卷一

三易 孔子说伏羲氏开始画八卦，并没有说创作《易》，而是说：“《易》的兴起，大概是在中古时代吧？”又说：“《易》的兴起，大概是在殷商末世，周朝德业兴盛的时候吧？是文王与纣王的事情吧？”这说明文王所作的卦辞才开始了《易》的名称。而《周官》中太卜掌管《三易》的方法：第一种叫《连山》，第二种叫《归藏》，第三种叫《周易》。这三易的名称，是用《易》这个名称来称呼它们的。就像墨子书中说“周朝的《春来》，燕国的《春秋》，宋国的《春秋》，齐国的《春秋》”。周、燕、宋、齐的史书，不一定都叫“春秋”，而称为“春秋”，是因为借用鲁国史书的名称来称呼它们。《左传·僖公十五年》：韩原之战，卜官徙父占筮说吉利，得到蛊卦，说：“千乘兵车三次撤退，三次撤退之后，捕获了他们的雄狐。”《成公十六年》：鄢陵之战，公占筮，史官说吉利，得到复卦，说：“南国处境窘迫，射中他们的元王的眼睛。”这些都不使用《周易》，而另有引用的言辞，就是所谓的《三易》的方法。

重卦并非从文王开始 太卜掌管《三易》的方法，其基本卦都是八个，其变化都是六十四个。考证《左传·襄公九年》：穆姜迁居东宫，占筮，得到艮卦变为随卦，穆姜说：“这是在《周易》中”，说“《随》，元亨利贞，无咎。”唯独说“这是在《周易》中”，就知道夏、商都有这种卦。而重叠八卦成为六十四卦，并非从文王开始。

朱子《周易本义》 《周易》从伏羲画卦，文王作彖辞，周公作爻辞，称为经。经分为上下两篇。孔子作十翼，称为传。传分为十篇：《彖传》上下两篇，《象传》上下两篇，《系辞传》上下两篇，《文言》、《说卦传》、《序卦传》、《杂卦传》各一篇。自汉朝以来，被费直、郑玄、王弼所扰乱，他们取孔子的言论逐条附在卦爻之下。程颐的传沿袭了这种做法。到了朱熹的《本义》，开始依照古文，所以在《周易·上经》条下说：“中间颇为诸儒所乱，近世晁氏开始纠正其错误，但未能完全符合古文。吕氏又更定编为经二卷，传十卷，才恢复孔子旧本。”洪武初年，颁布《五经》于天下儒学，而《易》兼用程、朱两家，也各自成书。永乐年间修《大全》，于是取朱熹的卷次割裂，附在程传之后。“而朱子所定的古文仍然混乱。彖即文王所系的辞，传是孔子用来解释经的辞，以后凡言传仿此。”这是《彖·上传》条下的义理，如今却删去“彖上传”三字，而附在“大哉乾元”之下。“象，是卦的上下两象以及两象的六爻，周公所系的辞。”这是《象·上传》条下的义理，如今却删去“象上传”三字，而附在“天行健”之下。“此篇申明彖传、象传之义以尽《乾》、《坤》二卦的蕴涵，而其余卦的说法可以类推。”这是《文言》条下的义理，如今却删去“文言”二字，而附在“元者善之长也”之下。其中“彖曰”、“象曰”、“文言曰”等字都是朱子本所没有的，又依照程传添入。后来士子厌恶程传繁多，弃去不读，专用《本义》。而《大全》的本子是朝廷所颁，不敢擅自改动，于是就在监版传义的本子上刊去程传，而以程的次序作为朱的次序。相传将近二百年了。可惜啊，朱子定正的书竟然不能见于世间，难道不是这经的不幸吗？朱子记嵩山晁氏《卦爻彖象说》说：“古经开始变化于费氏，而最终大乱于王弼。”这是根据孔颖达《正义》说：“夫子所作的象辞，原来在六爻经辞之后，因为自谦退让，不敢干扰先圣正经的辞。”王弼的意思，认为象本是解释经文，应该相近，其义易懂，所以分爻的象辞各自附在其当爻之下，如同杜预注《左传》，分经的年与传相附。所以说连合经传开始于王弼，不知道其实来源于郑玄。《魏志》：高贵乡公到太学，问博士淳于后说：“孔子作彖、象，郑玄作注，其解释经义是一致的。现在彖、象不与经文相连，而注连在一起，为什么？”淳于后回答说：“郑玄将彖、象合于经，是想让学者寻省容易。”帝说：“如果合于学确实方便，那么孔子为什么不合并以方便学者呢？”淳于后回答说：“孔子恐怕与文王相乱，所以不合并。这是圣人以不合并为谦。”帝说：“圣人以不合并为谦，那么郑玄为什么不谦呢？”淳于后说：“古义宏深，圣问奥远，不是臣所能详尽。”这样看来郑玄的书已经先合并了，不是从王弼开始。而《汉书·儒林传》说：“费直治《易》，没有章句，只是用彖、象、系辞、文言解说上下经。”那么以传附经又不从郑玄开始。朱子记晁氏说，说：“最初扰乱古制时，还如同现在的《乾卦》。”大概从《坤》以下都依照此，后人又分散到各爻之下，而独存《乾》一卦以见旧本相传的样式罢了。我曾经用他的说法推究，现在《乾卦》“彖曰”为一条，“象曰”为一条，怀疑这是费直所附的原本。《坤卦》以小象分散在各爻之下，其中“象曰”有八条，其余卦中“象曰”有七条，这是郑玄所连，高贵乡公所见的本子。程传虽然用王弼本，也说他不是古《易》。《咸》：“九三，咸其股，亦不处也。”传曰：“说‘亦’字，大概因为象辞本不与《易》相比，自成一处，所以诸爻的象辞意思有相续的。这里说‘亦’，是承接上爻辞。”秦朝因为焚书而《五经》亡，本朝因为取士而《五经》亡。现在从事科举之学的人，大抵都是帖括熟烂之言，不能通晓大义。而《易》、《春秋》尤其谬误。以彖、传合大象，以大象合爻，以爻合小象，二爻必定是臣，五爻必定是君，阴卦必定说小人，阳卦必定说君子，于是这一经成了拾取汁水的书，而《易》亡了。取胡氏传一句两句作为主旨，而以经中事情相类的合并为题，传为主，经为客，有以彼经证此经的题目，有用彼经而隐此经的题目，于是这一经成了射覆的书，而《春秋》亡了。恢复程、朱的书以保存《易》，完备《三传》、啖助、赵匡诸家的说法以保存《春秋》，必定有待于后来振兴文教的人。

