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雍也篇第三

冉求说不是不喜欢孔子的学说这一章

问：“力量不足的人，不是由于志向的问题吗？”说：“虽然不是志向的问题，但志向也在其中。所见不明，气质昏弱，都是力量不足的缘故。冉求却是自我画限罢了。力量不足的人，是想做而不能做；自我画限的人，是可以做而不肯做。”宇

“力量不足的人，中途而废”。废，是好学而不能前进的人，或者是不去做工夫，或者是材质不可勉强的人。“现在你画限”。画，是自我画限，就是自己说材质不敏捷而不肯学习的人。必大

中途而废，与半途而废不同。半途是有那懒惰而不前进的意思；中途是只管向前去，中途力量不足而停止。他这个中途说得好。高

问冉求自我画限。说：“如劣马，固然不能立刻赶得上骏马，然而且向前走去，走不得死了，没办法。却不去走，便甘心说走不得，如今像这样的人多。”问：“自我画限与自我放弃如何？”说：“也只是一样。只是自我画限是就前进上说，到中间自己停住了；自我放弃是完全不做。”贺孙

“伊川说：‘冉求说：“不是不喜欢您的学说，是力量不足。”夫子告诉他为学是为己，没有力量不足的人。所谓力量不足的人，乃是中途而自我废弃罢了。现在你自己停止，不是力量不足。’自我废弃与自我停止，两个‘自’字意思不同。自我废弃则罪不在自己，自我停止乃是自己的罪。谢氏说：‘想做而不能做，这叫做力量不足；能做而不想做，这叫做画限。把画限当作力量不足，他也不知道用力吧！如果他知道怎么用力，怎么会有力量不足的人。他也不知道喜欢夫子的学说吧！如果他知道喜欢夫子的学说，怎么肯画限呢。’第十一章共六说。伊川谢氏的说法，范氏杨氏的说法，也正确，但没有很紧要贴切的地方。吕氏发明伊川的说法，把中途而废当作‘不幸’字，很亲切；‘废’字当作‘足废’，太穿凿。不知道伊川只上一个‘自’字，就可以看出来。尹氏用伊川的说法，但在‘废’字上去掉一个‘自’字，便觉得无力。”说：“伊川两个‘自’字恐怕没有不同的意思。看他的上文说‘没有力量不足的人’，那么所谓力量不足的人，正是指那个人自己不肯前进罢了，不是真的力量不足。这个说法自然与本文不合，而你的说法一定要牵合为一，所以错了。谢氏与伊川不同，却得到了本文的意思。”榦

孔子对子夏说这一章

问：“‘你要做君子儒，不要做小人儒’。君子对于学问，只想得于自己；小人对于学问，只想被人知道。”说：“现在只就面前看，便可见。君子儒小人儒，同样是做这个学问的人。如果不就自己分上做工夫，只要说得过去，以此欺骗人，便是小人儒。”南升

问：“孔子教诲子夏，‘不要做小人儒’。”说：“子夏是个细密谨慎严格的人，中间太细密，在小小事上不肯放过，便有委曲周旋人情、投合时好的弊病，所以或许流入小人之儒。子游与子夏绝不相似。子游高爽疏畅，意思阔大，像个萧散的道人。看与子夏争‘洒扫应对’一段可见。如做武城宰，孔子问：‘你得到人才了吗？’他却说个澹台灭明。至于所以取他的，却又只是‘行不由径，未尝到偃的居室’两句，有什么关系？可见这个意思好。他对子夏说：‘本之则无，如之何？’他资禀高明，须是识得这些意思，才如此说。”又问：“子张与子夏也不同。”说：“是的。子张又不及子游。子游却又实在。子张空说个头势太大了，里面工夫都空虚，所以孔子教诲他‘居之无倦，行之以忠’，便是救他的病。子张比较聒噪人，爱说大话而无实。”

问：“谢氏说：‘子夏文学虽然有余，恐怕远的大的或许不明白。’子张篇中载子夏言语如此，怎么能说‘远的大的或许不明白’？”说：“上蔡这个说法，我不安。他说子夏专意文学，未见远大处，看只应当如程子‘君子儒为己，小人儒为人’的说法。”问：“有人认为夫子教子夏做大儒，不要做小儒，如何？”说：“不须说子夏是大儒小儒，且要求个自家使处。圣人为万世立言，岂专为子夏设。现在看此处，正要见得义与利分明。人多在此处含糊过去，不分界限。君子儒上达，小人儒下达，须是见得分晓才行，人自己是不觉察罢了。现在自道自己会读书，看义理，做文章，便说别人不会；自以为说得行，便说强过别人，这便是小人儒。毫厘间便分君子小人，岂是说子夏！决不如此。”问：“五峰说：‘天理人欲，同体而異用，同行而異情。’先生认为‘同体而異用’说法未稳，是否？”说：“也须是实见这句可疑，才行。”又说：“现在人在义利处都无辨，只那么糊涂过去。是，须还他是；不是，还他不是。如果都做得是，犹自有深浅，何况不是？”宇。集义

“第十二章共五说，现在从谢氏的说法。伊川尹氏认为为人為己，范氏认为举内徇外，治本务末，杨氏以义利为君子小人的区别，其说皆通。而在浅深之间，似不可不别。窃谓小人的得名有三种，而为人，为利，徇外务末，其过也有浅深。有直指其为小人者，这种人，其陷溺必深。有对大人君子而言者，则特以其小于君子大人，而得是名罢了，与陷溺者不同。虽均于为人為利，均于徇外务末，而过则有浅深。夫子告子夏以‘毋為小人儒’，乃是对君子大人而小者罢了。若只统说，则与世俗之真小人者无异，而何以儒为哉？”说：“伊川意可包众说。小人固有等第，然此章之意卻无分别。”榦

