宇样大：四方去无极，上下去无极，是多少大？没有一个物像宙样长远：异古异今，往来不穷！自家心下须常认得这个意思。”问：“这是谁的话？”答：“这是古人的话。象山常要说这话，但他说便只是这个，又不用里面许多节拍，却只守得个空荡荡的。你更看横渠西铭，初看有许多节拍，却似狭；充其量，是什么样大！合下便有个乾健、坤顺意思。自家身己便如此，形体便是这个物事，性便是这个物事。‘同胞’是如此，‘吾与’是如此，主脑便是如此，‘尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼’，又是做工夫处。后面节节如此。‘于时保之，子之翼也。乐且不忧，纯乎孝者也。’其品节次第又如此。横渠这般说话，体用兼备，岂似他人只说一边！”问：“自其节目言之，便是‘各正性命’；充其量而言之，便是‘流行不息’。”答：“然。”又问：“圣人定之以中正仁义而主静。”答：“这是圣人‘修道之谓教’处。”因此说：“如今且须涵养。如今看道理未精进，便须在尊德性上用功；于德性上有不足处，便须在讲学上用功。二者须相趱逼，庶得互相振策出来。若能德性常尊，便恁地广大，便恁地光辉，于讲学上须更精密，见处须更分晓。若能常讲学，于本原上又须好。觉得年来朋友于讲学上却说较多，于尊德性上说较少，所以讲学处不甚明了。”贺孙

有人问太极。答：“太极只是个极好至善的道理。人人有一太极，物物有一太极。周子所谓太极，是天地人物万善至好的表德。”谦

太极不是另外为一物，即阴阳而在阴阳，即五行而在五行，即万物而在万物，只是一个理而已。因其极至，所以名叫太极。广

才说太极，便带着阴阳；才说性，便带着气。不带着阴阳与气，太极与性那里收附？然而要得分明，又不可不拆开说。宇

因此问：“太极图所谓‘太极’，莫便是性吗？”答：“然。这是理。”问：“此理在天地间，则为阴阳，而生五行以化生万物；在人，则为动静，而生五常以应万事。”答：“动则此理行，这是动中之太极；静则此理存，这是静中之太极。”洽

问：“先生说太极‘有是性则有阴阳五行’，此说性是如何？”答：“想是我旧说，近来思量又不然。这个‘性’字是禀于天者而言。若太极，只当说理，自是移易不得。易说‘一阴一阳之谓道’，继之者则称为‘善’，至于成之者才称为‘性’。这是说天所赋于人物，人物所受于天者。”宇

问：“‘即阴阳而指其本体，不杂于阴阳而言之’，是在道有定位处指之。”答：“然。‘一阴一阳之谓道’，也是这个意思。”可学

自太极至万物化生，只是一个道理包括，不是先有这个而后有那个。但统是一个大源，由体而达用，从微而至著罢了。端蒙

我常说：“太极是个藏头的，动时属阳，未动时又属阴了。”方子

太极自是涵动静之理，却不可以动静分体用。因为静就是太极的体，动就是太极的用。譬如扇子，只是一个扇子，动摇便是用，放下便是体。才放下时，便只是这一个道理；及摇动时，也只是这一个道理。

梁文叔说：“太极兼动静而言。”答：“不是兼动静，太极有动静。喜怒哀乐未发，也有个太极；喜怒哀乐已发，也有个太极。只是一个太极，流行于已发之际，敛藏于未发之时。”

问：“‘太极动而生阳，静而生阴’，见得理先而气后。”答：“虽然如此，然而也不须如此理会，二者有则皆有。”问：“未有一物之时如何？”答：“是有天下公共之理，未有一物所具之理。”德明

问：“太极有动静，是静先动后吗？”答：“一动一静，循环无端。无静不成动，无动不成静。譬如鼻息，无时不嘘，无时不吸；嘘尽则生吸，吸尽则生嘘，理自如此。”德明

问：“太极动然后生阳，则是以动为主？”答：“才动便生阳，不是动了而后生。这个只得且从动上说去，其实此之所以动，又生于静；上面之静，又生于动。此理只循环生去，‘动静无端，阴阳无始’。”贺孙

“太极动而生阳，静而生阴”，不是动后方生阳，因为才动便属阳，静便属阴。“动而生阳”，其初本是静，静之上又须动。所谓“动静无端”，如今且自“动而生阳”处看去。时举

“太极动而生阳，静而生阴。”不是动而后有阳，静而后有阴，截然为两段，先有这个而后有那个。只是太极的动便是阳，静便是阴。当它动时，则不见静；当它静时，则不见动。然而“动而生阳”，也只是且从此说起。阳动以上，更有在。程子所谓“动静无端，阴阳无始”，于此可见。端蒙

国秀说太极。答：“你今夜说得却像，只是说太极是一个物事，不得。说太极中便有阴阳，也不得。他只说‘太极动而生阳，动极而静，静而生阴’。你说未动以前如何？”答：“只是理。”答：“固然是理，只是不应当对动而言。未动即是静，未静又即是动，未动又即是静。伊川说：‘动静无端，阴阳无始，惟知道者识之。’动极复静，静极复动，还应当把那个做劈初头始得？如今说‘太极动而生阳’，是且推眼前即今个动斩截便说起。其实那动以前又是静，静以前又是动。如今日一昼过了，便是夜，夜过了，又只是明日昼。即今昼以前又有夜了，昨夜以前又有昼了。即今要说时日起，也只且把今日建子说起，其实这个子以前岂是无了？”贺孙

问：“‘太极动而生阳’，是有这个动的理，便能动而生阳吗？”答：“有这个动的理，便能动而生阳；有这个静的理，便能静而生阴。既动，则理又在动之中；既静，则理又在静之中。”问：“动静是气，有这个理为气的主，气便能如此吗？”答：“是的。既有理，便有气；既有气，则理又在乎气之中。周子说：‘五殊二实，二本则一。一实万分，万一各正，大小有定。’自下推上去，五行只是二气，二气又只是一理。自上推下来，只是这一个理，万物分之以为体，万物之中又各具一理。所谓‘乾道变化，各正性命’，然总又只是一个理。此理处处皆浑沦，如一粒粟生为苗，苗便生花，花便结实，又成粟，还复本形。一穗有百粒，每粒个个完全；又将这百粒去种，又各成百粒。生生只管不已，初间只是这一粒分去。物物各有理，总只是一个理。”问：“鸢飞鱼跃，都是理的流行发见处吗？”答：“固然。然而此段更须将前后文通看。”淳

有人问太极。答：“未发便是理，已发便是情。如动而生阳，便是情。”

问：“‘太极动而生阳’，是阳先动。如今解释为‘必体立而用得以行’，如何？”答：“体自然先有。下面说‘静而生阴’，只是说相生无穷罢了。”可学

“太极动而生阳，阳变阴合”，自有先后。且以人的出生来看，先有阳，后有阴。阳在内而阴包在外，所以心知思虑在内，是阳的作为；形体，是阴的作为。

太极，如屋有极，天有极，到这里更没去处，是理的极至。阳动阴静，不是太极动静，只是理有动静。理不可见，因阴阳而后知。理搭在阴阳上，如人跨马相似。才生五行，便被气质拘定，各为一物，也各有一性，而太极无不在。统言阴阳，只是两端，而阴中自分阴阳，阳中也有阴阳。“乾道成男，坤道成女。”男虽属阳，而不可说它无阴；女虽属阴，也不可说它无阳。人身气属阳，而气有阴阳；血属阴，而血有阴阳。至于五行，“天一生水”，阳生阴；而壬癸属水，壬是阳，癸是阴。“地二生火”，阴生阳；而丙丁属火，丙是阳，丁是阴。通书圣学章，“一”便是太极，“静虚动直”便是阴阳，“明通公溥”，便是五行。大抵周子的书才说起，便都贯穿太极许多道理。谟

“‘动而生阳’，元未有物，且是如此动荡，所谓‘化育流行’。‘静而生阴’，阴主凝，然后万物‘各正性命’。”问：“‘继之者善’之时，此所谓‘性善’，至‘成之者性’，然后气质各异，才说得善恶？”答：“既称为性，则终究未可分善恶。”德明

问：“动静，是太极动静？是阴阳动静？”答：“是理动静。”问：“如此，则太极有模样？”答：“无。”问：“南轩说‘太极之体至静’，如何？”答：“不是。”问：“又说‘所谓至静者，贯乎已发未发而言’，如何？”答：“如此，则却成一个不正当尖斜太极！”可学

郑仲履说：“吴仲方怀疑太极说‘动极而静，静极复动’的说法，大意是说动则俱动，静则俱静。”答：“他都是胡说。”仲履说：“太极便是人心的至理。”答：“事事物物都有个极，是道理的极至。”蒋元进说：“如君的仁，臣的敬，便是极。”答：“这是一事一物的极。总天地万物的理，便是太极。太极本无此名，只是个表德。”盖卿