卦爻之外没有别的象 圣人设置卦爻观察卦象而系上卦辞爻辞，如文王、周公就是这样。孔子作传，传中更没有别的象。他所说的卦的本象，如天、地、雷、风、水、火、山、泽之外，只有《颐》卦中有物，源于卦名；有飞鸟之象，源于卦辞，而孔子未曾增加一个象。荀爽、虞翻这些人，穿凿附会，象外生象：以同声相应为震、巽，同气相求为艮、兑，水流湿火就燥为坎、离，云从龙就说乾为龙，风从虎就说坤为虎。十翼之中，没有一句话不求其象，而《易》的大要荒废了。岂知圣人立言取譬，本来与后世文人同样的体例，何尝斤斤计较于象呢。王弼的注虽然涉及玄虚，但已经一扫《易》学的荆棘荒芜，而开辟了大路。没有程子，大义如何能明白呢？《易》的互体卦变，《诗》的叶韵，《春秋》的例月日，经说被俗儒缠绕破碎的很多。《文中子》说：“九师兴起而《易》道衰微，《三传》作而《春秋》散乱。”

卦变 卦变的说法，不是从孔子开始，周公在《损》卦六三已经说过了。说：“三人行则损一人，一人行则得其友。”这是六子之变都出于《乾》、《坤》，没有所谓从《复》、《姤》、《临》、《遁》而来的，应当遵从程传。

互体 凡是卦中爻二至四、三至五，两体交互，各成一卦，先儒称为互体。这种说法已经见于《左传·庄公二十二年》：陈侯占筮，遇到观卦变为否卦，说：“风变为天，在土上成为山。”注“从二至四有艮象，艮为山”就是这样。但是孔子未曾提及，后人用“杂物撰德”的话来对应，不对。他所论述的二与四、三与五同功而异位，只是就两爻相比较而言，何尝有互体的说法。《晋书》：荀顗曾经驳难钟会《易》没有互体，被世人称道；其文章不传。新安王炎晦叔曾经问张南轩说：“伊川让学者先看王辅嗣、胡翼之、王介甫三家《易》，为什么？”南轩说：“因为三家不论互体。”朱子《本义》不采用互体的说法，只有《大壮》六五说：“卦体似《兑》，有羊象。”不说“互”而说“似”；似，是合两爻为一爻就相似了。然而这又是创先儒所未有，不如说互体了。《大壮》从三至五成《兑》，《兑》为羊，所以爻辞一并说羊。

六爻言位 《易》传中说到位的有两种含义。排列贵贱在于位，五为君位，二三四为臣位，所以都说同功而异位。而初和上为无位的爻，比如于人，初是未做官的人，上是隐退之士，都不为臣，所以《乾》的上九说“贵而无位”，《需》的上六说“不当位”。如果从一卦的体来说，则都叫做位，所以说“六位时成”，说“《易》六位而成章”，这样看来卦爻之位并非取象于人的位。这个意思已经见于王弼《略例》，但一定要勉强彼合此，而说初上无阴阳定位，则不可通。《礼记》说：“言论难道只有一个方面吗？各有各的恰当之处。”

九二君德 作为臣子的人必须首先具有人君的德行，然后才能使其君成为尧舜。所以伊尹说：“只有我伊尹和汤，都有纯一的德行。”武王的誓词也说：“我有治世之臣十人，同心同德。”

师出以律 以汤、武的仁义为心，以齐桓、晋文的节制为用，这就叫做律。律就是卦辞所说的贞，《论语》说孔子所谨慎的是。长勺之战因诈术而击败齐军，泓水之战因不擒头发花白的敌人而被楚军击败，《春秋》都不赞许。所以先使自己不可被战胜，以等待敌人可以被战胜。即使是三王的军队，也没有改变这个道理的。

既雨既处 阴阳的意义没有比夫妇更显著的，所以爻辞用这个来说。《小畜》的时候，想要寻求像太任、太姒那样的贤德，二南的教化不可得了。阴蓄养阳，妻子控制丈夫，那种蓄养而不和，还可以说。三爻的反目，如同隋文帝与独孤皇后。已经和睦而任其所为，就不可说了。上爻的既雨，如同唐高宗与武则天。

武人为于大君 武人为于大君，不是武人做大君。如同《尚书》中说“我想要宣力四方，你来做”的“为”。六三爻，才能弱而志向刚强，虽然想要有作为却不能成功，以此踩虎尾，有咬人的凶险。只有武人效力于他的君主，如果成功则是君主的英明和百姓的福气，不成功则以死继之，这是应当努力去做而不可逃避的，所以有断头剖腹，一闭眼万世不见，不知有什么好处，而为社稷忧虑的人，莫敖大心就是这样的人。过涉的凶险，有什么过错呢？