子游做武城宰这一章

圣人的言语宽缓，不急迫。如“焉尔乎”三个字，是助语。节

问“子游做武城宰”章。说：“公事不可知。但不以私事见邑宰，意其乡饮、读法之类。”南升

问：“杨氏说：‘为政以人才为先。如子游做武城宰，纵得人，将焉用之！’似乎说不通。”说：“古者士人为吏，那样说，也说得通。更为政而得人讲论，这也是为政之助。那样说，也说得通。”节

问：“集注取杨氏说云：‘观其二事之小，而正大之情可见矣。’”说：“看这气象，便不那样猥碎。”问：“非独见灭明如此，也见得子游胸怀也那样开广，所以取得这般人。”说：“子游意思高远，识得大体。”问：“与琴张曾皙牧皮相类否？”说：“也有曾皙气象。如与子夏说：‘抑末也，本之则无，如之何！’这一着固然是失了，也只见得这人是旷阔的。又如问孝，则答以‘今之孝者，是谓能养；不敬，何以别’。见得他于事亲爱有余而敬不足。又如说‘事君数，斯辱矣；朋友数，斯疏矣’；与‘丧致乎哀而止’，也见得他不要如此苦切。子之武城闻弦歌，子游举‘君子学道爱人’等语，君子是大人，小人是小民。昨日丘子服出作论题，皆晓不得子游意。说君子学道，及其临民则爱民；小民学道，则知分知礼，而服事其上。所以弦歌教武城，孔子便说他说得是。这也见子游高处。”贺孙问：“檀弓载子游曾子语，多是曾子不及子游。”说：“人说是子游弟子记，故子游事详。”问：“子游初间甚高，如何后来却不如曾子之守约？”说：“守约底工夫实。如子游这般人，却怕于中间欠工夫。”问：“孔子对子夏说：‘你要做君子儒，不要做小人儒。’看子夏煞紧小，故夫子恐其不见大道，于义利之辨有未甚明。”说：“子游与子夏全相反。只子夏洒扫应对事，却自是切己工夫。如子夏促狭。如子游说：‘抑末也，本之则无，如之何！’是他见得大源头，故不屑屑于此。如孔子答问孝于子夏说：‘色难。’与子游全是两样。子夏能勤奉养，而未知愉色婉容之美。”贺孙

问：“谢氏说云云。右第十三章，共五说。伊川两说。伊川尹氏解‘行不由径’作‘动必从正道’，杨氏说‘直道而行’，都是疑‘行不由径’为非中理。窃意灭明之为人未至成德，但有一节一行可取。如非公事不至偃室，自成德者观之，此特其一行尔，而子游尚且称之，则‘行不由径’，也但以其不欲速而遵大路可知。伊川两说，盖权时者之事。范氏乃就推人君说。”说：“你的说法对。”榦

孟之反不夸耀这一章

问“孟之反不夸耀”。说：“孟之反资禀也高，未必是学。只世上自有这般人，不要争功。胡先生说：‘庄子所载三子说：孟子反子桑戶子琴張。子反便是孟之反。子桑戶便是子桑伯子，“可也简”的。子琴張便是琴張，孔子所谓“狂者”。但庄子说得怪诞。’但他是与这般人相投，都自那样没检束。”贺孙

立之问此章。说：“人的矜伐，都从私意上来。才有私意，便有甚好事，也做不得。孟之反不夸耀，便是克、伐不行，与颜子无伐善施劳的意思相似。虽孟之反别事未知如何，只此一节，便可为法。人的私意多端。圣人所以说此，正提起与人看，使人知所自克。”时举

问：“凡人所以矜伐，其病根在甚处？只为有欲上人之心。才有欲上人之心，则人欲日长，天理日消，凡可以矜己夸人者，无所不至。故学者当去其欲上人之心，则天理自明矣。”说：“欲上人之心，便是私欲。圣人四方八面提起向人说，只要人去得私欲。孟之反其他事不可知，只此一事，便可为法。”南升

问：“孟之反不夸耀。人的伐心固然难克，然若非先知得是合当做底事，则临事时必消磨不去。诸葛孔明所谓‘此臣所以报先帝而忠陛下之职分也’。若知凡事皆其职分之所当为，只看做得甚么样大功业，也自然无伐心矣。”说：“也不是那样。只得个心地平底人，故能如此。若使其心地不平，有矜伐之心，则虽十分知是职分之所当为，少间自是走从那一边去，遏捺不下。少间便说，我却尽職分，你却如何不尽職分！便自有这般心。孟之反只是个心地平，所以消磨容得去。”僩

读“孟之反不夸耀”章，说：“此与冯异之事不同。盖军败以殿为功，殿于后，则人皆属目其归地。若不那样说，便是自承当这个殿后之功。若冯异乃是战时有功，到后来事定，诸将皆论功，它却不自言也。”时举

问：“吕氏说人的不夸耀，能不自言而已。孟之反不夸耀，则以言以事自掩其功，加于人一等矣。第十四章共六说，今从吕说。范杨侯尹论其谦让不夸耀，只统说大纲，于圣人所称孟之反之意有未尽，不如吕氏说得‘马不进也’之意出。谢氏说学者事甚紧切，于本文未密。”说：“若不自掩，即是自居其功矣。恐不必如吕氏说。”榦