问：“阴阳动静以大体言，则春夏是动，属阳；秋冬是静，属阴。就一日言之，昼阳而动，夜阴而静。就一时一刻言之，无时而不动静，无时而无阴阳。”答：“阴阳无处无之，横看竖看皆可见。横看则左阳而右阴；竖看则上阳而下阴；仰手则为阳，覆手则为阴；向明处为阳，背明处为阴。正蒙说：‘阴阳之气，循环迭至，聚散相荡，升降相求，絪缊相揉，相兼相制，欲一之不能。’大概是说这个。”德明

太极未动之前便是阴，阴静之中，自有阳动的根；阳动之中，又有阴静的根。动之所以必静，是根于阴的缘故；静之所以必动，是根于阳的缘故。

问：“必须到‘互为其根’，才分阴阳。”答：“从动静便分。”问：“‘分阴分阳’，是带上句？”答：“然。”可学

问：“自太极一动而为阴阳，以至于为五行，为万物，无有不善。在人则才动便差，是如何？”答：“造化也有差处，如冬热夏寒，所生人物有厚薄，有善恶；不知从甚处差将来，便没理会了。”又问：“只有人才动便有差，所以圣人主静以立人极吗？”答：“然。”广

问“动静者，所乘之机”。答：“理搭于气而行。”可学

问“动静者，所乘之机”。答：“太极是理，动静是气。气行则理也行，二者常相依而未尝相离。太极犹人，动静犹马；马所以载人，人所以乘马。马之一出一入，人也与之一出一入。因为一动一静，而太极的妙未尝不在其中。这就是所谓‘所乘之机’，无极、二五所以‘妙合而凝’。”铢

周贵卿问“动静者，所乘之机”。答：“机，是关捩子。踏着动的机，便挑拨得那静的；踏着静的机，便挑拨得那动的。”义刚

“动静者，所乘之机。”机，说的是气机。

“动静无端，阴阳无始。”如今以太极观之，虽说“动而生阳”，毕竟未动之前须静，静之前又须是动。推而上之，从哪里见其端与始！道夫

“动静无端，阴阳无始。”说道有，有“无”在前；说道无，有“有”在前，是循环物事。敬仲

阴阳本无始，但以阳动阴静相对而言，则阳为先，阴为后；阳为始，阴为终。犹如一岁以正月为更端，其实姑且始于此处罢了。岁首以前，不是截然别为一段事，则是其循环错综，不可以先后始终言，也可见了。端蒙

问“动静无端，阴阳无始”。答：“这不可说道有个始。它那有始之前，毕竟是个什么？它自是做一番天地了，坏了后，又恁地做起来，那个有什么穷尽？我自五六岁，便烦恼道：‘天地四边之外，是什么物事？’见人说四方无边，我思量也须有个尽处。如这壁相似，壁后也须有什么物事。其时思量得几乎成病。到如今也不知那壁后是何物。”有人举天地相依之说：“只是气。”答：“也是古如此说了。素问中说：‘黄帝曰：“地有凭乎？”岐伯曰：“火气乘之。”’是说那气浮得那地起来。这也说得好。”

“阳变阴合”，初生水火。水火是气，流动闪烁，其体尚虚，其成形还未定。次生木金，则确然有定形了。水火初是自生，木金则资于土。五金之类，都从土中旋生出来。德明

厚之问：“‘阳变阴合’，如何是合？”答：“阳行而阴随之。”可学

问：“太极图两仪中有地，五行中又有土，如何分别？”答：“地言其大概，土是地的形质。”

㬊问太极、两仪、五行。答：“两仪即阴阳，阴阳是气，五行是质。‘立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚’，也是质。又如人，魂是气，体魄是质。”㬊说：“‘太极生两仪，两仪生四象’，这如母生子，子在母外的意思。若两仪五行，却是子在母内。”答：“是如此。阴阳、五行、万物各有一太极。”又说：“‘太极动而生阳’，只是如一个长物，不免就中间截断说起。其实动之前未尝无静，静之前又未尝无动。如‘继之者善也’，也是就此说起。譬如俗语说‘自今日为头，已前更不受理’的意思。”盖卿

太极、阴阳、五行，只将元亨利贞看很好。太极是元亨利贞都在上面；阴阳是利贞是阴，元亨是阳；五行是元是木，亨是火，利是金，贞是水。端蒙

（图）

有人问太极图之说。答：“以人身言之：呼吸之气便是阴阳，躯体血肉便是五行，其性便是理。”又说：“其气便是春夏秋冬，其物便是金木水火土，其理便是仁义礼智信。”又说：“气自是气，质自是质，不可滚说。”义刚

问：“‘五行之生，各一其性’，理相同吗？”答：“同而气质异。”问：“既说气质异，则理不相通。”答：“固然。仁作义不得，义作仁不得。”可学

有人问图解说：“五行之生，随其气质而所禀不同，所谓‘各一其性’。”答：“气质是阴阳五行所为，性则太极之全体。但论气质之性，则此全体在气质之中罢了，不是另外有一性。”铢

有人问：“太极图五行之中又各有五行，如何？”答：“推去也有，只是他图未说到这处，然而他图也只得到这处住了。”义刚

我许多说话，是太极中说已尽。太极便是性，动静阴阳是心，金木水火土是仁义礼智信，化生万物是万事。又说：“‘无极之真，二五之精，妙合而凝’，这几句很妙，是气与理合而成性。”

“无极二五，妙合而凝。”凝只是此气结聚，自然生物。若不如此结聚，也无由造化得万物出来？无极是理，二五是气。无极之理便是性。性为之主，而二气、五行经纬错综于其间。得其气的精英者为人，得其渣滓者为物。生气流行，一滚而出，初不道付其全气与人，减下一等与物，但禀受随其所得。物固然昏塞了，而昏塞之中，也有轻重的。昏塞尤甚的，于气的渣滓中又复禀得渣滓之甚者罢了。谟

问：“‘无极而太极’，先生谓此五字添减一字不得。而周子说‘无极之真’，却又不言太极？”答：“‘无极之真’，已该得太极在其中。‘真’字便是太极。”又问：“‘太极动而生阳，静而生阴，静极复动’，则动复生阳，静复生阴。不知分阴阳以立两仪，在静极复动之前；还是在后？”答：“‘动而生阳，静而生阴’，则阴阳分而两仪立了。静极复动以后，所以明混辟不穷的妙处。”子蒙

有人问：“《太极图》下面的两个圈，固然是‘乾道成男，坤道成女’，这是各自有一个太极吗？”答：“‘乾道成男，坤道成女’，然后才开始万物化生。”“《易》中却说：‘有天地然后有万物，有万物然后有男女’，这是怎么回事？”答：“《太极图》所说的，是生物之初，阴阳的精气自行凝结成两个，后来才渐渐生去。万物都是这样。如牛羊草木，都有雌雄，一个是阳，一个是阴。万物有生之初，也各自有两个。所以说‘二五之精，妙合而凝’。阴阳二气更没有停息。如金木水火土，是五行分开了，又三个属阳，两个属阴，然而各自又有一阴一阳。如甲便是木的阳，乙便是木的阴；丙便是火的阳，丁便是火的阴。只是这个阴阳，更没有休息。形质属阴，其气属阳。金银坑有金矿银矿，便是阴，其光气为阳。”贺孙

天地之初，如何找一个人种？自然是气蒸结成了两个人后，才生出许多万物。所以先说‘乾道成男，坤道成女’，然后才说‘化生万物’。当初如果没有那两个人，如今如何有这么多人？那两个人便如现在人身上的虱子，是自然变化出来的。《楞严经》后面说，大劫之后，世上人都死了，不再有人类，却生出一种禾谷，长一尺多，天上有仙人下来吃，见好后就只管来吃，吃得身体沉重，于是上不去了，世间才又有人种。此说固然好笑，但我因此知道世间却是最初有一个人种如他所说的那样。

气化，是当初一个人没有种之后，自己生出来的。形生，却是有了这一个人后，才生生不穷的。义刚

问‘气化、形化’。答：“这是总言。物物自有雌雄，只是人不能察觉罢了。”

有人问：“‘万物各具一太极’，这是以理言？以气言？”答：“以理言？”铢

“形既生矣”，形体，是阴的作为；“神发知矣”，神知，是阳的作为。因为阴主翕，凡是敛聚成就的，是阴的作为；阳主辟，凡是发畅挥散的，是阳的作为。端蒙

问：“‘五行之生，各一其性。五性感動而善惡分。’这个‘性’字是兼气禀说的吗？”答：“性离不开气禀。有气禀，性才存在里面；无气禀，性便无所寄托了。禀得气清的，性便在清气之中，这清气不隔蔽那善；禀得气浊的，性在浊气之中，被浊气所蔽。‘五行之生，各一其性’，这又随物各自具备了。”淳

问“五性感動而善惡分”。答：“天地之性，是理。才到有阴阳五行处，便有气质之性，于此便有昏明厚薄的差别。‘得其秀而最灵’，乃是气质以后的事。”去伪

问：“如何谓之性？”答：“天命之谓性。”又问：“天所命的，究竟是什么？”答：“仁义礼智信。”又问：“《太极图》为何列五者于阴阳之下？”答：“五常是理，阴阳是气。有理而无气，则理无所立；有气而后理才有所立，所以五行次阴阳。”又问：“如此，则有七？”答：“义智属阴，仁礼属阳。”