○从城邑下达命令。君主居住的地方称为邑，《诗经》说：“商邑显赫，是四方的标准。”《尚书》说：“伊尹本人先前曾见西邑夏。”说：“臣民归附于大邑周。”说：“在东方洛地建造新的大邑。”说：“所以我在天邑商寻求你们。”《白虎通》说：“夏朝称为夏邑，商朝称为商邑，周朝称为京师。”就是这样。《泰》卦的上六爻，是政教衰败之后，君主仅仅能守住宗庙，而号令不出国都城门，在这种情况下出兵不行，君子处在这种境地，应当坚守正道等待时机罢了。周桓王不明白这个道理，所以一出兵，祝聃的箭就射中了周桓王的肩膀；唐昭宗不明白这个道理，所以一出兵，岐州的军队就直接侵犯宫阙。那么保持安泰的人，怎能不预先做好准备呢。

《易经》中谈到邑的，都是关于内部治理的事。《泰》卦说“告自邑”，如同康王命令毕公“表彰善人憎恨恶人，树立风尚名声”一样。《晋》卦上九说“维用伐邑”，如同王国的官员，“大车槛槛，毳衣如璊”，国人畏惧他，不敢逃跑。它们都是关于自我治理，这一点相同，都是圣人所认可的。

○事有改变则无咎。从前周穆王想要放纵他的心思，周游天下，要使天下都留下他的车辙马迹。祭公谋父作《祈招》这首诗，来制止穆王的念头，穆王因此得以在祇宫善终。《左传》说：“人谁能没有过错？有了过错能够改正，没有比这更好的了。”圣人担心人们有了过错不能从一开始就改正，并且将顺着错误而不回头，所以用“事有改变则无咎”来教导他们，即使他们沾染很深，放肆很久，然而一旦警觉自我反省，仍然可以不至于败亡。比起那些迷途不返的凶险，不可同日而语。所以说：“只有狂妄的人能够克制自己才能成为圣人。”

○儿童般的观察。在政教方面，则不能进行训导和推行，以接近天子的光辉，而所掌管的是祭祀礼仪等小事；在学术方面，则不能知晓分类通达，以接近大学的道理，而所学习的是诵读竹简的文字。乐师懂得声乐诗歌，所以站在北面弹奏；宗祝懂得宗庙礼仪，所以站在尸的后面；商祝懂得丧礼，所以站在主人的后面。小人这样没有咎害。有大人做的事，有小人做的事，“即使是小的技艺，也一定有可观之处”。“但想要致远就可能滞碍”，所以君子去做就会有所吝惜。

○不远就回复。《复》卦初九爻，是变动的最初。在这之前，喜怒哀乐还没有发出来，到一阳初生就开始变动了，所以说：“《复》卦，大概体现了天地的心意吧？”颜回体会这一点，所以有不善没有不知道的，知道了就没有再做的，这是慎独的学问。颜回做人，选择中庸之道；也不过是在这里选择罢了，所以不迁怒，不重犯同样的错误。

对于普通人来说，就是《复》卦初九，日夜所生息，平旦时的气息，他的好恶与别人相近的很少。如果他能知道这一点，就把它扩充开来。所以说：“《复》卦，从小处辨别事物。”

○不耕种却有收获。杨氏说：初九是行动的开始，六二是行动的继续，所以初九耕种，六二收获，初九垦荒，六二耕田。天下没有不耕种而有收获，不垦荒而耕田的事。它说“不耕不垦”，是因为耕种和垦荒是前人所已经做了的。从前周公谨慎对待殷商顽民，把他们迁到洛邑，靠近王室，已经过了三纪，世代变化风气转移。而康王作《毕命》说：“周公能够谨慎地开始，君陈能够和谐地居中，毕公能够完成终结。”所以周朝的政治，垂衣拱手而仰赖成功，没有什么需要做的了。考察夏商二代，礼乐制度多么完备啊！而孔子的圣明，只是说“传述而不创作”，“相信并喜好古代”，又说“文王武王的道没有坠于地上，在于人心”。所以《六经》的业绩，汇集了君圣的大成，而没有什么创作。虽然如此，假使有开始创作的人，却没有终结传述的人，那就是耕种却没有收获，垦荒却没有耕田，他的功业没有完成。六二爻柔顺中正，是能够收获能够耕田的人，所以利于有所前往。“未富”是因为依靠前人的作为而不自夸，如同“不以其邻致富”的意思。

○天在山中。张湛注释《列子》说：“从地面以上都是天。”所以说“天在山中”。

○不被信任则宽裕无咎。君子得到信任后才进谏，不被信任就会被认为是在诽谤自己，何况初九居于下位，还没有在朝廷任职呢！“孔子曾经担任委吏，说‘账目对就行了’；曾经担任乘田，说‘牛羊茁壮成长就行了’。”这就是所说的“宽裕无咎”。如果接受君主的任命而担任职务，有官职的人不能履行职责就离职，有进言责任的人不能进言就离职。

○对小人也有诚信。君子对于小人，有识别人的明智，有去除邪恶不犹豫的决断，坚定如金石，诚信如四季。使谗佞之人都知道君主的意志不可改变，哪有不洗心革面而服从君主的呢？所谓“对小人也有诚信”就是这样。