不有祝鮀之佞这一章

问此章。说：“此孔子叹辞。说衰世好谀悦色，非此不能免，盖深伤之。当只从程先生之说。”谟

“第十五章共七说。伊川三说。今从伊川此说。伊川第二第三说，吕范尹之说，皆一意，与伊川第一说同。范氏说：‘有朝之令色，无鮀之巧言，犹难免于当世。’据范氏主意，乃在疾时之好佞，故说‘犹难免于当世’。非加一‘犹’字，则其说不可通，文意恐不如此。谢氏说：‘善观世之治乱者如此。’乃推说。侯氏说：‘“而”字，疑为“不”字说。’恐未必是文错，或文势如此。”说：“当从伊川说。”榦

谁能出不由户这一章

“谁能出不由户！”为什么人都不由此道呢？振

问：“为什么没有人由这个道呢”？说：“但才不合理处，便是不由道。”

问：“吕氏说：‘出而不能不由户，则何行而非达道也哉！’杨氏说：‘道无适而非也，孰不由斯乎？犹之出必由户也，百姓日用而不知耳。’尹氏说：‘道不可离，可离非道，犹出入必由户也。’第十六章共六说，今从吕杨尹之说。伊川范氏谢氏皆正。但伊川‘事必由其道’一句未粹，范谢说稍宽。”说：“此言人不能出不由户，为什么却行不由道？怪而叹之之辞也。伊川虽不如此说，然‘事必由其道’一句，不见其失，不可轻议，更宜思之。”榦

质胜文则野这一章

史，掌文籍之官。如‘二公及王乃问诸史’，并周礼诸属，各有史几人。如内史、御史，皆掌文籍之官。秦有御史大夫，也掌制度文物者也。僩

“质胜文则野，文胜质则史”，是不可以相胜。才胜，便不好。龟山说：“则可以相胜。”“则”字怕误，当作“不”字。贺孙

夫子说“文质彬彬”，自然停当恰好，不少了些子意思。若子贡“文犹质，质犹文”，便说得偏了！端蒙

问：“伊川说：‘君子之道，文质得其宜也。’范氏说‘凡史之事’云云。第十七章共七说，今从伊川范氏之说。伊川第二说，吕氏说论‘史’字，皆通。谢氏专指仪容说，恐未当。大纲且论文质，故有野与史之别。若专以为仪容，则说‘史’字不通，史无与仪容事。杨氏自‘质之胜文’以下，皆推说，与本文不类。尹氏说：‘史文胜而理不足。’‘理’字未安。如此，则野可谓之理胜也。既谓之胜，则理必不足。野与史，皆可谓之理不足也。”说：“史既给事官府，则也习于容止矣。谢说之失不在此。却是所说全以观人为言，无矫揉着力处，失却圣人本旨。杨说推得却有功。‘文胜则理不足’，也未有病。野，固理胜而文不足也。”榦

人之生也直这一章

生理本直。人不为直，便有死之道，而却生者，是幸而免也。夔孙

“罔之生也”的“生”，与上面“生”字微有不同。此“生”字是生存的“生”。人的绝灭天理，便是合死之人。今而不死，盖幸免也。人傑

或问“人之生也直”。说：“人的生，元来都是直理。罔，便是都背了直理，当仁而不仁，当义而不义，皆是背了直理。既如此，合是死。若不死时，便是幸而免。”燾

天地生生的理，只是直。才直，便是有生生的理。不直，则是枉天理，宜自屈折也，而也得生，是幸而免耳。如木方生，须被折了，便不直，多应是死。到得不死，幸然如此。贺孙

问“人之生也直”。说：“‘生理本直。’顺理而行，便是合得生；若不直，便是不合得生，特幸而免于死耳。”亚夫问：“如何是‘生理本直’？”说：“如父子，便本有亲；君臣，便本有义。”南升

“‘人之生也直’，如饥食渴饮，是是非非，本是说直，自无许多周遮。如‘敬以直内’，只是要直。”又说：“只看‘生理本直’四字。时举录说：“只玩味此四字，便自有味。”如见孺子入井，便自有怵惕之心。时举录说：“即便是直。”见不义底事，便自有羞恶之心。是本有那个当为之理。若是内交要誉，便是不直。”时举录说：“才有内交要誉之意，便是曲了。”

林恭甫说“生理本直”未透。说：“如水有源便流，这只是流出来，无阻滞处。如见孺子将入井，便有个恻隐之心。见一件可羞恶底事，便有个羞恶之心。这都是本心自然那样发出来，都遏不住。而今若顺这个行，便是。若是见入井后不恻隐，见可羞恶而不羞恶，便是拗了这个道理，这便是罔。”义刚

罔，只是脱空作伪，做人不诚实，以非为是，以黑为白。如不孝于父，却与人说我孝；不弟于兄，却与人说我弟，此便是罔。据此等人，合当用死，却生于世，是幸而免耳。生理本直，如耳的听，目的视，鼻的嗅，口的言，心的思，是自然用如此。若才去这里着些屈曲支离，便是不直矣。”又云：“凡人解书，只是这一个粗近底道理，不须别为高远之说。如说不直，只是这个不直。却说不是这个不直，别有个不直，此却不得。所谓浅深者，是人就这明白道理中，见得自有粗细。不可说这说是浅底，别求一个深底。若论不直，其粗至于以鹿为马，也是不直；其细推至一念之不实，恶恶不‘如恶恶臭’，好善不‘如好好色’，也是不直。只是要人自就这个粗说底道理中，看得越向里来教细耳，不是别求一样深远之说也。”僩

