门人黄省曾录第十五

〔1〕黄勉之问：“‘无适也，无莫也，义之与比。’每件事都要这样吗？”先生说：“固然每件事都要这样，但必须认得个头脑才行。义就是良知，晓得良知是头脑，才没有执着。比如接受别人的馈赠，有今天该接受的，也有以后不该接受的；有今天不该接受的，也有以后该接受的。如果你执着于今天该接受，就一概接受；执着于今天不该接受，就一概拒绝。这就是‘适莫’，就不是良知的本体，怎么能叫作义呢？”

〔2〕问：“‘思无邪’这一句话，怎么能概括《诗经》三百篇的意义？”先生说：“岂止三百篇？六经只用这一句话就可以贯通，甚至穷尽古今天下圣贤的话，‘思无邪’这一句话也能贯通。除此之外还有什么可说的？这是‘一了百当’的功夫。”

〔3〕问道心与人心。先生说：“‘率性而为就是道’，这就是道心。但只要掺杂一点人的私意，就是人心。道心本来无声无臭，所以说‘微’。依着人心去做，就会有许多不安稳的地方，所以说‘惟危’。”

〔4〕问：“‘中人以下，不可以语上’，愚笨的人跟他讲高深的道理尚且不能进步，何况不跟他讲呢？”先生说：“不是圣人始终不跟他讲，圣人的心忧心不能人人都成为圣人；只是人的资质不同，施教不可超越等级。中人以下的人，跟他讲性、讲命，他也不明白，必须慢慢地琢磨启发他。”

〔5〕一位朋友问：“读书记不住怎么办？”先生说：“只要晓得就行，为什么要记住？要晓得已经是第二层意思了，只要明白自己的本体。如果只求记住，就不晓得；如果只求晓得，就明白不了自己的本体。”

〔6〕问：“‘逝者如斯’是说自己的心性活泼泼的吗？”先生说：“是的。必须时时用致良知的功夫，才能活泼泼地，才能像那川水一样；如果稍有间断，就不符合天地的运行了。这是学问的极致之处，圣人也只是这样。”

〔7〕问志士、仁人一章。先生说：“只因为世上的人都把生命看得太重，不管该死不该死，一定要想方设法保全，因此把天理丢掉了，忍心害理，什么事做不出来？如果违背了天理，就和禽兽没有区别，即便偷生在世上百千年，也不过做了千百年的禽兽。学者要在这等地方看得明白；比干、龙逢，只因为他们看得分明，所以能成就他们的仁。”

〔8〕问：“叔孙武叔毁谤孔子，大圣人怎么也不免遭人毁谤？”先生说：“毁谤从外面来，即使是圣人又怎么能避免？人贵在自修，如果自己实实在在是个圣贤，纵然所有人都毁谤他，也说不着他；就像浮云遮日，怎么能损伤日的光明？如果自己表面恭敬、伪装庄重、不坚定、无操守，纵然没有一个人说他，他的恶意终究有一天会暴露。所以孟子说‘有求全之毁，有不虞之誉’。毁誉是外在的，怎么能避免？只看自己自修得如何罢了。”

〔9〕刘君亮要在山中静坐。先生说：“你如果以厌弃外界事物的心去求静，反而会养成骄惰之气；你如果不厌弃外物，又在静处涵养，那就好了。”

〔10〕王汝中、省曾陪坐。先生握着扇子命令说：“你们用扇子。”省曾起身回答说：“不敢。”先生说：“圣人之学不是这样捆缚束缚、痛苦不堪的，不是装出道学模样。”汝中说：“看孔子与曾点言志一章，大概能见到。”先生说：“是的。从这一章来看，圣人何等宽洪包容的气象。而且作为老师问弟子的志向，三个弟子都整肃应对，至于曾点，飘飘然不把三人放在眼里，自己鼓起瑟来，何等狂态；到他说志向时，又不针对老师的提问，都是狂言。如果换成伊川，或许就要斥骂起来了。圣人却反而赞许他，何等气象。圣人教人，不是束缚他、让他都做一样的，就像狂者就从狂处成就他，狷者就从狷处成就他，人的才气怎么能相同呢？”

〔11〕先生对陆元静说：“元静年轻时也要注解五经，志向也是好博。但圣人教人，只怕人不简易，他说的都是简易的规矩；以现在人好博之心来看，却好像圣人教人教错了。”