问：“‘聖人定之以中正仁義’，为何不说仁义中正？”答：“这也是暂且这样说。当初我看时，也疑此。只是要去强说，又说不得。后来仔细看，才知道中正即是礼智，无可疑。”时举

“中正仁義而已矣”，是说生的次序，以配水火木金。又说：“‘仁義中正而已矣’，以圣人之心来说，犹如孟子说‘仁義禮智’。”

问：“《太极图》为何不说‘礼智’，而说‘中正’？莫非此图本为发明易道，所以只说‘中正’，是否？”答：“也不知是如何，但‘中正’二字较有力。”闳祖

问：“周子不说‘礼智’，而说‘中正’，如何？”答：“礼智说得还宽，中正则切而实了。且谓之礼，尚或有不中节处。若谓之中，则无过不及，无非礼之礼，乃是节文恰好处。谓之智，尚或有正不正，若谓之正，则是非端的分明，乃是智的实。”铢

问：“中正即礼智，何以不直言‘礼智’，而说‘中正’？”答：“‘礼智’字不似‘中正’字，却实。且中者，礼之极；正者，智之体，正是智亲切处。伊川解‘贞’字，说‘正而固’。一个‘正’字未尽，必兼‘固’字。所谓‘智之实，知斯二者弗去是也’。智是端的真知，这样便是正。弗去，便是固。所以‘正’字较亲切。”淳

圣人立人极，不说仁义礼智，却说仁义中正，中正尤其亲切。中是礼的得宜处，正是智的正当处。自气化一节以下，又节节应前面图说。仁义中正，应五行。大抵天地生物，先其轻清以及重浊。“天一生水，地二生火”，二物在五行中最轻清；金木又重于水火，土又重于金木。如论律吕，则又重浊为先，宫最重浊，商次之，角次之，徵又次之，羽最后。谟

问：“‘中即礼，正即智。’正如何是智？”答：“于四德属贞，智要正。”可学

知是非之正为智，所以《通书》以正为智。节

问：“智与正何以相契？”答：“只是真见得是非，便是正；不正便不叫做智了。”问：“只是真见得是，真见得非。若以是为非，以非为是，便不是正吗？”答：“是。”

问：“周子说仁义中正也说得很大，现在却自偏言，只是属于阳动阴静。”答：“不可如此看，反复皆可。”问：“‘仁为用，义为体。’若以体统论之，仁却是体，义却是用？”答：“是仁为体，义为用。大抵仁义中又各自有体用。”可学

“中正仁義”一节，仁义自分体用，是一般说法；仁义中正分体用，又是一般说法。偏言专言的，只说仁，便是体；才说义，便是就仁中分出一个道理。如人家有兄弟，只说户头上，言兄就够了；才说弟，便更另有一人。仁义中正只属五行，为其配元亨利贞。元是亨之始，亨是元之尽；利是贞之始，贞是利之尽。所以说：“元亨，诚之通；利贞，诚之复。”谟

“‘聖人定之以中正仁義’，‘正’字、‘義’字却是体，‘中’、‘仁’却是发用处。”问：“义是如何？”答：“义有个断制一定的体。”又问：“仁却恐是体？”答：“随这事上说在这里，仁却是发用。只是一个仁，都说得了。”㽦

问：“‘處之也正，裁之也義。’‘处’与‘裁’字，二义颇相近。”答：“然。处，是居之；裁，是就此事上裁度。”又说：“‘处’字作‘居’字，即分晓。”必大

问“聖人定之以中正仁義”。答：“本无先后。此四字配金木水火而言，中有礼的道理，正有智的道理。如乾之元亨利贞，元即仁，亨即中，利即义，贞即正，皆是此理。至于主静，是以正与义为体，中与仁为用。圣人只是主静，自有动的道理。譬如人说话，也须是先沉默，然后可以说话。盖沉默中便有个言语的意思。”去伪

问：“‘聖人定之以中正仁義而主靜’，何也？”答：“中正仁义分属动静，而圣人则主于静。盖正所以能中，义所以能仁。‘克己復禮’，义也，义故能仁。《易》言‘利貞者，性情也’。元亨是发用处，必至于利贞，乃见乾的实体。万物到秋冬收敛成实，方见得其本质，所以说‘性情’。这也是主静之说。”铢

“聖人定之以中正仁義”，此四物常在这里流转，然常靠着个静做主。若无夜，则做得昼不分晓；若无冬，则做得春夏不長茂。如人终日应接，却归来这里空处少歇，便精神较健。如生物而无冬，只管一向生去，元气也会竭了。中仁是动，正义是静。《通书》都是这样说，如说‘禮先而樂後’。义刚

周贵卿说“定之以仁義中正而主靜”。先生说：“如那克制处，便是义。非礼勿视听言动，那禁止处便是义。”有人说：“正义方能静，说正义便是静，却不对。”答：“如何这样乱说！现在且粗略解释，则分外有精神。且如四时有秋冬收敛，则春夏方能生长。若长长是春夏，只管生长将去，却有甚了期，便有许多元气！所以‘復，其見天地之心乎！’这便是静后见得动这样好。这‘中正’，只是将来替了那‘礼智’字，皆不离这四般，但是主静。”义刚

问：“‘中正仁義而主靜。’中仁是动，正义是静。如先生解曰：‘非此心無欲而靜，則何以酬酢事物之變而一天下之動哉？’现在于此心寂然无欲而静处想见所以正义者，何以见？”答：“只理的定体便是。”又说：“只是那一个定理在此中，截然不相侵犯。虽然，就其中又各有动静：如恻隐是动，仁便是静；羞恶是动，义便是静。”

问“聖人定之以中正仁義而主靜”。答：“中正仁义皆谓发用处。正者，中的质；义者，仁的断。中则无过不及，随时以取中；正则当然的定理。仁则是恻隐慈爱之处，义是裁制断决之事。主静者，主正与义。正义便是利贞，中是亨，仁是元。”

问：“太极‘主静’之说，是先静后动吗？”答：“‘動靜無端，陰陽無始。’虽是合下静，静而后动，若细推时，未静时须先动来，所谓‘如環無端，互為其根’。谓如在人，人的动作及其成就，却只在静。便如浑沦未判之前，也须曾明盛一番来。只是这道理层层流转，不可穷诘，《太极图》中尽之。动极生静，也不是又另有一个静来继此动；但动极则自然静，静极则自然动。推而上之，没理会处。”㽦

主静，看“夜氣”一章可见。德明

问：“又说‘無欲故靜’，何也？”答：“欲动情胜，则不能静。”德

濂溪说“主静”，“静”字只好作“敬”字看，故又说“無欲故靜”。若以为虚静，则恐入释老去。

“聖人定之以中正仁義而主靜”，正是要人静定其心，自作主宰。程子又恐只管静去，遂与事物不相交涉，却说个“敬”，说：“敬則自虛靜。”须是这样做工夫。德明

问：“‘聖人定之以中正仁義而主靜’，是圣人自定？是定天下之人？”答：“此承上章‘惟人也得其秀而最靈’言之，形生神发，五性感動而善惡分，故‘定之以中正仁義而主靜’，以立人极。”又问：“这恐怕不是中人以下所可承当？”答：“二程教学者，所以只说一个‘敬’字，正是想无论智愚贤不肖都能得力。”过了很久，又说：“这一服药，人人皆可服，服了便有效，只是自己不肯服罢了。”子寰

问：“周先生说静，与程先生说敬，义则同，而其意似有异？”答：“程子是怕人理会不得他‘静’字意，便似坐禅入定。周子之说只是‘無欲故靜’，其意大抵以静为主，如‘禮先而樂後’。”贺孙

《太极图》首尾相因，脉络贯通。首先说阴阳变化的根源，其后即以人所禀受来说明。自‘唯人也得其秀而最靈’，所谓最灵，纯粹至善之性，这就是所谓的太极。‘形生神發’，则是阳动阴静的作用。‘五性感動’，则是‘陽變陰合而生水火木金土’的性。‘善惡分’，则是‘成男成女’的象。‘萬事出’，则是万物化生的意思。至‘聖人定之以中正仁義而主靜，立人極焉’，则又有以得乎太极的全体，而与天地混合而无间了。所以下面又说天地、日月、四时、鬼神四者，无不合。端蒙

太极首先说性命的根源，用力处却在修吉、悖凶，其本则主于静。端蒙

林问：“太极：‘原始反終，故知死生之說。’南轩解与先生解不同，如何？”答：“南轩说不然，恐其偶思未到。周子《太极》之书如《易》六十四卦，一一有定理，毫发不差。自首至尾，只不出阴阳二端而已。始处是生生之初，终处是已定之理。始有处说生，已定处说死，死则不再变动了。”因举张乖崖说：“断公事，以为未判底事皆属阳，已判之事皆属阴，以为不可改变。《通书》无非发明此二端之理。”宇