问：“或问说：‘上“生”字为始生之生，下“生”字为生存之生。虽若不同，而义实相足。’为什么？”说：“后日生活的生，也是保前日的生。所以人死时，此生便绝。”节

问：“明道说：‘“民受天地之中以生”，“天命之谓性”也。“人之生也直”，也是此意。’莫微有差别否？”说：“如何有差别！便是这道理本直。孔子却是为想说‘罔之生也’，所以说个‘直’字，与‘民受天地之中’，义理一般。”僩。集义

问：“伊川说：‘人类之生，以直道也；欺罔而免者，幸耳。’谢氏说云云。第十八章共九说，杨氏两说。今从伊川谢氏之说。明道说：‘生理本直。’范氏说：‘人之性善，故其生直。’尹氏说：‘直，性也。’此三说者，皆以生字作始生之生，未安。据此章，正如礼所谓‘失之者死，得之者生’，乃生存之生。若以为生本直，性本直，则是指人的始生言之。人的始生，固可谓之直，下文又不当有始生而罔者。下句若作生存之生，则上句不应作始生之生。横渠解‘幸而免’，似凿。本文上句却无吉凶莫非正之意。吕氏说：‘罔，如网，无常者也。’‘罔’字，只对‘直’字看，便可见，似不必深说。游氏虽说有未尽，大纲亦正。杨氏说：‘人者，尽人道者。’其意以‘人’字作一重字解，似对‘罔’字言之，未当。‘人’字只大纲说。第二说大略。”说：“此两个‘生’字，上一字是始生的‘生’，下一字是生存的‘生’。当以明道之说求之，则得之矣。”榦

知之者不如好之者这一章

“知之者不如好之者。”人的生，便有这个理。然被物欲昏蔽，故知此理者已少。好之者是知之已至，分明见得此理可爱可求，故心诚好之。乐之者是好之已至，而此理已得之于己。凡天地万物之理皆具足于吾身，则乐莫大焉。知之者，如五谷之可食；好之者，是食而知其味；乐之者，是食而饱。南升

问：“若是真知，安得不如好之？若是真好，安得不如乐之？”说：“不说不是真知与真好，只是知得未极至，好得未极至。如数到九数，便自会数过十与十一去；数到十九数，便自会数过二十与二十一去。不着得气力，自然如此。若方数得六七，自是未易过十；数得十五，自是未易过二十数，这都是未极至处。如行到福州，须行到福州境界极了，方到兴化界；这边来，也行尽福州界了，方行到南剑界。若行未尽福州界，自是未到得别州境界。‘乐则生矣，生则恶可已’也。”贺孙

问：“明道说：‘篤信好學，未如自得之樂。好之者，如游他人園圃；樂之者，則己物耳。然只能信道，亦是人之難能也。’伊川说：‘非有所得，安能樂之？’又说：‘知之者，在彼，而我知之也。好之者，雖篤，而未能有之。至於樂之，則為己之所有。’第十九章共七说，伊川三说。今从明道伊川之说。伊川第二说，推说教人事，说：‘知之必好之，好之必求之，求之必得之。古人这个学，是终身底事。果能造次顛沛必於是，豈有不得之理？’范氏说‘樂則生矣’，吕氏也说‘樂則不可已’，皆推说乐以后事。若原其所以乐，则须如伊川之说。吕氏说：‘知之則不惑。’据此章‘知’字，只谓好学者耳，未到不惑地位，其说稍深。杨氏说：‘“夫婦之愚，可以與知焉”，則知之非艱矣。’此说‘知’字又太浅。人而知学者也不易得。夫妇之知，习之而不察者耳，未足以為知。二说正相反，吕氏过，杨氏不及。谢氏说：‘樂則無欣厭取舍。’谓之无厌无舍则可，若谓之无所欣，无所取，则何以谓之乐？尹氏大纲与伊川同意，但以‘安’字训‘乐’字，未紧。”说：“所论‘知’字，甚善。但此也谓知义理之大端者耳。谢说大抵太过。”榦

中人以上这一章

叔器问：“中人上下是资质否？”说：“且不妆定那样。或是他工夫如此，或是他资质如此。圣人只说‘中人以上、中人以下’时，便都包得在里面了。圣人说中人以下，不可将那高远底说与他，怕他时下无讨头处。若是就他地位说时，理会得一件，便是一件，庶几渐渐长进，一日强似一日，一年强似一年。不知不觉，便也解到高远处。”义刚

问：“圣人教人，不问智愚高下，未有不先之浅近，而后及其高深。今中人以上之资，遽以上焉者语之，为什么？”说：“他本有这资质，又须有这工夫，故圣人方以上者语之。今人既无这资质，又无这工夫，所以日趋於下流。”宇

正淳问：“‘中人以下，不可以语上’，是使之下学而未可语以上达否？”说：“如此，则下学、上达分而為二事矣。況上達亦如何说得与他！須是待他自達。此章只是说智识未理会得此义理者，语之无益尔。”必大

行夫问此章。说：“理只是一致。譬之水，也有把与人少者，有把与人多者。隨其質之高下而告之，非谓理有二致也。”时举

或问此一段。说：“正如告顏淵以‘克己復禮’，告仲弓以‘持敬行恕’，告司馬牛以言之訒。蓋清明剛健者自是一樣，恭默和順者自是一樣，有病痛者自是一樣，皆因其所及而語之也。”僩