〔12〕先生说：“孔子没有不知道就创作的事；颜回有不善不会不知道：这是圣学的真正血脉。”

〔13〕何廷仁、黄正之、李侯璧、汝中、德洪陪坐。先生看着他们说：“你们学问不得长进，只是没有立志。”侯璧起身回答说：“我也愿意立志。”先生说：“难说没有立，只是还没有必定成为圣人的志向罢了。”回答说：“愿立必定成为圣人的志向。”先生说：“你真有圣人之志，良知上就没有不尽之处；良知上留得一点其他念头牵挂，就不是必定成为圣人的志向。”德洪起初听到时心里好像不服，听到这里不觉悚然汗下。

〔14〕先生说：“良知是造化的精灵，这些精灵，生天生地，成鬼成帝，都从这里出来，真是与物没有对立。人如果能恢复它完完全全、没有亏欠，自然不觉手舞足蹈，不知天地间还有什么快乐可以替代。”

〔15〕一位朋友静坐有所得，跑来问先生。先生回答说：“我以前住在滁州时，见学生们多致力于知解，口耳异同，对实得无益，姑且教他们静坐；一时之间窥见光景，颇收近效；时间久了，渐渐有喜静厌动、流入枯槁的毛病，或者致力于玄解妙觉，耸动听闻。所以近来只说‘致良知’。良知明白了，任你去静处体悟也好，任你去事上磨练也好，良知本体原本是无动无静的：这就是学问的头脑。我这个话头，从滁州到现在，也较正过几番，只是‘致良知’三字没有毛病。医经说折肱才能察人病理。”

〔16〕一位朋友问：“功夫想要让这良知时时接续，一切应接之处反而觉得照管不及，如果去事上周旋，又觉得不见了。怎样才行？”先生说：“这只是认识良知不真切，还有内外的分别。我这里功夫不让人心急，认得良知这个头脑恰当，去朴实用功，自然会透彻。到这里就是内外两忘，又哪里有心事不合一？”

〔17〕又说：“功夫如果不能透得这个真机，怎么能让它充实光辉？如果能透得时，不是凭你的聪明知解能接得来的。必须胸中渣滓完全融化，不使有丝毫沾带才行。”

〔18〕先生说：“‘天命之谓性’，命就是性；‘率性之谓道’，性就是道；‘修道之谓教’，道就是教。”

〔19〕问：“怎么说道就是教？”说：“道就是良知：良知原本是完完全全的，对的还它个对，错的还它个错，是非只依着它，就没有不对的地方，这良知还是你的明师。”问：“‘不睹不闻’是说本体，‘戒慎恐惧’是说功夫吗？”先生说：“这里须信得本体原本是不睹不闻的，也原本是戒慎恐惧的，戒慎恐惧并没有在不睹不闻上加得什么。见得真切时，就说戒慎恐惧是本体、不睹不闻是功夫也可以。”

〔20〕问：“通乎昼夜之道而知。”先生说：“良知原本是知昼知夜的。”又问：“人睡熟时，良知也不知道了。”说：“不知道为什么一叫就应？”说：“良知常知，怎么有睡熟的时候？”说：“到晚上休息，这也是造化常理。夜里天地混沌，形色都消失，人也耳目无所见闻，众窍都闭合，这就是良知收敛凝聚的时候。天地既开，万物露出生机，人也耳目有所见闻，众窍都张开，这就是良知妙用发生的时候。可见人心与天地一体，所以上下与天地同流。现在的人不会休息，夜里不是昏睡，就是胡思乱想做噩梦。”问：“睡时功夫怎么用？”先生说：“知昼就知夜了。白天良知是顺应无滞的，夜间良知就是收敛凝聚的，有梦就是先兆。”

〔21〕又说：“良知在夜气中发出来的才是本体，因为它没有物欲掺杂。学者要使事物纷扰的时候，常像夜气一样，就是‘通乎昼夜之道而知’。”