问：“《太极图》自一而二，自二而五，即推至于万物。《易》则自一而二，自二而四，自四而八，自八而十六，自十六而三十二，自三十二而六十四，然后万物之理备。《西铭》则止言阴阳，《洪范》则止言五行，或略或详皆不同，何也？”答：“理一也，人所见有详略罢了，然道理也未始不相值。”闳祖

有人问太极西铭。答：“自孟子以后，才见有这两篇文章。”

问：“先生谓程子不以《太极图》授门人，盖以未有能受之者。然而孔门也未曾以此语颜曾，是如何？”答：“焉知其不曾说。”问：“观颜曾做工夫处，只是切己做将去。”答：“此亦何尝不切己？皆非在外，乃我所固有。”问：“然此恐徒长人亿度料想之见。”答：“理会不得的固然如此。若理会得的，莫非在我，便可受用，何亿度之有！”广

濂溪著《太极图》，我若不分出许多节次来，如何看得？未知后人果能这样仔细去看否。人杰

有人求先生拣《近思录》。先生披数板，说：“也拣不得。”过了很久，才说：“‘無極而太極’，不是说有个物事光辉辉地在那里。只是说这里当初皆无一物，只有此理而已。既有此理，便有此气；既有此气，便分阴阳，以此生许多物事。惟其理有许多，故物也有许多。以小而言之，则无非是天地之事；以大而言之，则君臣父子夫妇朋友，无非是天地之事。只是这一个道理，所以‘君子修之吉，小人悖之凶’。而今看他说这物事，这机关一下拨转后，卒乍拦他不住。圣人所以‘一日二日萬幾，兢兢業業’，‘如臨深淵，如履薄冰’，只是大化这样流行，随得是，便好；随得不是，便喝他不住。‘存心養性，所以事天也；夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。’所以昨日说《西铭》都相穿透。所以《太极图说》，‘五行一陰陽也，陰陽一太極也’，二气交感，所以化生万物，这便是‘天地之塞吾其體，天地之帥吾其性’。只是说得有详略，有急缓，只是这一个物事。所以万物到秋冬时，各自收敛闭藏，忽然一下春来，各自发越条畅。这只是一气，一个消，一个息。只如人相似，方其默时，便是静；及其语时，便是动。那个满山青黄碧绿，无非是这太极。所以‘仁者見之謂之仁，智者見之謂之智，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣’，皆是那‘一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也’。所以周先生《太极》、《通书》只是滚这许多句。‘繼之者善’是动处，‘成之者性’是静处。‘繼之者善’是流行出来，‘成之者性’则各自成个物事。‘繼善’便是‘元亨’，‘成性’便是‘利貞’。及至‘成之者性’，各自成个物事，恰似造化都无可做了；及至春来，又流行出来，又是‘繼之者善’。譬如禾谷一般，到秋敛冬藏，千条万穗，自各成一个物事了；及至春，又各自发生出。以至人物，以至禽兽，皆是如此。且如人，方其在胞胎中，受父母之气，则是‘繼之者善’；及其生出，又自成一个物事，‘成之者性也’。既成其性，又自继善，只是这一个物事，今年一年生了，明年又生出一副当物事来，又‘繼之者善’，又‘成之者性’，只是这一个物事滚将去。所以‘仁者見之謂之仁’，只是见那发生处；‘智者見之謂之智’，只是见那成性处。到得‘百姓日用而不知’，则不知这事物了。所以《易》只是个阴阳交错，千变万化。所以说：‘易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業。’圣人所以说出来时，只是使人不迷乎利害之途。”又说：“《近思录》第二段说‘誠無為，幾善惡’。‘誠無為’，只是自然有实理这样，不是人做的，都不犯手势，只是自然一个道理这样。‘幾善惡’，则是善里面便有五性，所以为圣，所以为贤，只是这个。”又说：“下面说天下大本，天下达道。未发时便是静，已发时便是动。方其未发，便有一个体在那里了；及其已发，便有许多用出来。少间一起一倒，无有穷尽。若静而不失其体，便是‘天下之大本’；动而不失其用，便是‘天下之達道’。然静而失其体，则‘天下之大本’便错了；动而失其用，则‘天下之達道’便乖了。说来说去，只是这一个道理。”

当时紫芝也曾见尹和靖来，曾注《太极图》。不知何故，他当时所传图本，第一个圈子内误有一点。紫芝于是从此起意，说太极之妙皆在此一点。也有《通书解》，无数凡百说话。扬

通书

周子留下《太极图》，若无《通书》，却教人如何晓得？所以《太极图》得《通书》而始明。大雅

《通书》一部，皆是解《太极说》。这道理，自一而二，二而五。如‘誠無為，幾善惡，德’以下，便配着太极阴阳五行，须是仔细看。㽦

直卿说：“《通书》便可上接《语》《孟》。”答：“此《语》《孟》较分晓精深，结构得密。《语》《孟》说得较阔。”方子

《通书》觉得细密分明，《论》《孟》又阔。高

诚上

问“誠者聖人之本。”答：“此言本领的‘本’。圣人所以圣，诚而已。”铢

“誠者聖人之本”，言太极。“‘大哉乾元！萬物資始’，誠之源”，言阴阳五行。“‘乾道變化，各正性命’，誠斯立焉”，言气化。“純粹至善者”，通缴上文。“故曰‘一陰一陽之謂道’”，解“誠者聖人之本”。“繼之者善也”，解“大哉乾元”以下；“成之者性也”，解“乾道變化”以下。“元亨，誠之通”，言流行处；“利貞，誠之復”，言学者用力处。“大哉易也！性命之源”，又通缴上文。人杰

“‘大哉乾元！萬物資始’，誠之源也。”此统言一个流行本源。“乾道變化，各正性命”，诚的流行出来，各自有个安顿处。如为人也是这个诚，为物也是这个诚，所以说“誠斯立焉”。譬如水，其出只一源，及其流出来千派万别，也只是这个水。端蒙

㬊问：“举‘一陰一陽之謂道’以下三句，是证上文吗？”答：“固然。‘一陰一陽之謂道’一句，通证‘誠之源’、‘大哉乾元’至‘誠斯立焉’二节。‘繼之者善’，又证‘誠之源’一节；‘成之者性’，证‘誠斯立焉’一节。”植

㬊问：“《诚上》篇举《易》‘一陰一陽之謂道’三句。”答：“‘繼、成’二字皆节那气的意思说。‘性、善’二字皆只说理。但‘繼之者善’方是天理流行处，‘成之者性’便是已成形，有分段了。”植

问：“‘一陰一陽之謂道’，是太极吗？”答：“阴阳只是阴阳，道是太极。程子说：‘所以一陰一陽者，道也。’”问：“《知言》说：‘有一則有三，自三而無窮矣。’又说：‘「一陰一陽之謂道」，謂太極也。陰陽剛柔顯極之幾，至善以微，孟子所謂「可欲」者也。’如何？”答：“《知言》只是说得一段文字好，皆不可晓。”问：“‘純粹至善者也’与‘繼之者善’同吗？”答：“是缴上三句，却与‘繼之者善’不同。‘繼之者善’属阳，‘成之者性’属阴。”问：“阳实阴虚。‘繼之者善’是天命流行，‘成之者性’是在人物。疑人物是实。”答：“阳实阴虚，又不可执。只是阳便实，阴便虚，各随地步上说。如扬子说：‘於仁也柔，於義也剛。’今周子却以仁为阳，义为阴。要知道二者说得都是。且如造化周流，未著形质，便是形而上者，属阳；才丽于形质，为人物，为金木水火土，便转动不得，便是形而下者，属阴。若是阳时，自有多少流行变动在。及至成物，一成而不返。谓如人的初生属阳，只管有长；及至长成，便只有衰，此气逐渐衰减，至于衰尽，则死了。周子所谓‘原始反終’，只在衰尽处，可见反终之理。”又说：“曾见张乖崖说：‘未押字時屬陽，已押字屬陰。’此语疑有得于希夷，未可知。”㽦

问：“濂溪论性，自气禀言，却是上面已说‘太極’、‘誠’，不妨。如孔子说‘性相近，習相遠’，不成是不识！如荀扬便不可。”答：“然。他已说‘純粹至善’。”可学

“繼之者善也”，周子是說生生之善。程子说作天性之善，用处各自不同。若以此观彼，必有窒碍。人杰

“元亨”，“繼之者善也”，阳；“利貞”，“成之者性也”，阴。节

问：“‘繼之者善也，成之者性也’，窃谓妙合之始，便是继。‘乾道成男，坤道成女’，便是成。”答：“动而生阳之时，便有继的意思；及至静而生阴，方是成。如六十四卦的次序，至复而继。”德明

问：“阳动是元亨，阴静是利贞。但五行在阴阳之下，人物又在五行之下，如何说‘繼善成性’？”答：“阴阳流于五行之中而出，五行无非阴阳。”可学

问：“阴阳气也，何以谓形而下者？”答：“既曰气，便是有个物事，此谓形而下者。”又问：“‘繼之者善，成之者性’，何以分继善、成性为四截？”答：“继成属气，善性属理。性已兼理气，善则专指理。”又说：“理受于太极，气受于二气、五行。”植