问：“谢氏既以分言，又以操術言，豈非谓贵贱异等，執業不同，故居下者不可语之以向上者之事否？”说：“也只是论学术所至之浅深而已。”必大。集义

问：“明道说：‘上智高遠之事，非中人以下所可告，蓋踰涯分也。’橫渠说云云。此说得之呂監廟所編，其说似正，不知载在何集录。第二十章共六说。伊川两说。橫渠说在外。伊川第二说说：‘“中人以上，中人以下”，皆謂才也。’第一说与尹氏之说同此意。谓之才者，以为稟受然尔。杨氏也说：‘有中人上下者，氣稟異也。’此三说皆以其上中下为系所稟受。范氏则说：‘由學與不學故也。’谢氏也说：‘特語其操術淺深，非不移之品。’此二说，又以其上、中、下为系于学术。五说正相反。据本文，只大纲论上中下，初未尝推原其所以然也。若推原其所以然，则二者皆有之。或以其稟受不同，或以其学术有异，不可偏举。”说：“伊川第二说，已具二者之意矣。”榦

樊遲問知這一章

问：“‘務民之義，敬鬼神而遠之’，诸家皆作两事说。”说：“此两句恐是一意。民者，人也；義者，宜也。如诗所谓‘民之秉彝’，即人之义也。此则人之所宜为者，不可不务也。此而不务，而反求之幽冥不可測識之間，而欲避禍以求福，此豈謂之智者哉！‘先難後獲’，即仲舒所谓‘仁人明道不計功’之意。吕氏说最好，辞约而义甚精。”去偽

问：“樊遲問知，当专用力于人道之所宜，而不惑于鬼神之不可知，此知者之事也。若不务人道之所宜為，而褻近鬼神，乃惑也。須是敬而遠之，乃為知。‘先難而後獲’，谓先其事之所難，而後其效之所得，此仁者之心也。若方从事于克己，而便欲天下之歸仁，则是有為而為之，乃先獲也。若有先獲之心，便不可以為仁矣。”说：“何故有先獲之心，便不可以為仁？”说：“方从事于仁，便計較其效之所得，此便是私心。”说：“此一句说得是。克己，正是要克去私心，又卻計其效之所得，乃是私心也。只是私心，便不是仁。”又说：“‘務民之義’，只是就分明處用力，則一日便有一日之效。不知‘務民之義’，褻近鬼神，只是枉費心力。今人褻近鬼神，只是惑于鬼神，此之謂不知，如臧文仲居蔡。古人非不用卜筮，今乃褻瀆如此，便是不知。吕氏‘當務之為急’，说得好；‘不求於所難知’一句，说得鶻突。”南升

问：“‘敬鬼神而遠之’，莫是知有其理，故能敬；不為他所惑，故能遠？”说：“人之于鬼神，自当敬而遠之。若見得那道理分明，則須著如此。如今人信事浮屠以求福利，便是不能遠也。又如卜筮，自伏羲堯舜以來皆用之，是有此理矣。今人若于事有疑，敬以卜筮決之，有何不可？如義理合當做底事，卻又疑惑，只管去問於卜筮，亦不能遠也。蓋人自有人道所當為之事。今若不肯自盡，只管去諂事鬼神，便是不智。”因言，夫子所答樊遲問仁智一段，正是指中間一條正當路與人。人所當做者，卻不肯去做；才去做時，又便生個計獲之心，皆是墮於一偏。人能常以此提撕，則心常得其正矣。”廣

问“敬鬼神而遠之”。说：“此鬼神是指正當合祭祀者。且如宗廟山川，是合當祭祀底，也當敬而不可褻近泥著。才泥著，便不是。且如卜筮用龜，所不能免。臧文仲卻為山節藻梲之室以藏之，便是不智也。”銖

问：“‘敬鬼神而遠之’，如天地山川之神與夫祖先，此固當敬。至如世間一種泛然之鬼神，果當敬否？”说：“他所謂‘敬鬼神’，是敬正當底鬼神。‘敬而遠之’，是不可褻瀆，不可媚。如卜筮用龜，此亦不免。如臧文仲山節藻梲以藏之，便是媚，便是不知。”節

问：“程子说鬼神，如孔子告樊遲，乃是正鬼神。如说今人信不信，又別是一項，如何滾同说？”说：“雖是有異，然皆不可不敬遠。”可學

“先難後獲”，只是無期必之心。時舉

问“仁者先難而後獲”。说：“獲，有期望之意，學者之於仁，工夫最難。但先為人所難為，不必有期望之心，可也。”去偽

只是我合做底事，便自做將去，更無下面一截。才有計獲之心，便不是了。恪

“先難後獲”，仁者之心如是，故求仁者之心亦當如是。

必须“先难而后获”。不探虎穴，怎么能得到虎子！必须舍身进入里面去，像搏斗仇敌一样，才能得到。如果轻轻松松地说出来，不顶事。方子

问：“‘仁者先难而后获’。难，莫过于去除私欲。私欲既然去除，那么恻隐之心在内心触动，不期望显现而自然显现。”说：“仁究竟是什么形状？”说：“仁者与天地万物为一体。”说：“这只是已经仁之后，看到这个体段如此。当它最初时，仁的体究竟是如何？要直截了当看到仁的表里。如果不见它的表里，好比这屋子，只从外面描摹个模样，纵然说对了，也只是笼罩个大概，不见屋子里面实际如何。必须从中实见仔细，才好。”又问：“就中间看，只是恻隐之心在内心触动，无所系累昏塞，便是吗？”说：“这是已经动了。如果未动时，仁在何处？”说：“未动时流行不息，所谓那活泼泼的便是。”说：“诸位朋友所说的仁，都是描摹。现在暂且为老兄立个标准，要得就这上面研磨，将来须自有实见得处。譬如吃糖，根据别人说甜，不顶事。必须自己吃，见到甜时，才是真味。”大雅