〔22〕先生说：“仙家说到虚，圣人怎么能给虚加上一丝一毫的实？佛家说到无，圣人怎么能给无加上一丝一毫的有？但仙家说虚，是从养生上来的，佛家说无，是从出离生死苦海上来的，却在本体上加了这些意思，就不是它虚无的本色了，就对本体有了障碍。圣人只是还它良知的本色，更不添加丝毫意思。良知的虚就是天的太虚，良知的无就是太虚的无形，日月、风雷、山川、民物，凡有相貌形色，都在太虚无形中发用流行，未曾成为天的障碍。圣人只是顺着良知发用，天地万物都在我良知的发用流行中，何曾有一物在良知之外能成为障碍？”

〔23〕有人问：“佛家也注重养心，但到底不能用来治理天下，为什么？”先生说：“我们儒家养心未尝脱离事物，只顺其天则自然就是功夫。佛家却要彻底断绝事物，把心看作幻相，渐渐流入虚寂去了，与世间好像没有一丝关系，所以不能治理天下。”

〔24〕有人问：“异端。”先生说：“与愚夫愚妇相同的，就叫同德；与愚夫愚妇不同的，就叫异端。”

〔25〕先生说：“孟子不动心与告子不动心，差别只在毫厘之间。告子只在不动心上用功，孟子便直接从此心原本不动处明白。心之本体原本是不动的，只因为所行不合义便动了。孟子不论心动与不动，只是‘集义’，所行没有不合义的，此心自然没有可动之处。如果告子只要此心不动，就是捉住此心，将他生生不息之根反而阻挠了，这不但无益，反而有害。孟子‘集义’功夫，自然养得充满，并没有气馁亏欠，自然纵横自在，活泼泼地；这就是浩然之气。”

〔26〕又说：“告子的病根，从‘性无善无不善’上见到。性无善无不善，虽然这样说，也没有大错。但告子执定看了，便有一个无善无不善的性在内，有善有恶又在事物触发上看，便有一个物在外：却分成了两边看，便会有差。无善无不善，性原本如此：悟得及时，只这一句就尽了，更没有内外的分别。告子看见一个性在内，看见一个物在外，便看出他对性还没有透彻之处。”

〔27〕朱本思问：“人有了虚灵明觉之心，才有良知。像草木瓦石这些东西，也有良知吗？”先生说：“人的良知，就是草木瓦石的良知：如果草木瓦石没有人的良知，就不能成为草木瓦石了。难道只是草木瓦石如此，天地如果没有人的良知，也不能成为天地了。因为天地万物与人原本是一体的，其中精神发窍最精妙的地方，就是人心的一点灵明。风雨露雷、日月星辰、禽兽草木、山川土石，与人原本是一体的。所以五谷禽兽之类可以养育人类，药石之类可以治疗疾病，只因为同属一气，所以能够相通罢了。”

〔28〕先生游览南镇，一位朋友指着岩石中的花树问：“天下没有心外之物：像这棵花树，在深山中自开自落，与我的心又有什么相关？”先生说：“你没有看这花时，这花与你的心一同归于寂静：你来看这花时，这花的颜色就一时明明白白显现出来：便知道这花不在你的心外。”

〔29〕问：“大人与万物同为一体，为什么《大学》又说有厚薄之分？”先生说：“只因为道理本身就有厚薄。比如身体是一个整体，用手脚来护卫头目，难道是有意轻视手脚吗？道理本来就应该这样。禽兽与草木同样值得爱护，用草木去喂养禽兽，心里尚且忍得：人与禽兽同样值得爱护，宰杀禽兽来供养亲人、祭祀祖先、宴请宾客，心里也忍得：至亲与路人同样值得爱护，如果只有一筐饭一碗汤，得到就能活，得不到就会死，不能两全时，宁可救至亲而不救路人，心里也忍得：这是道理本来就应该这样。至于我自己和至亲之间，更不能分别彼此厚薄。因为仁爱百姓、爱惜万物的心都从这里产生，这里如果忍心，就没有什么不忍心了。《大学》所说的厚薄，是良知上自然的条理，不能超越，这就叫作义：顺着这个条理，就叫作礼；懂得这个条理，就叫作智；始终坚守这个条理，就叫作信。”

〔30〕又说：“眼睛没有固定的本体，以万物的颜色为本体；耳朵没有固定的本体，以万物的声音为本体；鼻子没有固定的本体，以万物的气味为本体：口没有固定的本体，以万物的味道为本体；心没有固定的本体，以天地万物感应的是非为本体。”