问：“‘元亨誠之通，利貞誠之復。’元亨是春夏，利贞是秋冬。秋冬生气既散，何以谓之收敛？”答：“其气已散，收敛者乃是其理。”问：“冬间地下气暖，便也是气收敛在内。”答：“上面气自散了，下面暖的乃是自生来，却不是已散之气复为生气。”时举

先生出示答张元德书，问“通、復”二字。先生谓：“‘誠之通’，是造化流行，未有成立之初，所谓‘繼之者善’；‘誠之復’，是万物已得此理，而皆有所归藏之时，所谓‘成之者性’。在人则‘感而遂通’者，‘誠之通’；‘寂然不動’者，‘誠之復’。”时举因问：“明道说：‘今人說性，只是說「繼之者善」。’是如何？”答：“明道此言，却只是就人说罢了。”时举

直卿问：“‘利貞誠之復’，如先生注下言，‘復’如伏藏。”先生说：“復只是回来，这个是周先生添此一句。孔子只说‘乾道變化，各正性命’。”又说：“这个物事流行到这里来，这里住着，却又从这里做起。”又说：“如母子相似。未生之时，母无气不能生其子，既生之后，子自是子，母自是母。”又说：“如树上开一花，结一子，未到利贞处，尚是运下面气去荫他；及他到利贞处，自不用养。”又问：“自一念之萌以至于事之得其所，是一事的元亨利贞？”先生回答说：“他又从这里做起，所谓‘生生之謂易’，也是这样。”又记说：“气行到这里住着，便立在这里。既立在这里，则又从这里做起。”

问：“‘元亨誠之通’，便是阳动；‘利貞誠之復’，便是阴静。注却说：‘此已是五行之性。’如何？”答：“五行便是阴阳，但此处已分作四。”可学

“利貞誠之復”，乃是回复的“复”，如人既去而回，在物归根复命者。“不遠而復”，乃是反复的“复”，反而归其元地头。诚复，就一物一草一木看得。复善，则如一物截然到上面穷了，却又反归到元地头。诚复，只是就去路寻得旧迹回来。

诚下

问诚是“五常之本”。答：“诚是通体地盘。”方子

“诚下”一章，言太极在人者。人杰

问：“‘誠，五常之本。’同此实理于其中，又分此五者之用？”答：“然。”可学

问：“‘果而確’，果者阳决，确者阴守？”答：“此只是一事，而首尾相应。果而不确，即无所守；确而不果，则无决。二者不可偏废，犹如阴阳不可相无。”铢

诚几德

《通书》“誠無為”章，说圣、贤、神三种人。

“誠無為。”诚，实理；无为，犹如“寂然不動”。实理该贯动静，而其本体则无为。“幾善惡。”“几者，動之微”，动则有为，而善恶形了。“誠無為”，则善而已。动而有为，则有善有恶。端蒙

光祖问“誠無為，幾善惡”。答：“诚是当然，合有这实理，所谓‘寂然不動’者。几，便是动了，或向善，或向恶。”贺孙

曾问“誠無為，幾善惡”。答：“诚是实理，无所作为，便是‘天命之謂性’，‘喜怒哀樂未發之謂中’。‘幾者，動之微。’微，动之初，是非善恶于此可见；一念之生，不是善，便是恶。孟子说：‘道二：仁與不仁而已矣。’是也。德者，有此五者而已。仁义礼智信者，德之体；‘曰愛’，‘曰宜’，‘曰理’，‘曰通’，‘曰守’者，德之用。”卓

濂溪说“誠無為，幾善惡”。才诚，便行其所无事，而几有善恶之分。于此时，宜当穷察识得是非。其初有毫忽之微，至于穷察之久，渐见充越之大，天然有个道理开裂在那里。此几微之决，善恶之分。若于此分明，则物格而知至，知至而意诚，意诚而心正身，修而家齐国治天下平，如激湍水，自己不得；如田单火牛，自止不住。宇

道夫说：“诚者，自然之实理，无须营为，及几之所动，则善恶著了。善之所诚，则为五常之德。圣人不假修为，安而全之；贤者则有克复之功。要之，圣贤虽有等降，然及其成功，则一而已。所以说：‘發微不可見，充周不可窮之謂神’。”答：“固然如此。但几是动之微，是欲动未动之间，便有善恶，便须就这里理会。若至于发著之甚，则也不济事了，更怎生理会？所以圣贤说‘戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞’。盖几微之际，大是要切！”又问：“以诚配太极，以善恶配阴阳，以五常配五行，此固然。但‘陽變陰合，而生水火木金土’，则五常必不可谓共出于善恶。此似只是说得善的一脚。”答：“《通书》从头是配合，但此处却不太似。如所谓‘剛善剛惡，柔善柔惡’，则确然是也。”道夫

问：“‘诚无为，几善恶’这一段，看它与《太极图》互为表里吗？”答：“是的。周子的书都是说这个道理。”又举“喜怒哀乐未发谓之中”一章，以及“心一也”一章。“程子承继周子一派，都是从太极中发明。”答：“是的。”问：“这些都是说这个道理如此，功夫应当在未发时涵养。”答：“未发时有功夫，已发时也用功夫。已发时如果不照管，也不行，也会出错。但未发已发，其功夫有一个先后，有一个轻重。”贺孙

“有人举季通的话：‘《通书》‘诚无为，几善恶’与《太极图》‘惟人也得其秀而最灵；形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分’，两种说法似乎相违背。既然说‘无为’了，怎么又却有善恶的几？恐怕是周子失照管的地方。’怎么样？”答：“当‘寂然不动’时，便是‘诚无为’；有感而动了，就有善恶。几是动的地方。大凡人性不能不动，只是要安放得对。在所动的地方安放得对时，便是‘德：爱曰仁，宜曰义’；安放得不对时，便一切都相反。人性哪有不动？但必须在其中分得天理人欲，才是。”祖道

人杰问：“季通说：‘“诚无为，几善恶。德：爱曰仁”一段，周子也有照管不到的地方。既然说‘诚无为’，那么下面就不可以便安上‘善、恶’字。’怎么样？”答：“正淳怎么看？”人杰说：“如果既诚而无为，那么恐怕没有恶。如果学者的心，其几怎么能没有恶？”答：“当它未感时，五性具备，哪有不好的？等到它应事，才有照顾不到的地方，这便是恶。古代的圣贤战战兢兢过了一生，正是说的这个。颜子‘有不善未尝不知’，也是如此。”因而说：“仲弓问‘焉知贤才而举之’，程子认为‘便见仲弓与圣人用心的小大。推此义，则一心可以兴邦，一心可以丧邦，只在公私之间。’且看仲弓的问，未见得是私意；但他的心浅狭欠缺的地方多，其流弊便有丧邦的道理。凡事稍有偏差，才有安放不着的地方，便是恶。”人杰

问：“如果是未发，便是都无事了，怎么更有几？‘二者之间，其几甚微’，莫不是指此心未发而言吗？”答：“说几时，便不是未发。几，正是那欲发未发时，应当来这里致谨，使自己自慊，不要让自己自欺。”又问：“莫不是说一毫不谨慎，那么所发就流于恶而不为善吗？”答：“只是说心之所发，要常常省察，不要让他自欺罢了。人心下自然是有两般，所以要谨慎。谨慎时便知道是自慊，是自欺，而不至于自欺。如果不谨慎，那么自慊也不知道，自欺也不知道。”义刚

有人把善恶当作男女之分，有人当作阴阳之事。凡是这两件相对说的，无非是阴阳之理。分阴阳而言，或者说善恶，或者说男女，看它如何用。所以善恶可以说阴阳，也可以说男女。谟

有人问：“有阴阳便有善恶。”答：“阴阳五行都是善。”又说：“阴阳之理都是善。”又说：“本来只有善，恶是后一截事。”又说：“竖起来看，都是善；横着看，后一截才有恶。”又说：“有善恶，理却都是善。”

“德：爱曰仁”到“守曰信”。德，是人得于身的。爱、宜、理、通、守，是德的用；仁、义、礼、智、信，是德的体。理，是说有条理；通，是说通达；守，是说确实。这三句就人身而言。诚，是性；几，是情；德，兼性情而言。

“性焉安焉之谓圣”，是就圣人性分上说。“发微不可见，充周不可穷之谓神”，是别人见他不可测度罢了。夔孙

问：“‘性者独得于天’，为什么说‘独得’？”答：“这是说圣人本来清明完具，没有亏失。这是圣人所独得的，这是对着‘复’字说的。复，是已失而返回初始，便与圣人独得处不同。‘安’字对着‘执’字说。执是执持，安是自然。大率周子的话，衡量轻重极其合宜。”因而问：“周子的学问，是自得于心？还是有所传授？”答：“也须有所传授。他是陆诜的女婿。温公《涑水记闻》记载陆诜的事，是个笃实长厚的人。”铢