有人问这一章。说：“常人所说的知，多求知道别人所不知道的。圣人所說的知，只知道他所应当知道的而已。从常人看，这两件事似乎不足以称为知。然而果真能专力于人道之宜，而不迷惑于鬼神的不可知，却真的是知。”焘。集注

问集注“仁之心，知之事”。说：“‘务民之义，敬鬼神’，是就事上说。‘先难后获’，是就处心积虑处说。‘仁’字说得较近里，‘知’字说得较近外。”夔孙

叔器问集注心与事的分辨。说：“这有什么难晓处？事，就是就事上说；心，就是就里面说。‘务民之义，敬鬼神而远之’，这是事。‘先难后获’，这是仁者处心如此。事也是心里做出来的，但心是较近里说。如同一间屋，说心的是那房里，说事的是那厅。”

问：“‘仁者先难而后获’，‘后’字，如‘未有义而后其君’的‘后’吗？”说：“是。”又问：“这只是教樊迟且做工夫，而程子以为是仁，如何？”说：“便是仁。这一般，外面如此，然而里面通透，也无界限。圣人说话，有一句高，一句低的，便有界限。若是笼统说的，才做得透，便是。如‘克己复礼’，便不必说只是为仁之事，做得透便是。又如‘我欲仁，斯仁至矣’，才欲仁，便是仁。”因此说：“先儒多只是说‘后有所得’，说得都轻。淳录说：“‘后’字说得轻了。”只有程先生说得很重，这便是事事说得有力。如‘事君敬其事而后其食’，‘先事后得’之类，都是此例。”义刚说：“若有一毫计功之心，便是私欲。”说：“是。”义刚。淳同

问：“明道说：‘“先难”，克己也。’伊川说：‘以所难为先，而不计所获，仁也。’又说：‘民，亦人也。务人之义，知也。鬼神不敬，则是不知；不远，则至于亵渎。敬而远之，所以为知。’又说：‘有为而作，都是先获，如利仁便是。古人只知道为仁而已，今人都先获。’右第二十一章，共七说，明道三说。伊川四说。今从明道、伊川之说。明道第一说：‘民之所宜者，务之。所欲，与之聚之。’第三说也说：‘“务民之义”，如项梁立义帝，说是顺从民望的，就是。’伊川第一说也说：‘能顺从百姓之所宜的，知也。’尹氏用伊川说。这三说，都以‘务民之义’，作顺从百姓之所宜，恐怕解释‘知’字太宽。问知，而告诉他顺从百姓之所宜，恐怕圣人告诉樊迟的，也不至于如此之缓。我私下认为‘民’字不应当作‘百姓’字解。只有伊川第二说‘民，亦人也’，似乎稳妥。所谓‘知’的，见义而为之的。不见义，就是不知。‘务’，如‘齐不务德’的‘务’。然而必说‘民之义’的，自己也是民。通天下只有一个义罢了，哪有人我的分别！所谓‘务民之义’的，与务己之义没有不同。孟子说‘居天下之广居’，那么也与己之广居没有不同。所以伊川说‘民亦人也’，恐怕有这个意思。若以‘民’字作‘百姓’字解，又以‘义’字作‘宜’字，恐怕说‘知’字太缓。伊川第三说鬼神事。范作‘振民育德’，其说宽。振民之意，也与明道、伊川顺从百姓之所宜之意相同，都恐怕未稳妥吗？吕氏说：‘当务为急，不求所难知。’似乎将‘务民之义，敬鬼神而远之’作一句解。看这两句，正与‘非其鬼而祭之，谄也。见义不为，无勇也’相类似。两句虽连说，而文意则不同。谢氏说：‘“敬鬼神而远之”，知鬼神之情状也。’伊川第三说似乎不必说到如此深远，正是以推言之罢了。杨氏说：‘樊迟学稼，固务民之事而已，非义也。’莫非事也，而说事而非义，则不可。但有义、不义的不同，事与义本无不同。”说：“民之义，谓人道之所宜也，你的说法对。但所谓‘“居天下之广居”，与己之广居无异’，则天下只有此一广居，何必更说无人我之异呢？吕氏说，词约而义甚精。但伊川说‘非其鬼而祭之’，两说相连，却费力。若如范氏说，则可以相因了。杨氏所引，本无意义，然说事即是义，则不可。且如物，还可以便说是理吗？”榦

知者乐水章

胡问这一章。说：“圣人的话，有浅说的，有深说的，这里只是浅说。仁只像如今重厚的人，知像如今伶利的人，然而也在人看。”淳。义刚录说：“胡问：‘仁是指全体而言吗？’说‘圣人说仁，固有浅深，这个是大概说’等等。”

正卿问：“‘知者乐水，仁者乐山’，是以气质说的，不知与‘仁者安仁，知者利仁’，有高下吗？”说：“此‘仁知’二字，也说得浅，不可与‘安仁利仁’比较优劣。如中庸说‘知仁勇’，这个‘仁知’字，说得很大。”贺孙