〔31〕问：“寿夭不二。”先生说：“做学问的功夫，对于一切名利声色、嗜好欲望，都能完全摆脱干净，但还有一种对生死的念头丝毫挂念，就会在整体上还有未能融会贯通的地方。人对生死的念头，原本是从生命根子上带来的，所以不容易去除；如果能在这一点上看得破、透得过，这颗心的全体才能流行无碍，这才是尽性至命的学问。”

〔32〕一位朋友问：“想在静坐时，把好名、好色、好货等病根逐一搜寻出来，彻底清除，恐怕是剜肉补疮吧？”先生严肃地说：“这是我治人的药方，真能去除人的病根，就是更有本事的人过了十几年，也还用得着。你如果不用，就暂且放下，不要毁坏我的药方！”这位朋友惭愧地道歉。过了一会儿先生说：“这恐怕不是你的问题，一定是我们中稍微懂些意思的人说出这种说法来误导你。”在座的人都为之悚然。

〔33〕一位朋友问功夫不切实。先生说：“学问功夫，我已经用一句话说尽了，为什么今天越说越远，都不着边际！”回答说：“致良知我已经听您教导过了，但也需要讲说明白。”先生说：“既然知道致良知，又何必讲说明白？良知本来明白，切实用功就是了；不肯用功，只在语言上翻来覆去说，反而越来越糊涂。”说：“正是请求讲明致良知的功夫。”先生说：“这也需要你自己去寻求，我也没有别的方法可说。过去有位禅师，有人来问佛法，他只是把拂尘提起来。有一天，他的徒弟把拂尘藏起来，试探他怎么办。禅师找不到拂尘，只是空手做提起的样子。我这个良知就是施法的拂尘，舍弃了这个，还有什么可提的呢？”过了一会儿，又有一位朋友请问功夫的要领。先生环顾四周说：“我的拂尘在哪里？”一时在座的人都欣然领悟。

〔34〕有人问至诚可以预知未来的事。先生说：“诚是真实的理，只是一个良知。真实理的妙用流行就是神，它的萌动之处就是几。具备诚、神、几就叫作圣人。圣人不看重预知未来；祸福的到来，即使是圣人也无法避免，圣人只是能预先知道事物的征兆，遇到变化能灵活应对罢了。良知没有前后之分，只要知道当下显现的征兆，就能一了百了。如果存有预知未来的心，就是私心，就会有趋利避害的意图。邵雍一定要预知未来，终究是利害之心没有完全去除。”

〔36〕先生说：“无知又无不知，本体原来就是这样。比如太阳不曾有心照耀万物，却自然没有一物不被照耀，无照无不照，原是太阳的本体。良知本来无知，现在却要它有知；本来无不知，现在却怀疑它有不知，只是信不过罢了。”

〔37〕先生说：“‘只有天下的圣人，才能做到聪明睿智’，从前看觉得多么玄妙，现在看来原来是人人都自身具有的；耳朵本来是聪的，眼睛本来是明的，心思本来是睿智的，圣人只是能统一这些功能罢了，能统一的地方正是良知。普通人不能统一，只是不能致良知。这是多么明白简易啊！”

〔38〕问：“孔子所说的远虑，周公夜以继日地思考，与‘将迎’有什么不同？”先生说：“远虑不是漫无边际地去思虑，只是要存养这天理。天理在人的心中，自古到今，无始无终。天理就是良知，千思万虑，只是要致良知。良知越思考越精明，如果不精思，随随便便去应付事情，良知就变得粗糙了。如果只执着在事情上漫无边际地去思虑，叫作远虑，就不免会有毁誉、得失、人欲掺杂进来，这就成了‘将迎’了。周公整夜思考，只是‘戒慎不睹，恐惧不闻’的功夫；看他的气象与‘将迎’自然不同。”

〔39〕问：“‘一旦做到克己复礼，天下就归向仁了’，朱熹把它当作效验来说，怎么样？”先生说：“圣贤只是为己之学，重视功夫而不重效验。仁者以万物为一体：不能一体，只是因为自己的私欲还没有忘记。完全得到了仁的本体，那么天下都归向我的仁，就是八荒都在我门内的意思：天下都归向；仁也就在其中了。比如‘在邦无怨，在家无怨’，也只是自己不怨，如同‘不怨天，不尤人’的意思；然而家人邦国对我没有怨恨，也包含在其中，只是所重的并不在这里。”