○减去他的疾病，使他迅速有喜。减损不善而顺从善，没有比刚健更好的，没有比迅速更可贵的。初九说“已经完成的事情迅速前往”，六四说“使他迅速有喜”。六四之所以能够迅速，依赖初九的刚健。周公想兼有夏商周三代君王来施行四事，其中有不合适的，就仰头思考，夜以继日；幸运得到答案，就坐着等待天亮。子路听到道理，还没有能够实行，唯恐又听到新的。他的迅速达到了极致。文王的勤勉直至太阳偏西，大禹的珍惜每一寸光阴，都是这个道理。君子增进品德修习功业，要抓紧时机。所以执政的人虚度岁月，那么政事不成；做学问的人日复一日月复一月，那么身体将要老了。召公告诫成王说：“居住新邑，王要赶快敬重德行。”“疾”的意思，就是“迅速”的意思。所以说：“鸡鸣就起来，孜孜不倦地行善。”

○上九爻，不损害而增益。拥有天下而想要使民众生活富裕，端正民众的品德，难道一定要自己受损来益于人吗？“不违背农时，粮食就吃不完；细密的渔网不入池塘，鱼鳖就吃不完；斧头按时进入山林，木材就用不完”，这就是所说的“不损害而增益”。“君王建立最高的准则，聚敛五福，用来普遍赐予庶民。”《诗经》说：“奏乐肃敬无言，此时没有争斗。”所以君子不赏赐而民众劝勉，不发怒而民众比畏惧斧钺更甚，这就是所说的“不损害而增益”。把天下当做一家，把中国当做一人，道理就在于此。

○利于作为依靠而迁都。在没有事端的国家迁都，晋国听从韩献子的话，迁到新田就是如此；在有战事的国家迁都，楚国听从子西的话，迁到鄢郢就是如此：这都是符合中道、告知公众的利益。

○姤。天下产生已经很久了，一治一乱。大治的极盛时期，祸乱开始萌生，这就是一阴遇到五阳的卦。孔子的门下有四科十哲，身通六艺的有七十二人，于是删定《诗》《书》，制定礼乐，赞述《周易》，修撰《春秋》，很兴盛了，但《老子》《庄子》的书就出现在那个时代。后汉设立辟雍，供养三老，亲临白虎观，讨论《五经》，太学学生达到三万人，而三君、八俊、八顾、八及、八厨成为他们的首领，马融、郑玄、服虔、何休的注释，经术大为显明，而佛、道两教就在那个时代兴起。由此可知邪说的产生与世道一起升降，圣人也不能消除。所以说：“系在金属上，是柔道被牵制。”唉，岂只是君子小人的区别呢。

○包裹中没有鱼。国家如同水，民众如同鱼。周幽王的诗说：“鱼在池沼，也不能快乐。即使潜伏隐藏，也很明显。忧心惨惨，想到国家的暴虐。”秦始皇八年，黄河鱼大量上浮。《五行志》认为鱼属阴，是民众的象征；逆流而上，是说民众不服从君主而逆行。自从君主有追求多于外物的心思，于是鱼在下作乱，鸟在上作乱，而人心所向，必定有人起来收集它们。

○用杞树包裹瓜。刘昭《五行志》说：“瓜是向外蔓延，离开根本而结出果实，象征女子外属。”一阴在下，如同瓜开始生长，势必蔓延到上面的五爻，九五以阳刚居尊位，如同种植杞树，使瓜没有依附而向上，所以说“以杞包瓜”。孔子说：“只有女子和小人最难养。”举止有时，恩泽有节制，使用有分寸，而国家的大防不可逾越，怎么会有外戚、宦官的祸害呢！

○已日。《革》卦：“已日乃孚。六二，已日乃革之。”朱熹《发读》认为“已”是“戊己”的“己”。天地变化，过了中就会变，太阳到正午就会偏西，月亮圆满就会亏缺，所以《易经》看重的是中。十干中戊己为中，到了己就是过了中，将要变化的时候了，所以后面接庚。庚是变更的意思，天下之事过了中而将要变化的时候，然后变革而人们信从。古人有把“已”当作改变的意思，《仪礼·少牢馈食礼》“日用丁巳”注：“内事用柔日，必须用丁巳，取其美名，从丁宁到自变改，都是谨慎恭敬。”而《汉书·律历志》也说“理纪于己，敛更于庚”就是例子。王弼说：“即日不孚，已日乃孚。”把“已”当作“已事遄往”的“已”，恐怕不对。

○改变命令吉祥。《革》卦九四如同《乾》卦九四，诸侯进而接近天子，是汤武革命的爻位，所以说“改命，吉。”成汤把桀放逐到南巢，感到有惭愧，这是有悔过。天下信任他，他的悔过就消失了。四海之内都说：不是贪图天下，是为匹夫匹妇报仇。所以说：“信志也。”

○“不凭空臆测、不绝对肯定、不固执己见、不主观自私”，就是“艮其背，不获其身”。“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，就是“行其庭，不见其人”。

○艮其限。学者的祸患没有比固执而不变化更严重的，等到运用到事物上，有扞格不通，就产生忿懥而五情昏乱，与众人那滑乱本性而焚烧和谐的人相去不远。孔子厌恶果敢而窒塞的人，不只是处事，治学也是这样。告子不动心的学说，到了不能在言语上得到，就不求之于心，而孟子认为它的弊病必将如同跌倒的人反而扰动他的心。这就是“艮其限，列其夤”的说法。君子的学问不是这样，宽广而大公，事物来了就顺应，所以听到一句善言、见到一件善行，如同决开江河，沛然不能抵御，而没有熏心的危厉了。