“发微不可见，充周不可穷之谓神”，是说其发也微妙而不可见，其充也周遍而不可穷。“发”字、“充”字就人看。如“性焉、安焉”、“执焉、复焉”，都是人如此。“微不可见，周不可穷”，却是理如此。神只是圣的事，不是圣之外又有一个神，另是一个地位。端蒙

“发微不可见，充周不可穷之谓神。”神即圣人的德，妙而不可测的，不是圣人之上又有所说的神。发，是动；微，是幽；说它“不疾而速”。一念方萌，而至理已具，所以微而不可见。充，是广；周，是遍；说它“不行而至”。大概随其所寓，而理无不到，所以周而不可穷。这三句，就人所到的地位而言，即尽夫上三句的理而所到有浅深。端蒙

问：“《通书》说神的地方有五处，其义相同吗？”答：“应当随所在看。”说：“神，只是以妙言之吗？”答：“是。且说‘感而遂通者，神也’，横渠说：‘一故神，两在故不测。’”因而指造化说：“忽然在这里，又忽然在那里，便是神。”说：“在人言之，则如何？”答：“知觉便是神。触他的手则手知痛，触他的足则足知痛，便是神。‘神应故妙’。”

圣

“寂然不动”者，诚也。”又说：“‘大哉乾元！万物资始’，诚之源也。须如此，‘大哉乾元！万物资始’以上，更有‘寂然不动’。”端蒙

“几善恶”，是说众人的。“动而未形，有无之间也”，是说圣人毫厘发动处，此理无不见。“‘寂然不动’者诚也。”至于其微动处，即是几。几在诚神之间。端蒙

林问：“入德莫若以几，这是最要紧的吗？”答：“是的。”问：“《通书》说‘几’，如何是动静体用之间？”答：“似有而未有之时，在人识之罢了。”宇

几虽然已感，却是方感之初；通，则直到末梢都是通。如推其极，到“协和万邦，黎民于变时雍”，也只是通。几，却只在起头一些子。闳祖

“《通书》多说‘几’。《太极图》上却没有此意。”答：“‘五性感動’，动而未分的，便是。”

问：“‘诚精故明’，先生引‘清明在躬，志气如神’解释它，却是自明而诚。”答：“便是看得文字粗疏。周子说‘精’字最好。‘诚精’者，直是無些夾雜，如一塊銀，更無銅鉛，便是通透好銀。所以只当以清明解释它，‘志气如神’，即是‘至诚之道可以前知’的意思。”人杰因而说：“凡看文字，因为理会未透，所以有差。若长得一格，便又看得分明。”答：“便是说倒了。”人杰

安卿问：“‘神、诚、几’，学者应当从何处入？”答：“随处做功夫。诚是存主处，发用处是神，几是决择处。然而紧要处在几。”

慎动

问：“‘动而正曰道，用而和曰德’，却是自动用言。‘曰’，犹言合。如果看做道德题目，却难通。”答：“是的。自是人身上说。”可学

“动而正曰道”，说动而必正为道，否则非也。“用而和曰德”，德有熟而不吃力的意思。”人杰

师

问：“《通书》中四象，刚柔善恶，都是阴阳？”答：“是的。”可学

问“性者，刚柔善恶中而已。”答：“此性便是说气质之性。四者之中，去掉两件刚恶、柔恶，却又在刚柔二善中，择中而主焉。”

正淳问《通书》注“中”字处，引“允执厥中”。答：“此只是无过不及的‘中’。《书传》中所说的都是如此，只有‘喜怒哀乐未发之中’一处是以体言。到‘中庸’字也不是专言体，便有无过不及的意思。”㽦

问：“解释云：‘刚柔，即《易》的两仪，各加善恶，即《易》的四象。’怀疑‘善恶’二字是虚字，如《易》八卦的吉凶。现在以善恶配为四象，不知如何？”答：“再仔细读，不要就好疑。凡物都有两端。如此扇，便有面有背。自一人的心言之，则有善有恶在其中，便是两物。周子只说到五行住，其理也只需如此，自多说不得。包括万有，举归于这里。康节却推到八卦。太阳、太阴，少阳、少阴。太阳、太阴各有一阴一阳，少阳、少阴也有一阴一阳，是分为八卦。”问：“前辈以老阴、老阳为乾、坤，又分六子以为八卦，是否？”答：“六子之说不对。”宇

问：“《通书》解论周子止于四象，以为水火金木，如何？”答：“周子只推到五行。如邵康节不从一分為二，极推之至于十二万四千，纵横变动，无所不可？如汉儒将十二辟卦分十二月。康节推又别。”可学

幸

“人之生，不幸不闻过。大不幸无耻。”这两句只是一项事。知耻是由内心以生，闻过是得之于外。人须知耻，方能过而改，所以耻为重。僩

思

问：“‘无思，本也；思通，用也，无思而无不通为圣人。’不知圣人是有思呢？无思呢？”答：“无思而无不通是圣人，必思而后无不通是睿。”时举说：“圣人‘寂然不动’，是无思；才感便通，特应之罢了。”答：“圣人也不是块然由人拨弄后才动，如庄子说‘推而行，曳而止’之类。只是才思便通，不待大故地思索罢了。”时举因而说：“如此，则是无事时都无所思，事至时才能思而便通罢了。”时举

睿有思，有不通；圣无思，无不通。又说：“圣人时思便通，不是块然无思，拨着便转。那样时，圣人只是个瓠子！”

“几”，是事的端绪。有端绪才有讨头处，这方是用得思。植

“思”一章，“几”、“机”二字没有异义。举《易》一句的，只是断章取义以解上文。人杰

举《通书》，说：“通微，无不通。”举李先生的话：“梁惠王说好色，孟子便如此说；说好货，便如此说；说好勇，便如此说；皆有个道理，便说将去。这是尽心道理。”“当时不晓，今乃知是‘无不通’的道理。”方

志学

问：“‘圣希天。’如果论圣人，自然是与天相似了。莫非圣人未曾自以为圣，虽然已到圣处，而犹戒慎恐惧，未曾顷刻忘所法则吗？”答：“不消如此说。天自是天，人自是人，终究是如何得似天？自是用法天。‘明王奉若天道，建邦设都’，无非是法天者。大事大法天，小事小法天。”僩

窦问：“‘志伊尹之志，学颜子之学’，所谓志，便是志于行道吗？”答：“‘志伊尹之所志’，不是志于私。大抵古人的学，本是想要实行。‘伊尹耕于有莘之野，而乐尧舜之道’，凡是所以治国平天下的，无一不理会的。但方处畎亩之时，不敢说必于用罢了。及三聘幡然，便向如此做去，这是尧舜事业。看二典之书，尧舜所以卷舒作用，直如此熟。”因而说：“耿守向曾说：‘“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫！”这不是专为用舍行藏，凡是所谓治国平天下的具，惟夫子颜子有之，用之则抱持而往，不用则卷而怀之。’”答：“某不敢如此说。若如此说，即是孔颜胸次全无些洒落的气象，只是学得许多骨董，将去治天下。又如龟山说，伊尹乐尧舜之道，只是出作入息，饥食渴饮而已。即是伊尹在莘郊时，全无些能解，及至伐夏救民，逐旋叫唤起来，皆说得一边事。今世又有一般人，只道饱食暖衣无外慕，便如此涵养去，也不是，须是一一理会去。”

窦又问：“‘志伊尹之志’，乃是志于行。”答：“只是不志于私。今人仕宦只为禄，伊尹却‘禄之天下弗顾，系马千驷弗视也’。”又说：“虽志于行道，若自家所学原来未有本领，如何便能举而措之天下？又须有那地位。若身处贫贱，又如何行？然而也必自修身始，修身齐家，然后达诸天下。”又说：“这个道理，因为家家分得一分，不是一人所独得而专的。经世济物，古人有这个心。若只是我自会得，自卷而怀之，却是私。”德明

“‘志伊尹之所志，学颜子之所学。’志固然是要立得大，然而其中又自有先后缓急的次序，‘致广大而尽精微’。如果说未到伊尹田地做未得，不成块然吃饭，都不思量天下之事！如果是见州郡所行事有不可人意，或百姓遭酷虐，自家宁不恻然动心？如果是朝夕忧虑，以天下国家为念，又哪里教你恁地来？”有人说：“圣贤忧世的志，乐天的诚，大概有并行而不相悖的，如此方得。”答：“是的。便是怕人倒向一边去。今人若不块然不以天下为志，便又切切然理会不干己事。如世间一样学问，专理会典故世务，便是如此。‘古之欲明明德于天下者’，本来学，便是学此事。既然说‘欲明明德于天下’，不成只恁地空说！里面有多少功夫。”僩