〔40〕问：“孟子‘巧力圣智’的说法，朱熹说：‘三子力有余而巧不足。’怎么样？”先生说：“三子固然有力也有巧。巧和力实在不是两回事，巧也只在用力之处，用力而不巧，也只是白费力气。三子比如射箭，一个能步射，一个能骑射，一个能远射，他们射得到都叫作力，射中都可以叫作巧；但步射的不能骑射，骑射的不能远射，各有所长，这便是才力分限有不同之处。孔子则三者都擅长。然而孔子的和只能达到柳下惠那样为止，清只能达到伯夷那样为止，任只能达到伊尹那样为止，何曾增加一分。如果说‘三子力有余而巧不足’，那么他们的力反而超过孔子了。‘巧、力’只是用来阐发‘圣、智’的含义，如果认识得‘圣、智’的本体是什么，自然就明白了。”

〔41〕先生说：“‘先天而天弗违’，天就是良知。‘后天而奉天时’，良知就是天。”

〔42〕“良知只是一个辨别是非的心：是非只是好恶，明白了好恶就穷尽了是非，明白了是非就穷尽了万事万变。”又说：“是非这两个字是个大框架，巧妙运用就在于各人。”

〔43〕“圣人的智慧，如同青天白日，贤人如同浮云遮蔽的太阳，愚人如同阴霾天气的太阳，虽然昏暗明亮不同，但他们能辨别黑白是一样的。即使在昏黑的夜里，也隐隐约约能看见黑白，这是太阳余光还没有完全消失的地方。困知勉学的功夫，也只是从这点光明处精察下去罢了。”

〔44〕问：“智慧好比太阳，私欲好比云，云虽然能遮蔽太阳，但也是天空中一气所应有的，私欲难道也是人心所应该有的吗？”先生说：“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，叫作七情，这七种都是人心所应有的：但要认得良知明白。比如日光，也不能指出固定的方向处所，只要有一线光明，都是日光所在：即使云雾四塞，太虚中色象还可以分辨，也是日光没有熄灭的地方：不能因为云能遮蔽太阳，就教天空不要生云。七情顺其自然地流行，都是良知的表现，不能分别善恶；但不可有所执着。七情一旦有所执着，都叫作欲，都是对良知的遮蔽。然而刚有执着时，良知自然会觉察，觉察就能去掉遮蔽，恢复本体。这里能够看破，才是简易透彻的功夫。”

〔45〕问：“圣人‘生知安行’是自然的，怎么还有功夫？”先生说：“知、行二字，就是功夫，只是有浅深难易的不同罢了。良知原本是精精明明的。比如想要孝敬父母，‘生知安行’的人只是依从这个良知切实去尽孝罢了；‘学知利行’的人只是时时省察觉悟，务必依从这个良知去尽孝：‘困知勉行’的人，被遮蔽锢塞已经很深，虽然想要依从这个良知去行孝，又被私欲所阻碍，所以不能做到，必须加倍用功，才能依从这个良知来尽孝。圣人虽然是‘生知安行’，但他的心不敢自以为是，肯去做‘困知勉行’的功夫。‘困知勉行’的人却想要做‘生知安行’的事，怎么能成呢？”

〔46〕问：“乐是心的本体，不知遇到父母去世这样的大事而哀哭时，这个乐还在不在？”先生说：“必须是大哭一番之后才能乐，不哭就不乐了；虽然哭，但此心安处就是乐；本体未曾有变动。”

〔47〕问：“良知只是一个，文王作卦辞，周公系爻辞，孔子作《易传》，为什么各自看待的道理不同？”先生说：“圣人怎么能拘泥于死板的格式，只要大体上出于良知相同，各自有不同的说法又有什么妨碍？比如一园竹子，只要同样有枝节，就是大同：如果拘泥于枝枝节节都要高下大小一样，就不是造化的妙手了。你们只管去培养良知：良知相同，不妨有不同之处。你们如果不肯用功，连笋都还没有长出来，到哪里去谈论枝节呢？”