慈溪黄氏《日钞》说：“心是我们身体的主宰，是用来治理事情而不是被事情所治理，只有随着事情谨慎反省则心自然存在，不必等治理之后才整齐统一。孔子教导人说：‘居处恭敬，执事敬慎，与人忠诚。’曾子说：‘我每天多次反省自己，替人谋划不忠诚吗？与朋友交往不诚信吗？传授的练习了吗？’不必说心而自然贯通于动静之间。孟子不幸当人欲横流的时候，才开始单独提出求放心的说法，但他又说：‘君子以仁存心，以礼存心。’则心有所主，不是虚空来治理它。至于斋心服形的老庄，一变而为坐脱立忘的禅学，才闭目静坐，日夜仇视自己的心而禁止治理它。等到治理越急而心越乱，就说：‘容易降伏猛兽，难以降伏方寸之心。’呜呼！人有心，如同家有主人。反而禁止它，使它不能有所作为，它不能没有扰动，是必然的，却担心心难以降伏吗？”又说：“关于心的说法有两种，古人所说的存心，是存此心于应当用的地方；后世所说的存心，是收摄此心于空寂的境界。造化流行，没有一刻不运行，人得到它成为心，也不容许一刻不运行，心难道是空寂无用的东西吗！世上竟有游手好闲不劳而食的人，静坐收摄念头，也说存心。而士大夫沉溺于他们的言论，也将遗落世事，而独自寻求所谓的心。等到他们的心与行迹如水火，物与我如参商，所谓老子的弊端流为申韩。一个人身上已经兼备了，却想责备别人不响应自己，可能吗？”这些都可以用来阐明“厉熏心”的意义，是周公已经先系在《易经》中的了。

上九爻辞说“鸿渐于陆，其羽可用为仪，吉。”安定胡氏把“陆”改为“逵”，朱熹遵从了这种说法，认为这样合韵，其实不对。《诗经》中“仪”字一共出现十次，都读作牛何反，不能与“逵”押韵，而且云路也不是可以飞翔的地方，仍然应当作“陆”才对。渐渐到达山陵就停止了，不能再前进，因此返回到陆地。古代的高士，不做天子的臣子，不与诸侯交友，但未尝不脚踏那片土地、食用那土地的产物。他们的品行高于君主，而自身则与一国的士人共同相处罢了。这就是他们居于九五之上，而与九三同为陆地之象的原因。朱震说：“上九所往是前进，所返回也是前进。渐卦到九五已是极致，所以上九返回而到达九三。”杨万里说：“九三，是下卦的尽头；上九，是上卦的尽头，因此都称为陆。从树木到山陵，再回到陆地，是以退为进。”巽卦代表进退，这些说法都把握住了。

读《新台》、《桑中》、《鹑奔》这些诗，就知道卫国会有狄人灭国的灾祸；读《宛丘》、《东门》、《月出》这些诗，就能察觉陈国有夏征舒的叛乱。《春秋》记载“齐侯送姜氏于欢”，就可以预知齐桓公的死亡；记载“夫人姜氏入”，记载“大夫宗妇觌，用币”，就预兆了子般、闵公被弑杀。婚姻的道义，男女的礼节，君子怎能不考虑它们的结局呢！

君主的德行没有比谦下于人更大的了。楚庄王围攻郑国时说：“郑国的君主能谦下于人，必定能取信于民并任用他们。”所以大禹征伐苗民，伯益辅佐他，仍以“满招损，谦受益”为戒。撤军是谦逊，用兵是自满。上九处于卦的最上方，离卦的极点，所谓有鸟高飞，也传到天上。内心骄傲，听不进谏争的意见，灾祸必然会降临到他身上。鲁昭公讨伐季孙意如时，请求在沂水边上等待定罪，不答应；请求囚禁在费邑，不答应；请求带着五辆车逃亡，不答应。于是叔孙氏的甲兵兴起，阳州暂居、乾侯吊唁。“鹧鸪鹧鸪，去时唱歌回来哭。”这大概是这一爻的占辞吧？

上九的“巽在床下”，恭敬而没有礼节就会劳苦。初六的“进退”，谨慎而没有礼节就会畏缩。

羽毛的声音虽然升到天上，但不是实际。这就像庄周《齐物》的言论，驺衍怪诞迂阔的辩说，其高远超过《大学》而没有实质内容。比起车服传给弟子，弦歌遍布鲁中，如同鹤鸣而子和，哪个是虚诞哪个是可信？人人都能识别。永嘉之灭亡，太清之乱，难道不是谈论空、核玄的人导致的吗？翰音登于天，是中孚卦的反面。

山的高峻，云雨时常在山腰之间，而不能到达山顶。所以《诗经》说：“雷声隆隆，在南山的侧面。”或高或低，在山的一侧，而不必到达山顶，这就是小过。那么《大壮》卦说“雷在天上”是什么意思？回答：从地面以上都是天。

《尔雅》：“父亲称为考，母亲称为妣。”我考察古人从祖母以上都通称为妣，经文多以妣与祖相对并称，如《诗经》说的“似续妣祖”、“畀祖妣”，《易经》说的“过其祖，遇其妣”就是。《左传·昭公十年》：“邑姜，是晋国的妣。”平公距离邑姜大约二十世。“过其祖，遇其妣”，根据文义，妣应当在祖之上；“不及其君，遇其臣”，臣则在君之下。前人没有论述此义。周人以姜嫄为妣，《周语》称为皇妣太姜，这是以妣先于祖。《周礼·大司乐》享先妣在享先祖之前。《斯干》诗说：“似续妣祖。”郑玄笺：“妣，先妣姜嫄。祖，先祖。”有人说这是变文以协韵，其实不对。有人说《易经》爻辞怎能涉及这些？帝乙归妹、箕子之明夷、王用亨于岐山，爻辞多次提到。《易经》本是《周易》，所以多用周代之事来说。《小畜》卦辞：“密云不雨，自我西郊。”《本义》：“我，是文王自称。”