问：“‘过则圣，及则贤。’如果过于颜子，则功夫又更绝细，这固然易见。不知过伊尹时如何说？”答：“只是更加些从容而已，过之，便似孔子。伊尹终是有担当的意思多。”僩

动静

“动而无静，静而无动者，物也。”这是说形而下的器。形而下的，则不能通，所以当它动时，则没有了那静；当它静时，则没有了那动。如水只是水，火只是火。就人言之，语则不默，默则不语；以物言之，飞则不植，植则不飞就是。“动而无动，静而无静”，不是不动不静，这是说形而上的理。理则神而莫测，当它动时，未尝不静，所以说：“无动”；当它静时，未尝不动，所以说“无静”。静中有动，动中有静，静而能动，动而能静，阳中有阴，阴中有阳，错综无穷就是。又说：“‘水阴根阳，火阳根阴。’水阴火阳，是物，形而下的；所以根阴根阳，是理，形而上的。”直卿说：“兼两意言之，方备。言理的动静，则静中有动，动中有静，其体也；静而能动，动而能静，其用也。言物的动静，则动者无静，静者无动，其体也；动者则不能静，静者则不能动，其用也。”端蒙

问“动而无动，静而无静”。答：“这是说‘动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动’。这自有神在其中，不属阴，不属阳，所以说‘阴阳不测之谓神’。且如昼动夜静，在昼间神不与之俱动，在夜间神不与之俱静。神又自是神，神却变得昼夜，昼夜却变不得神。神妙万物。如说‘水阴根阳，火阳根阴’，已是有形象底，是说粗底了。”又说：“静者为主，所以以蒙艮终云。”植

问：“‘动而无动，静而无静，神也’，这个理如何？”答：“譬如昼夜：昼固然是属动，然而动却来管那神不得；夜固然是属静，静也来管那神不得。因为神之为物，自是超然于形器之表，贯动静而言，其体常如是而已矣。”时举

“动、静”章所谓神，初不离乎物。如天地，是物。天的收敛，岂专乎动？地的发生，岂专乎静？这就是神。闳祖

问：“‘动而无静，静而无动，物也；静而无静，动而无动，神也。’所谓物，不知人在其中否。”答：“人在其中。”说：“所谓神，是天地造化吗？”答：“神，即此理也。”问：“物则拘于有形；人则动而有静，静而有动，如何却同万物而言？”答：“人固然是静中动，动中静，也谓之物。凡言物，指形器有定体而言，然而自有一个变通底在其中。须知器即道，道即器，莫离道而言器可也。凡物都有此理。且如这竹椅，固然是一器，到适用处，便有个道在其中。”又问神，答“神在天地中，所以妙万物的，如水为阴则根阳，火为阳则根阴”。先生说：“文字不可泛看，须是逐句逐段理会。此一段未透，又去看别段，便鹘突去，如何会透彻，如何会贯通。且如此段未说理会到十分，也且理会七分，看来看去，直至无道理得说，却又再换一段看。疏略之病，是今世学者的通病。不特今时如此，前辈看文字，大概有一览而尽的，也恐怕只是无究竟。”问：“经书须逐句理会。至于史书易晓，只看大纲，如何？”答：“较之经书不同，然而也自是草率不得。须当看人物是如何，治体是如何，国势是如何，都当仔细。”因而举上蔡看明道读史：“逐行看过，不差一字。”宇

至之问：“‘水阴根阳，火阳根阴’与‘五行阴阳，阴阳太极’为一截，‘四时运行，万物终始’与‘混兮辟分，其无穷兮’为一截。‘混兮’是‘利贞诚之复’，‘辟兮’是‘元亨诚之通’。注下‘自五而一，自五而万’之说，则是太极常在贞上，恐未稳。”先生大以为然。说：“便是犹有此等硬说处。”

“混兮辟兮”，混，说太极；辟，说为阴阳五行以后，所以末句说：“其无穷兮。”说既辟之后，为阴阳五行，为万物，无穷尽。人杰

乐一

《通书》论乐的意思，极可观，首尾有条理。只是淡与不淡，和与不和，前辈所见各异。邵康节须是二四六八，周子只是二四中添一上为五行。如刚柔添善恶，又添中于其间，是周子的说法。可学

问：“《通书》注说：‘而其制作之妙，真有以得乎声气之元。’不知而今尚可寻究否？”答：“今所争，只是黄钟一宫罢了。这里高则都高，这里低则都低，大概难得其中。”问：“胡安定的乐如何？”答：“也是一家。”榦

圣学

问：“伊川说：‘为士必志于圣人。’周子却说：‘一为要，一者，无欲也。’如何？”答：“如果注释古圣贤的书，恐怕认当时圣贤的意思不亲切，或有误处。此书是周子自著，不应有差。‘一者，无欲’，一便是无欲。今试看无欲之时，心岂不一？”又问：“比主一之敬如何？”答：“无欲之与敬，二字分明。要之，持敬颇似费力，不如无欲撇脱。人只为有欲，此心便千头万绪。此章的话，甚为紧切，学者不可不知。”

问：“一是纯一静虚，是此心如明鉴止水，无一毫私欲填于其中。所以其动也，无非从天理流出，无一毫私欲挠之。静虚是体，动直是用。”答：“也是如此。静虚易看，动直难看。静虚，只是伊川说：‘中有主则虚，虚则邪不能入’，是也。若物来夺之，则实；实则暗，暗则塞。动直，只是其动也更无所碍。若少有私欲，便碍便曲。要恁地做，又不要恁地做，便自有窒碍，便不是直。曲则私，私则狭。”端蒙

有人问：“圣可学乎。一为要”。“这个是分明的一，不是鹘突的一。”问：“如何是鹘突的一？”答：“须是理会得敬落着处。若只块然守一个‘敬’字，便不成个敬。这个也只是说个大概。明通，在己也；公溥，接物也。须是就静虚中涵养始得。明通，方能公溥。若便要公溥，定不解得。静虚、明通，‘精义入神’也；动直、公溥，‘利用安身’也。”又说：“一即所谓太极。静虚、明通，即图的阴静；动直、公溥，即图的阳动。”贺孙

问：“‘圣学’章，一者，是表里俱一，纯彻无二。少有纤毫私欲，便二矣。内一则静虚，外一则动直，而明通公溥，则又无时不一也。一者，此心浑然太极之体；无欲者，心体粹然无极之真；静虚者，体之未发，豁然绝无一物之累，阴之性也；动直者，用之流行，坦然由中道而出，阳之情也。明属火，通属木，公属金，溥属水。明通则静极而动，阴生阳也；公溥则动极而静，阳生阴也。而无欲者，又所以贯动静明通公溥而统于一，则终始表里一太极也。不审是否？”答：“只四象分得未是。此界两边说，明属静边，通属动边，公属动边，溥属静边。明是贞，属水；通是元，属木；公是亨，属火；溥是利，属金。只恁地循环去。明是万物收敛醒定在这里，通是万物初发达，公是万物齐盛，溥是秋来万物溥遍成遂，各自分去，所谓‘各正性命’。”说：“在人言之，则如何？”答：“明是晓得事物，通是透彻无窒碍，公是正无偏陂，溥是溥遍万事，便各有个理去。”直卿说：“通者明之极，溥者公之极。”答：“也是。如后所谓‘诚立明通’，意又别。彼处以‘明’字为重。立，如‘三十而立’。通，则‘不惑，知天命，耳顺’也。”淳

安卿问：“‘明通公溥’，于四象如何配？”答：“明者明于己，水也，正之义也；通则行无窒碍，木也，元之义也；公者，公于己，火也，亨之义也；溥则物各得其平之意，金也，利之义也。利，如‘乾道变化，各正性命’之意。明通者，静而动；公溥者，动而静。”砥

问：“履之记先生语，以明配水，通配木，公配火，溥配金。溥何以配金？”答：“溥如何配金！溥正是配水。此四者只是依春夏秋冬之序，相配将去：明配木，仁元。通配火，礼亨。公配金，义利。溥配水，想是他错记了。”僩

问：“‘明通公溥’于四象何所配？”答：“只是春夏秋冬模样。”说：“明是配冬否？”答：“似是就动处说。”说：“便似是元否？”答：“是。然而这处也是偶然相合，不是正恁地说。”又说：“也有恁地相似处。‘吉凶者，失得之象也；悔吝者，忧虞之象也。’悔便是悔恶向善意。如说‘震无咎者存乎悔’，非如‘迷复’字意。吝是未至于恶，只管吝，渐渐恶。‘刚柔者，昼夜之象也；变化者，进退之象也。’变是进，化是退，便与悔吝相似。且以一岁言之，自冬至至春分，是进到一半，所以谓之分；自春分至夏至，是进到极处，故谓之至。进之过，则退。至秋分是退到一半处；到冬至，也是退到极处。天下物事，都只有这两个。”问：“人只要全得未极以前底否？”答：“若以善恶配言，则圣人人到那善之极处，又自有一个道理，不到得‘履霜坚冰至’处。若以阴阳言，则他自是阴了又阳，阳了又阴，也只得顺他。《易》里才见阴生，便百种去裁抑他，固然是如此。若一向是阳，则万物何由得成？他自是恁地。国家气数盛衰也恁地。尧到七十载时，也自衰了，便所以求得一个舜，分付与他，又自重新转过。若一向做去，到死后也衰了。文武恁地，到成康也只得恁地持盈守成。到这处极了，所以昭王便一向衰扶不起。汉至宣帝以后，便一向衰。直至光武，又只得一二世，便一向扶不起，国统屡绝。”刘说：“光武便如康节所谓秋之春时节。”答：“是。”贺孙