问：“‘知者乐水，仁者乐山’，是就资质上说，就学上说？”说：“也是资质如此。但资质不如此的，做得到也是如此。这只说个仁知地位，不须得如此分。资质好的固然是本来便如此，若是资质不好，后来做得到时，也只一般。”义刚

“‘知者乐水，仁者乐山’，不是兼仁知而言，是各就其一體而言。如‘仁者见之谓之仁，知者见之谓之知’”。人杰问：“‘乐’字之义，解释为‘喜好’。是知者所喜好的在水，仁者所喜好的在山吗？”说：“且看水的為体，运用不穷，或浅或深，或流或激；山的安静笃实，看它很有余味。”某说：“如仲尼称赞水说：‘水哉！水哉！’子在川上说：‘逝者如斯夫！’都是这个意思吗？以前看伊川说‘非体仁知之深者，不能如此形容之’，理会未透。从今看来，真是如此。”说：“不必如此泛滥。且理会乐水乐山，直看得意思穷尽，然后四旁莫不贯通。如果先涉及四旁，却终于至于与本说都理会不得也。”人杰

子善问“知者乐水，仁者乐山”。说：“看圣人的话，须知其味。如今只看定‘乐山乐水’字，将仁知来比类，凑合圣言而不知味。譬如吃馒头，只吃些皮，原来不曾吃馅，叫做知道馒头的味道，可以吗？现在且以知者乐水来说，须要仔细看这水到隈深处时如何，到峻处时如何，到浅处时如何，到曲折处时如何。地有不同，而水随之以为态度，必至于达而后已，这可见知者处事处。‘仁者乐山’，也以此推之。”洽

只有圣人兼仁知，所以乐山乐水都兼有。从圣人而下，成就各有偏处。

魏问这一章。说：“这一章，只要理会得如何是仁，如何是知。若理会这两个字通透，如动、静等语自然分晓。”贺孙

问：“‘知者动，仁者静’，动是运动周流，静是安静不迁，这是以成德之体而言。若论仁知的本体，知则渊深不测，众理于是而敛藏，所谓‘诚之复’，则未尝不静；仁者包藏发育，一心之中生理流行而不息，所谓‘诚之通’，则未尝不动。”说：“知者动意思常多，所以以动为主；仁者静意思常多，所以以静为主。如今水渊深不测，是静；到滔滔而流，日夜不息，所以主于动。山包藏发育之意，是动；而安重不迁，所以主于静。如今用碗盛水在这里，是静，毕竟他是动物。所以知动仁静，是体段模样意思如此，常以心体之便见。”南升

问：“仁知动静之说，与阴阳动静之说相同吗？”说：“莫管他阳动阴静，公看得理又过了。大抵看理只到这里便休，又须得走过那边看，便不是了。然而仁主于发生，其用未尝不动，而其体却静。知周流于事物，其体虽动，然其用深潜缜密，则其用未尝不静。其体用动静虽如此，却不须执一而论，须循环观之。盖仁者一身混然全是天理，所以静而乐山，且寿，寿是悠久之意；知者周流事物之间，所以动而乐水，且乐，乐是处得当理而不扰之意。若必欲以配阴阳，则仁配春，主发生，所以配阳动；知配冬，主伏藏，所以配阴静。然而阴阳动静，又各互为其根，不可一定求之。这也在学者默而识之。”祖道

有人问：“‘知者动，仁者静’。如太极图说，则知为静而仁为动，如何？”说：“且自体会到不相碍处，才是。”儒用录说：“看书且就当下玩索文意，不须如此牵引，反生枝蔓。”良久，说：“这物事直看一样，横看一样。儒用录说：“道理不可执着，且逐件理会。”子贡说学不厌为知，教不倦为仁。子思却说成己为仁，成物为知。仁固然有安静意思，然而施行却有运用之意。”又说：“知是伏藏、祖录作‘潜伏’。渊深的道理，至发出则有运用。然而至于运用各当其理而不可易处，又不专于动。”人杰

仁静知动。易中说‘仁者见之’，阳也；‘知者见之’，阴也。这样物事大抵有两样。仁配春，知配冬。中庸说：‘成己，仁也；成物，知也。’仁在我，知在物。孟子说：‘学不厌，知也；教不倦，仁也。’却又知在我，仁在物。可见这样物事都有动静。泳

仁知动静。从仁之静、知之动而言，则是‘成己，仁也；成物，知也’。从仁之动、知之静而言，则是‘学不厌，知也；教不倦，仁也’。恪

‘仁者静’，有人说寂然不动为静，不对。这是说仁者之人，虽动也静。喜怒哀乐，都是动，仁者之人难道没有这几样吗！只是在动之中未尝不静。静，是说没有人欲的纷扰，而安于天理的当然罢了。若说仁有静而不动，则知也常动而不静吗！谟

通老问：“仁知动静，合二者如何？”说：“何必合？这也是说其多罢了。不成仁者便愚，知者便一向流荡！总之，安静中自有一个运动的道理，运动中自有一个安静的道理，才是。”可学

知便有个快活的意思，仁便有个长远的意思。所以说：“知者乐，仁者寿。”