驾驭得其道，则天下都成为臣子；驾驭失其道，则强悍而擅自发号施令者称为邻。是臣呢，还是邻呢？是邻呢，还是臣呢？《汉书·郊祀志》引用此，颜师古注：“东邻指商纣王，西邻指周文王。”

精气凝聚为物，是从无到有；游魂变为消散，是从有到无。孔子回答宰我说：“骨肉腐朽在地下，化为野土；其气发扬于上，成为昭明、腥膻、凄怆。”所谓游魂为变，情状都在这里了。延陵季子埋葬他的儿子时说：“骨肉回归于土，这是命。至于魂气则无处不去，无处不去。”张载《正蒙》说：“太虚不能没有气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循着这种出入，都是不得已而如此。那么圣人尽道其间，兼体而不累，存神是最高的，最精粹的！”

鬼，就是归，张载说：“气作为物，散入无形，正合我的本体，这就叫归。”陈师道以游魂为变为轮回之说，辩驳说：“长生而不化，则人太多，世间如何容纳？长死而不化，则鬼也太多了。灯熄灭后再点燃，不是前一盏灯。云霓后下雨，不是前一场雨。死后又有生，难道是前生吗？”邵氏《简端录》说：“聚而有体称为物，散而无形称为变。正因为是物，所以散必然在它所聚的地方；正因为是变，所以聚不一定在它所散的地方。因此聚以气聚，散以气散。对散不明白的，其说是佛；对聚沉迷的，其说是仙。”

充满天地之间的，是气。气之旺盛的是神，神是天地之气而人的心。所以说：“看它看不见，听它听不到，但它体现在万物中不可遗漏，使天下的人斋戒盛服来承奉祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。”圣人之所以知道鬼神的情状就是这样。

“维岳降神，生甫及申。”不是有所依托而生。“文王在上，于昭于天。”不是有所乘坐而去。这是鬼神的真实，而诚不可掩。

太阳过去月亮过来，月亮过去太阳过来，是一日的昼夜。寒来暑往，暑往寒来，是一年的昼夜。小往大来，大往小来，是一世的昼夜。孔子在川上说：“逝者如斯夫，不舍昼夜！”通晓昼夜之道而知道，则“终日乾乾，与时偕行”，从而能尽《易》的功用。

“维天之命，于穆不已”，是继之者善；“天下雷行，物与无妄”，是成之者性。所以“天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教化；地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生，无非教化”。

“天地氤氲，万物化醇。”善的说法就像醇。问：为什么称之为善？答：诚，是天之道。难道不是善吗？

“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，没有器则道无处寄托。这体现在孔子向师襄学琴，先学习它的数，然后才能得到它的志；先学习它的志，然后才能得到它的人格。即使是孔子天纵之圣，也未尝不探求象数。所以他自己说：“下学而上达。”

“垂衣裳而天下治”，从质朴变为文饰，从黄帝、尧、舜开始，所以这里有通变宜民之论。

人做学问，也有毛病在往来不定，所以天下不拔苗助长的人很少。“过此以往，未之或知也。”“居之安则资之深，资之深则取之左右逢其原。”

“内文明而外柔顺”，这大概是文王被困而亨通吧？“不怨天，不尤人”，“下学而上达”，这大概是孔子被困而亨通吧？所以在陈的困厄，弦歌之志，只有颜渊知道，而子路、子贡等人不足以达到这种境界。所以说：“《困》，是德的辨别。”

爱恶互相攻击，远近互相选取，真情假意互相感应，这是人心最变化之处。从何知道？从它的言辞知道。将要背叛的人言辞惭愧，心中疑惑的人言辞枝蔓，吉人言辞少，躁人言辞多，诬陷好人的人言辞游移，失守的人言辞屈服。听他的话，看他的眼睛，人怎么能隐藏呢？所以圣人设卦，来穷尽真情假意。诚于中必形于外，这是君子察人的方法；备百物，使民知神奸，这是先王铸鼎的原因。所以说：“作《易》者，其有忧患吗？”周全自身的防备，应接万物的智慧，全在这里了。

数往者顺，自然变化和人世的事迹有常可验，顺向考察以前；知来者逆，变化云为每日更新而无穷，逆向推知未来。圣人神以知来，智以藏往，创作《易》书，以预先指导民众。所设立的是未然的占卜，所期望的是未至的事情，所以称为逆数。虽然如此，如果不以八卦已成之迹为本，又从哪里观察其会通而系以爻象呢？所以天下谈论本性，只是根据故迹而已。