理性命

彰，说道的显；微，说道的隐。“匪灵弗莹”，说彰与微，须灵乃能了然照见，无滞碍。这三句是说理。别一本“灵”作“虚”，义短。“刚善、刚恶，柔亦如之，中焉止矣。”这三句说性。“二气五行”以下都说命。实，是实理。人杰

“厥彰厥微”，只是说理有大小精粗，如人事中，自有难晓的道理。如君仁臣忠父慈子孝，此理甚显然。若阴阳性命鬼神往来，则不也微吗！端蒙

问“五殊二实”。答：“分而言之有五，总而言之只是阴阳。”节

郑问：“‘理性命’章何以下‘分’字？”答：“不是割成片去，只如月映万川相似。”淳

“万一各正，小大有定”，说万个是一个，一个是万个。因为体统是一太极，然而又一物各具一太极。所谓“万一各正”，犹言“各正性命”也。端蒙

㬊问“五殊二实”一段。先生说了，又说：“《中庸》‘如天之无不覆帱，地之无不持载’，只是一个大的包在中间；又有‘四时错行，日月代明’，自有细小去处。‘道并行而不相悖，万物并育而不相害。’并行并育，便是那天地覆载；不相悖不相害，便是那错行代明底。‘小德川流’是说小细底，‘大德敦化’是那大底。大底包小底，小底分大底。千五百年间，不知人如何读这个，都似不理会得这道理。”又说：“‘一实万分，万一各正’，便是‘理一分殊’处。”植

问：“‘理性命’章注说：‘自其本而之末，则一理之实，而万物分之以为体，故万物各有一太极。’如此，则是太极有分裂吗？”答：“本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极罢了。如月在天，只一而已；及散在江湖，则随处而见，不可说月已分也。”谟

颜子

问颜子“能化而齐”。答：“这与‘大而化之’的‘化’不同。只是说消化却富贵贫贱的念头，方能齐。齐，也是一的意思。”去伪

师友

杜斿问：“濂溪说道至贵的，不一而足。”答：“周先生是见世间愚辈为外物所摇动，如堕在火坑中，不忍见他，所以如此说不一。世人心不在壳子里，如发狂相似，只是自不觉。浙间只是权谲功利的渊薮。三二十年后，其风必炽，为害不小。某六七十岁，居此世不久，旦夕便死。只与诸君子在此同说，后来必验。”节

势

问“极重不可反，知其重而亟反之可也”。答：“是说天下的势，如秦至始皇强大，六国便不可敌。东汉之末，宦官权重，便不可除。绍兴初，只斩陈少阳，便成江左之势。重极，则反之也难；识其重之机而反之，则易。”人杰

文辞

“文所以载道”，一章的大意。“轮辕饰而人弗庸，徒饰也”，说有载道的文而人弗用。“况虚车乎？”这是不载道的文。自“笃其实”至“行而不远”，是轮辕饰而人用它的。自“不贤者”至“强之不从也”，是弗用的。自“不知务道德”至“艺而已”，虚车也。端蒙

圣蕴

有人问“发圣人之蕴，教万世无穷者，颜子也”。答：“夫子之道如天，惟颜子尽得之。夫子许多大意思，尽在颜子身上发见。譬如天地生一瑞物，即此物上尽可以见天地纯粹之气。谓之发，乃是‘亦足以发’的‘发’，不必待颜子言，然后谓之发也。”去伪

精蕴

“圣人之精，画卦以示；圣人之蕴，因卦以发。”濂溪看《易》，却须看得活。方子

精，说心的精微也；蕴，说德所蕴蓄也。端蒙

“圣人的蕴藏，通过卦来阐发。”《易》本来并没有许多道理，因为有了这些卦，于是把许多道理搭在上面，这就是所谓“因卦以发”的意思。至

问“圣人的精，圣人的蕴”。回答说：“精，是精微的意思；蕴，是包藏许多道理。”又问：“伏羲开始画卦，而它的蕴是否也已经在这里显现出来了？”回答说：“说它已经具备在这里可以，说它已经显现在这里则不可以。当它刚刚画出来时，还没有乾卦四德的意思，到了孔子才开始推演出来。然而文王、孔子虽然能推演出意思，而其中的道理也不超出伏羲最初画卦之中，所以称之为蕴。蕴，就像‘衣敝蕴袍’的‘蕴’，是包藏在里面的。

精，是圣人的本意；蕴，是偏旁带来的道理。比如《春秋》，圣人的本意，只是记载那事，要显示世事变化：“礼乐征伐自诸侯出”，“臣弒其君，子弒其父”，如此而已。就那事上看出是非美恶的曲折，便是“因卦以发”的东西。如“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，是圣人本意的东西；如文王系辞等，孔子的话，都是因而阐发的，不能一律同等看待。淳

乾损盖动

《通书》说“乾乾不息”的，“惩忿窒欲，迁善改过”不息，就是。节

“乾乾不息”的，是体；“日往月来，寒往暑来”的，是用。有体就有用，有用就有体，不能分先后说。僩

第一句说“乾乾不息”，第二句说损，第三句说益，大概是为了解释第一句。如果想要不息，必须去掉忿欲而有所迁改。中间“乾之用其善是”，“其”字，怀疑是“莫”字，因为与下两句相对。如果只是“其”字，就没有义理，说不通。人杰

问：“这一章前面‘惩忿窒欲，迁善改过’都是自我修养的事。后面忽然说动是为什么？”回答说：“所谓‘惩忿窒欲，迁善改过’，都是在动上有这类过失；必须在刚动的时候审察，才没有凶悔吝，所以再说一个‘动’。”僩

蒙艮

问：“‘艮其背’，背不是所见。”回答说：“这也只如‘非礼勿视’，并不是说耳朵没有所闻，眼睛没有所见。‘奸声乱色，不留聪明；淫乐慝礼，不接心术’；‘艮其背’的，只是如此而已。程子解‘艮其背’，说‘止于所不见’，恐怕这样说费力。所谓‘背’的，只是所应当止的地方。人的身体四肢都能动，只有背不动，是所应当止的地方。看下文‘艮其止’，‘止’字解释‘背’字，所以称之为‘止其所’。止于所应当止的，如‘人君止于仁，人臣止于敬’，全是天理，更没有人欲，那么内不见自己，外不见别人，只见有理。所以说‘艮其背，不获其身；行其庭，不见其人’，正是说的这个。”砥。寓录别出

问：“‘艮其背’，背不是所见。”回答说：“只如‘非礼勿视’，‘奸声乱色，不留聪明；淫乐忒礼，不接心术’，并不是耳朵没有所闻，眼睛没有所见。程子解‘艮其背’，说‘止于其所不见’，就是这种说法，但《易》的意思恐怕不是这样。卦彖下‘止’，便是去止那上面的‘止’。‘艮其止’一句，如果不是‘止’字错误，本来是‘背’字，便是‘艮其止’句，解释‘艮其背’一句。‘艮其止’，是止于所应当止的，如《大学》‘君止于仁，臣止于敬’之类。程子解释这个‘不及’却好，不知道‘止’为什么又那样说？人的四肢都能动，只有背不动，有止的象。‘艮其背’，是止于所应当止的地方；‘不获其身，行其庭不见其人’，万物各止于其所，便都纯粹是理。也不见自己，也不见有人，都只见道理。”宇

问：“‘止，非为也；为，不止矣。’什么意思？”回答说：“止就不作为，作为就不是止。”问：“止是用心来说吗？”回答说：“是。”淳举《易传》“内欲不萌，外物不接”。说：“就是这个止。”淳

后录

“濂溪说‘寡欲以至于无’，大概怕人认为寡欲便行了，所以说不停留在寡欲而已，必须到无然后才可以。然而无的功夫，则由于能寡欲。到无欲，不是圣人不能做到。”问：“那么‘欲’字怎么讲？”回答说：“不同。这里的寡欲，是应当不这样的，如私欲之类。如果是饿了想吃饭，渴了想喝水，这种欲又怎么能没有？但也是应当这样的。”端蒙

“诚立明通”，“立”字轻，只如“三十而立”的“立”。“明”字就所见处说，如“知天命”以上的事。端蒙

刘问：“心已经诚了，固然不用养，然而也应当操存而不失吗？”回答说：“诚是实。到这里已经成就了，极其真实，决定这样，不会失去。哪里用养？哪里用操存？”又问“反身而诚”。回答说：“此心纯一于理，彻底都实，没有夹杂，也没有虚伪。”

问“会元”的时期。回答说：“元气会就生圣贤，如历家推算朔旦冬至夜半甲子。所谓‘元气会’，也是这种模样。”宇

拙赋

《拙赋》“天下拙，刑政彻”，他的话像庄子、老子。谟