问：“‘知者乐水’一章，看这三截，却倒。似乎动静是本体，山水是说其已发，乐寿是指其效。”说：“是。倒因上二句说到他本体上。‘知者动’，然而他自见得许多道理分明，只是行其所无事，其理甚简；以此见得虽说是动，而实未尝不静。‘仁者静’，然而他见得天下万事万理皆在吾心，无不相干，虽说是静，而未尝不动。动，不是那样劳攘纷扰；静，不是那样块然死守。这与‘樊迟问仁知’章相连，自有互相发明处。”朱蜚卿问是如何。说：“专去理会人道之所当行，而不迷惑于鬼神的不可知，便是见得日用之间流行运转，不容止息，胸中晓然无疑，这便是知者动处。心下专在此事，都无别念虑系绊，见得那是合当做的事，只这样做将去，是‘先难后获’，便是仁者静。如今人不静时，只为一事至，便牵惹得千方百种思虑。这事过了，许多夹杂的却又在这里不能得了。头底已自是过去了，后面带许多尾不能得了。若是仁者，逐一应去，便没事。一事至，便只都在此事上。”蜚卿问：“先生初说‘仁者乐山’，仁者是就成德上说；那‘仁者先难后获’，仁者是就初学上说。”说：“也只一般，只有个生熟。圣贤是已熟的学者，学者是未熟的圣贤。”蜚卿问：“‘先难后获’，意如何？”说：“后，如‘后其君，后其亲’之意。‘哭死而哀，非为生者；经德不回，非以干禄；言语必信，非以正行’，这是熟的‘先难后获’，是得仁的人。‘君子行法以俟命’，是生的‘先难后获’，是求仁的人。”贺孙问：“上蔡所说‘先难，谓如射之有志，若跣之视地，若临深，若履薄’，都是其心不易之谓。”说：“说得是。先难是心只在这里，更不做别处去。如上岭，高峻处不能得上，心心念念只在要过这处，更不思量别处去。过这难处未得，便又思量到某处，这便是求获。”贺孙

问：“仁知动静，集注说得颇重叠。”说：“只欠转换了一个‘体’字。若论来，仁者虽有动时，其体只自静；知者虽有静时，其体只自动。”贺孙。集注

有人问：“‘动静以体言’，如何？”说：“‘以体言’，是就那人身上说。”焘

问：“‘知者动’，集注以动为知之体；‘知者乐水’，又说：‘其用周流而不穷’；说体、用相类，如何？”说：“看文字须活着意思，不可局定。知对仁言，则仁是体，知是用。只就知言，则知又自有体、用。如‘乾道成男，坤道成女’，岂得男便都无阴？女便都无阳？这般须相错看。然而大抵仁都是个体，知只是个用。”淳

知者动而不静，又如何处动？仁者静而不动，又死杀了。是则有交互之理。但学者且只得据见在看，便自见得不要如此纷纷也。所举程子说‘非礼仁知之深者，不能如此形容’，此语极好看。尽用玩味，不是常说。如‘子语鲁太师乐处’，也说‘非知乐之深者不能言’，都是此类。极用仔细玩味看！明作

伊川‘乐山乐水’处，说‘动静皆其体也’。这只是说体段，不是对用而言。端蒙。集义

‘仁者寿’，是有寿之理，不可以颜子来插看。如‘罔之生也幸而免’，罔也是有死之理。淳

问谢氏仁知之说。说：“世间自有一种浑厚的人，一种通晓的人，其终也各随其材有所成就。夫子以仁者、知者对照而言，确实是各有所偏。如说‘仁者安仁，知者利仁’，及所谓‘好仁者，恶不仁者’，都是指说两人。如孔门，则曾子之徒是仁者，子贡之徒是知者。如此章，也是泛说天下有这两般人罢了。”必大

问：“伊川说：‘乐，喜好也。知者乐于运动，若水之流通；仁者乐于安静，如山之定止。知者得其乐，仁者安其常也。’‘乐喜’、‘乐于’，恐怕都读去声。又说：‘“知者乐”，凡运用处皆乐；“仁者寿”，以静而寿。’又说：‘乐山乐水，气类相合。’范氏说：‘知者运而不息，故乐水；仁者安于山，故乐山。动则能和，故乐；动则自乐，恐怕不必将“和”作“乐”字。静则能久，故寿。非深于仁知者，不能形容其德。’右第二十二章共七说，伊川四说。今从伊川范氏之说。伊川第二说：‘乐水乐山，与夫动静，皆言其体也。’第三说也说：‘动静，仁知之体也。’‘体’字只作形容仁知的体段则可以，若作体用之体则不可。仁之体可说是静，则知之体也可说是静。所谓体，只是形容其德罢了。吕氏却以为‘山水言其体，动静言其用’，此说则显然以为体用之体。既谓之乐山乐水，则不专指体，用也在其中。动可说用，静不可说用。仁之用，岂宜以静名之！谢氏说：‘自非圣人，仁知必有所偏，故其趋向各异，则其成功亦不同也。’根据此章，乃是圣人形容仁知以教人，使人由此而观，也可以知其所以为仁知。谢氏以为指仁知的偏，恐怕不是圣人的意思。谢氏又说：‘以其成物，是以动；以其成己，是以静。’杨氏说：‘利之，故乐水；安之，故乐山。利，故动；安，故静。’我私下认为圣人论德，互有不同。譬如论日，或说如烛，或说如铜盘。说法虽不同，由其一而观之，都可以知其为日。然而指铜盘而说是烛，指烛而说是铜盘，则不可。圣人论仁知，或以为‘成己、成物’，或以为‘安仁、利仁’，或以为‘乐山、乐水’，各有攸主，合而一之，恐怕不可。游氏推说仁寿，尹氏同伊川，所以不录。”说：“所论体、用很好。谢氏说没有病，但末后句过高不实罢了。‘成己、成物’，‘安仁、利仁’，‘乐山、乐水’，意思也相通。如‘学不厌，教不倦’之类，则不可强通。”榦