〔48〕乡下有父子打官司来向先生请求裁决，侍从想阻拦他们，先生接待了他们，话还没说完，那对父子就抱头痛哭着离开了。柴鸣治进来问：“先生说了什么话，使他们感悟悔改得这么快？”先生说：“我说舜是世间最不孝的儿子，瞽叟是世间最慈爱的父亲。”柴鸣治惊愕地请问。先生说：“舜常常自认为大不孝，所以能够孝顺：瞽叟常常自认为大慈，所以不能慈爱：瞽叟只记得舜是自己从小养大的，如今为什么不能让我高兴，不知道自己心已经被后妻改变了，还说自己能慈爱，所以越来越不能慈爱：舜只想着父亲小时候如何爱我，如今不爱我，只是我不能尽孝，天天思考自己不能尽孝的地方，所以越来越能尽孝。等到瞽叟高兴的时候，也不过是恢复了此心原本慈爱的本体。所以后世称舜是古今大孝的儿子，瞽叟也成了一个慈父。”

〔49〕先生说：“孔子遇到鄙陋的人来请教，未尝先有现成的知识来应对他，他的心只是空空的罢了：只是叩问他自己已知的是非两端，为他分析决断，鄙陋的人的心就明白了。鄙陋的人自己知道的是非，就是他本来的天则，即使是圣人的聪明，又怎能增减一分一毫？他只是不能自信，孔子为他分析决断，就已经竭尽无余了。如果孔子与鄙陋的人说话时，留下一些知识在，就不能穷尽他的良知，道体就有了二心了。”

先生（王阳明）说：“‘烝烝乂，不格奸’，原注解释说象已经向义迈进，不至于成为大奸大恶。舜被征用后，象仍然每天想着杀舜，哪有比这更奸恶的？舜只是自己努力向义，用义来感化熏染，不去直接纠正他的奸恶。凡文过饰非、掩盖恶行，这是恶人的常态；如果要指责他的对错，反而会激发他的恶性。舜当初导致象要杀自己，也是因为想让象变好的心太急切了，这就是舜的过错之处。经历过之后，才知道功夫只在自己身上，不去责备别人，所以才能达到‘克谐’；这是舜动心忍性、增长能力的地方。古人的言语，都是自己亲身经历过来的，所以说得亲切，流传到后世，委婉恰当地合乎人情；如果不是自己经历过，怎么能体会到他那么多的苦心呢？”

先生（王阳明）说：“古代音乐已经很久没有流传了：现在的戏曲，还和古乐的意思相近。”有人没明白，请问其故。先生说：“《韶》乐的九章，就是舜的一本戏曲；《武》乐的九变，就是武王的一本戏曲。圣人一生的真实事迹，都播放在音乐中，所以有德的人听了，就知道它尽善、尽美与尽美但未尽善的地方。如果后世制作音乐，只是做些词调，与民俗风化毫无关系，怎么能教化百姓、改善风俗呢？现在要想让民俗返璞归真，可以取现在的戏曲，把那些妖淫的词调都去掉，只留下忠臣、孝子的故事，让愚昧的百姓人人容易明白，无意中激发他们的良知，这样对风化有好处；然后古乐才能逐渐恢复。”有人问：“我（洪）寻求元声找不到，恐怕古乐也很难恢复。”先生说：“你说元声在哪里寻求？”回答说：“古人用律管候气，恐怕是寻求元声的方法。”先生说：“如果要在葭灰黍粒中寻求元声，就像水底捞月，怎么能得到？元声只在你的心中寻求。”问：“心里怎么寻求？”先生说：“古人治理天下，先培养得人心平和，然后制作音乐。比如在这里吟诗，你的心气平和，听的人自然愉悦兴奋，这就是元声的开始。《尚书》说：‘诗言志’，志就是乐的根本；‘歌永言’，歌就是作乐的根本；‘声依永，律和声’，律只是要调和声音，调和声音就是制律的根本：何曾向外寻求过？”问：“古人制定候气的方法，是取什么用意？”先生说：“古人具备中和之体来制作音乐，我的中和原本与天地之气相应，观测天地之气，协调凤凰的音律，不过是来验证我的气是否真的平和：这是律成之后的事，并非一定要靠这个才能成律。现在想要用灰管候气，必须先确定冬至日；但冬至日的子时恐怕又不准，又从哪里取得标准呢？”