刘汝佳说：“天地间只有一个理，圣人依据这个理画成卦来象征它，依据它的象征著明变化来占卜。象是体，象征已然之事。占是用，占卜未然之事。已然者为往，往则有顺的含义；未然者为来，来则有逆的含义。如象天而画为《乾》，象地而画为《坤》，象雷、风而画为《震》、《巽》，象水、火而画为《坎》、《离》，象山、泽而画为《艮》、《兑》，这些都是观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，这不是数往者顺吗？如筮得《乾》，而知‘乾，元亨利贞’；筮得《坤》，而知‘坤，元亨，利牝马之贞’；筮得《震》，而知‘震亨，震来虩虩，笑言哑哑’；筮得《巽》，而知‘巽，小亨，利有攸往，利见大人’；筮得《坎》，而知‘习坎有孚，维心亨，行有尚’；筮得《离》，而知‘离利贞亨，畜牝牛吉’；筮得《艮》，而知‘艮其背，不获其身，行其庭，不见其人’；筮得《兑》，而知‘兑亨，利贞’，这些都是通神明之德、类万物之情，不是知来者逆吗？那顺数已往，正是为了逆推将来。孔子说：‘殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。’数往者顺也。‘其或继周者，虽百世可知也’，知来者逆也。所以说：‘易，逆数也。’如果按照邵子的说法，则是伏羲、文王的《易》已经判为二，又以《震》、《离》、《兑》、《乾》为已生之卦，《巽》、《坎》、《艮》、《坤》为推未生之卦，这几乎不免是强解孔子的书来附会自己的学说。

“雷以动之，风以散之，雨以润之，日以烜之。《艮》以止之，《兑》以说之，《乾》以君之，《坤》以藏之。”上面四个列举象，下面四个列举卦，各自以切于实用来说。终万物、始万物的，没有比《艮》更盛的。崔憬说：“《艮》不说山，唯独举卦名，是因为动挠燥润，功用在风雷水火，至于终始万物，对于山的意义则不然。所以舍弃象而说卦，各取其便利来论述。”这个说法得之。

古人写文章，有广泛使用比喻来探求道理的，有举出一角而让人推知其他部分的。比如现在所说的山，不过是几块石头堆积而成的；现在所说的水，不过是一勺水汇聚起来的。天地之外又谈论山水，是因为意思还没有完全表达出来。《坤》卦就是地，却不提西南方位的卦象；《兑》卦代表正秋，却不提西方方位的卦象。这是通过举出六方的卦象来显示它的含义，意思已经在言辞中表达尽了。虞仲翔认为《坤》道广泛散布，不局限于一个方位，以及《兑》卦的卦象不显示西方，这些说法是错误的。“《丰》卦多故旧，《旅》卦亲寡。”先说亲寡，后说旅，是为了押韵。就像《楚辞》中“吉日兮辰良”的用法一样。虞仲翔认为有别的含义，这是不对的。

○兑为口舌

《兑》卦代表口舌，对于人来说，只能做巫祝或侍妾罢了。靠口舌言语取悦人，难道不是妾妇之道吗？

一般人在交友之间，口头上给人好处而实际上做不到，那么他出去侍奉君主，一定会导致花言巧语、阳奉阴违。所以舜治理臣子，让他们陈述奏言，再明确用实际功绩来考验；而孔子对于门人，也是听他们说的话，观察他们的行为。《唐书》记载韦贯之从平民做到宰相，与人交往，整年没有曲意逢迎，不曾用虚假言辞取悦人。他比现在的人贤明太多了！

○序卦杂卦

《序卦》《杂卦》都是旁通的说法，先儒怀疑这不是孔子的话，然而《否》卦的大往小来，承接《泰》卦的小往大来；《解》卦的利西南，承接《蹇》卦的利西南，不利东北：这说明文王已经有了承前启后的意义。《益》卦的六二爻就是《损》卦的六五爻，它们的爻辞都说“十朋之龟”；《济》卦的九三爻就是《济》卦的九四爻，它们的爻辞都说“臀无肤”；《未济》卦的九四爻就是《即济》卦的九三爻，它们的爻辞都说“伐鬼方”：这说明周公已经有了反对的意义。但一定要说六十四卦都是这样，那就不是《易经》的本意了。或者孔子曾经说过，而门人加以推广，就像《春秋·哀公十四年》西狩获麟以后，续经之作罢了。

○晋昼也明夷诛也

苏氏说：“‘昼日三接’，所以说昼；‘得其大首’，所以说诛。《晋》卦处于文明的时代，四方诸侯来朝，用车服表彰功劳，是揖让的事情；《明夷》卦遇到昏乱的时候，擒拿那些凶残的人，兴兵征伐，是征诛的事情。一个说昼，一个说诛，是为了取音韵协调罢了。”

○孔子论《易》

孔子谈论《易》，在《论语》中只见到两章：说“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣”；说“南方人有言：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫，不恒其德，或承之羞。”孔子说：“不占而已矣。”这就是圣人学习《易》的方法，不过是在平常言语、平常行为之间，而不在乎河图洛书、象数之类。如今那些穿凿附会图像来显示自己才能的人，是背离了圣人之道。《论语》记录的人在孔子说学《易》的话之后紧接着说：“子所雅言，诗、书、执礼，皆雅言也。”由此可知孔子平日不讲《易》，而他讲诗、书、执礼的，都是讲《易》。人如果能遵循诗、书、执礼的常道，而不超越，那么自然得到上天保佑，吉祥无不利。所以他写《系辞传》，对于“悔吝无咎”的宗旨，特别反复叮咛；而《大象》所说的，凡是身体力行、施用于政事的，没有不是用《易》的事情。不过卦辞本于卦象，所以说“君子居则观其象而玩其辞”。观察是浅层次的，玩味是深层次的。他之所以要与民众同忧患，必定在卦辞中表现出来，所以说“圣人之情见乎辞”。像“天一地二”、“易有太极”两章都是讲数产生的根源，也是赞《易》所不可遗漏的，但未曾专门以象数教人学习。因此“出入以度，无有师保，如临父母”，这是文王、周公、孔子的《易》；希夷的太极图，康节的《皇极经世书》，这是道家的《易》。自从这两家学说兴起，那些空疏之人、迂怪之士都逃窜到其中自以为得易，而他们的《易》成了方术之书，对于圣人减少过错、反求自身的学问相比，差得太远了。

“《诗》三百，一言以蔽之，曰思无邪。”《易》六十四卦，三百八十四爻，一句话来概括，就是“不恒其德，或承之羞”。孔子之所以想见到有恒心的人；有恒心然后可以没有大过错。

○七八九六

《易》有七、八、九、六，而爻只系九、六，是举隅的意思。所以在《乾》《坤》二卦发其例说“用九”“用六”，用其变爻。也有用其不变爻的，《春秋传》穆姜遇到《艮》之八，《晋语》董因得到《泰》之八就是例子。《艮》卦来说，二爻独变则称为六，其余爻都变而二爻独不变则称为八，由此可知《乾》《坤》也有用七用八的时候。《乾》卦爻都变而初爻独不变，可以说“初七，潜龙勿用”；《坤》卦爻都变而初爻独不变，可以说“初八，履霜，坚冰至”。占变爻是常规，占不变爻是例外，所以圣人系九、六。欧阳永叔说：“《易》道占其变，所以用其所占的爻来命名，不是说六爻都是九六。”说得对啊。

赵汝梅《易辑闻》说：“揲蓍策数，凡是得到二十八，虽然是《乾》卦也称七；凡是得到三十二，虽然是《坤》卦也称八。”

杨彦龄《笔录》说：“杨损之，蜀人，博学善于解说。我曾经怀疑《易》用九、六，而没有七、八。损之说：‘卦画用七、八，爻称九、六。’”

《乾》卦的策数是二百一十六，《坤》卦的策数是一百四十四，这也是举九、六来包括七、八。朱子说七、八之和，也是三百六十。

○卜筮

舜说：“官占，先断定意向，然后命令用大龟。”《诗经》说：“于是开始谋划，于是用契灼龟。”《洪范》说：“谋及自己的心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。”孔子赞《易》也说：“人谋鬼谋。”庶人最卑贱，却还在蓍龟之前，所以尽人的明察而不能决断，然后才去谋于鬼神。所以古人对人事相信而有功，对鬼神严肃而不亵渎。儿子必孝，臣子必忠，这是不待占卜就知道的。那些应当做的，即使凶险也不能回避。所以说：“想要听从灵氛的吉占，心里却犹豫而狐疑。”又说：“用你的心，行你的意，龟策确实不能知道这件事。”好啊！屈原的话，他大概是圣人的门徒吧！

《卜居》，是屈原自己所作，设立问答，来表明此心，不是鬼神吉凶所能改变的。王逸《序》却说：“心迷意惑，不知所为，前往太卜之家，用蓍龟决断，希望听到不同的策略，以定嫌疑。”这就与屈子的主旨大相违背了。洪兴祖补注说：“此篇上句都是屈原所应当遵从的，下句都是屈原所应当离去的。当时的人离开了他们所应当遵从的，遵从了他们应当离去的。他们所说的吉，正是屈原所说的凶。”可以说是懂得屈子之心了。

《礼记·少仪》：“问卜筮说：‘是义呢？还是志呢？义就可以问，志就不问。’”子孝臣忠，是义；趋利避害，是志。卜筮，是先王用来教人去除私利、心怀仁义的。石骀仲去世，没有嫡子，有庶子六人，占卜谁来继嗣。说：“沐浴佩玉就会兆示吉兆。”五个人都沐浴佩玉，石祁子说：“哪有为父亲服丧而沐浴佩玉的呢！”不沐浴佩玉，石祁子得到吉兆。卫国人认为龟有灵知。南蒯将要叛乱，用枚筮的方法占卜，遇到《坤》卦变为《比》卦，说：“黄裳元吉。”子服惠伯说：“如果是忠信之事就可以，不然必败。外表刚强内心温顺，是忠；和顺而秉持正固，是信。所以说黄堂凶吉？黄，是中央的颜色；裳，是下身的服饰；元，是善的首领。内心不忠，就不能得到相应的颜色；在下不恭敬，就不能得到相应的服饰；做事不善，就不能得到极致的善。况且《易》不可以用来占卜险恶之事，还有欠缺。占筮虽然吉，但未必真的吉。”南蒯果然失败。所以严君平的卜筮，对做儿子的说“依于孝”，对做弟弟的说“依于顺”，对做臣子的说“依于忠”。而高允也说对于占筮的人，应当依附爻象，劝以忠孝之论，他们懂得卜筮的宗旨了。

《申鉴》：“有人问卜筮说：‘有德就增益，无德就减损。’说：‘什么意思？吉时帮助他，凶时救助他，叫做德；吉时依赖它，凶时懈怠它，叫做损。’”

君子将要有所作为，将要有所行动，问卦而用言辞表达，蓍龟接受问命如同回声，告诉他要做什么，告诉他要怎么做，死生有命，富贵在天。如果是这样，那就没什么可做，没什么可行了。不应当问，问了也不告。《易》是用来指导民众的运用，不是用来让人预先知道未来的。追求预知未来，不是圣人之道。所以《少仪》的训诫说：“不要预测尚未到来的事。”

郭璞曾经拜访颜含，想为他占筮，颜含说：“寿命在天，地位在人，修身而天不给予，这是命；守道而人不理解，这是性。自有性命，不必劳烦蓍龟。”

文中子（王通）说：“北山黄公擅长医术，先注意寝食然后才用针药；汾阴侯生擅长占筮，先讲究人事然后才说卦。”

《金史·方伎传序》说：“古代用术数通过吉凶来引导人行善，后世术者有时通过吉凶来引导人行不善。”