先生说：“学问也需要别人点化，但不如自己解化，能一了百当；不然的话，点化再多也没用。”

“孔子的气魄极大，凡是帝王的事业，没有不一一理会的，也只是从那心上来：就像大树有多少枝叶，也只是从根本上用培养的功夫，所以自然能如此，不是从枝叶上用功来做成根本。学者学习孔子，不在心上用功，急切地去学那气魄，反而做反了。”

“人有了过错，大多在过错上用力（弥补），就像补破了的锅，这种做法的必然结果就是文过饰非。”

“现在的人吃饭时，即使面前没有一件事，他的心也常常忙碌不安，只因为这颗心忙惯了，所以收不住。”

“琴、瑟、书籍，学者不能没有，因为有学业来安顿身心，心就不会放逸。”

先生感叹说：“世间知道求学的人，只有这些毛病打不破，就不是善于与人为善。”崇一（欧阳德）说：“这毛病只是好高骛远、不能忘掉自己罢了。”

问：“良知本来是中和的，怎么却会过与不及？”先生说：“知道过与不及的地方，就是中和。”

“‘所恶于上’是良知，‘毋以使下’就是致知。”

先生说：“苏秦、张仪的智慧，也是圣人的资质。后世的事业文章，许多豪杰名家，只是学了苏秦、张仪的旧智。苏秦、张仪的学术善于揣摩人情，没有一句话不切中要害，所以他们的学说无法穷尽。苏秦、张仪也是窥见了良知的妙用之处，只是用在不好的地方罢了。”

有人问未发与已发。先生说：“只因为后世儒者把未发与已发分开来说了。所以只能劈头说个没有未发已发，让人自己思考得到。如果说有个已发未发，听的人依旧落在后儒的理解中。如果真能明白没有未发已发，那么说有个未发已发，原本也无妨。原本就有个未发已发存在。”问：“未发时未尝不和，已发时未尝不中。比如钟声，未敲时不能说没有，敲了时不能说有。毕竟有个敲与不敲，怎么样？”先生说：“未敲时原本是惊天动地，敲了时也只是寂然无声。”

问：“古人谈论人性，各有异同，哪一种才是定论？”先生说：“性没有固定的本体，谈论也没有固定的方式。有从本体上说的，有从发用上说的，有从源头上说的，有从流弊处说的：总而言之，只是一个性，只是所见有深浅罢了。如果执定一边，就不对了。性的本体，原本是无善无恶的；发用上，原本是可以为善、可以为不善的；其流弊，也原是一定善、一定恶的。比如眼睛，有高兴时的眼，有愤怒时的眼，直视就是看的眼，微视就是觑的眼：总而言之，只是这个眼。如果见到愤怒时的眼，就说没有高兴时的眼；见到看时的眼，就说没有觑时的眼：都是执定，就知道是错的。孟子说性，直接从源头上说，也只是说个大概如此。荀子性恶的说法，是从流弊上说的，也不能完全说他不对：只是看得不精罢了。一般人则失去了心的本体。”问：“孟子从源头上说性，要人用功在源头上明澈；荀子从流弊上说性，功夫只在末流上补救，就费力了。”先生说：“是的。”

先生说：“用功到了精微之处，越是说不得话，说理越难。如果刻意在意精微上，整个功夫反而被遮蔽阻滞了。”

“杨慈湖并非没有见识，只是又执着在无声无臭上见识了。”

“人一天之内，古今世界都经历一番，只是人看不见罢了。夜气清明时，不看不听，不思不想，淡然平和，就是羲皇世界。早晨时，神清气爽，雍容和睦，就是尧、舜世界。中午以前，礼仪交会，气象井然，就是三代世界。中午以后，神气渐渐昏沉，往来纷杂扰攘，就是春秋、战国世界。渐渐到了黑夜，万物安息，景象寂寥，就是人消物尽的世界。学者如果信得过良知，不被气所扰乱，就常常能做羲皇以上的人。”

薛尚谦、邹谦之、马子萃、王汝止侍坐。先生因感叹自征讨宁王以来，天下诽谤议论越来越多。请各位说说各自的原因。有人说先生功业地位日益显赫，天下忌妒的人越来越多。有人说先生的学问日益彰显，所以为宋儒争辩是非的人也越来越多。有人说先生从南都以后，志同道合的信徒越来越多，而四方排斥阻挡的人也越来越多。先生说：“各位的话，确实都有道理。但我自己有一处明白，各位都没有说到。”各位朋友请问。先生说：“我在南都以前，还有些乡愿的意思。我现在信得这良知真是真非，随手去做，更不隐藏什么。我现在才做到了狂者的胸襟。即使天下人都说我言行不一，那也罢了。”尚谦出来说：“信得过这一点，才是圣人的真正血脉。”

先生教导人的地方，一句话就能感人至深。一天，王汝止出游归来，先生问：“出游有什么见闻？”回答说：“看见满街的人都是圣人。”先生说：“你看满街人是圣人，满街人倒看你是圣人呢。”又一天，董萝石出游回来，见先生说：“今天见到一件怪事。”先生说：“什么怪事？”回答说：“看见满街人都是圣人。”先生说：“这也是平常事罢了，哪里值得奇怪？”大概因为王汝止的棱角尚未磨平，董萝石突然有所领悟，所以问题相同而回答不同，都是反过来说来激励他们。德洪与黄正之、张叔谦、汝中（王畿）在丙戌年参加会试回来，对先生说道路上讲学，有人信有人不信。先生说：“你们拿一个圣人的样子去给人讲学，人见圣人来了，都吓跑了，怎么能讲得通！必须做个愚夫愚妇，才可以给人讲学。”德洪又说现在要看出人品高低很容易。先生说：“凭什么看出来？”回答说：“先生像泰山在前，有人不知道仰望，一定是没眼睛的人。”先生说：“泰山不如平地大，平地上有什么可看的？”先生一句话剪裁，剖破了多年外慕好高的毛病，在座的人没有不敬畏警惧的。

癸未年春天，邹谦之来越地求学，住了几天，先生在浮峰送别他。当晚和希渊等几位朋友移舟到延寿寺住宿，点着蜡烛夜坐，先生感慨惆怅不已，说：“江涛烟柳，故人忽然已在百里之外了！”一位朋友问：“先生为什么如此深切地思念谦之呢？”先生说：“曾子所谓‘以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚，犯而不校’，像谦之这样的人，确实很接近了。”

丁亥年九月，先生起复征讨思恩、田州，将要出发时，德洪和汝中讨论学问；汝中引用先生的教诲：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”德洪说：“这个意思怎么样？”汝中说：“这恐怕不是究竟的说法：如果说心体是无善无恶的，那么意也是无善无恶的意，知也是无善无恶的知，物也是无善无恶的物了。如果说意有善恶，毕竟心体还有善恶存在。”德洪说：“心体是‘天命之性’，原本是无善无恶的：但人有习心，意念上见到有善恶在，格物、致知、诚意、正心、修身，这正是恢复那性体的功夫，如果原本没有善恶，功夫也不用说了。”当晚他们在天泉桥侍坐，各自举出自己的观点请教。先生说：“我现在就要出发了，正要你们来讲破这个意思。你们两个的见解，正好互相取用，不可各执一边：我这里接引人的方法，原本有这两种。利根的人，直接从本原上悟入，人心本体原本是明莹无滞的，原本是个未发之中：利根的人一悟本体就是功夫，人、己、内、外一齐透彻了。其次的人不免有习心，本体受遮蔽，所以暂且教他们在意念上实实在在地为善去恶，功夫纯熟后，渣滓去尽时，本体也就明澈了。汝中的见解，是我这里接引利根人的方法；德洪的见解，是我这里为其次的人立下的方法。二位互相取用，那么中等资质以及上下的都可以引入道：如果各执一边，眼前就会有失于接引的人，对于道体各自有未尽之处。”接着又说：“以后和朋友讲学，切不可丢失了我的宗旨。无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。只依我这几句话随人指点，自然没有毛病，这原本是彻上彻下的功夫。利根的人，世上难遇到。本体功夫一悟全部透彻，这是颜回、程颢都不敢承当的，怎么能轻易期望别人。人有习心，不教他们在良知上实实在在做为善去恶的功夫，只去凭空想个本体，一切事为都不落实，不过养成一个虚寂；这个毛病不是小事，不可不早说破。”这一天德洪、汝中都有所省悟。