卷1

易教上

六经都是史。古人不著书，古人未尝离开具体事物而空谈道理，六经都是先王的政典。有人说：《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》，那么已经听闻您的教诲了。《易》是用来讲阴阳的，希望听听它为什么是政典，而与史同类的道理。回答说：从夫子的话里听到过。“《易》开创事物、成就事务，覆盖天下的道理。”“预知未来、收藏过去，与百姓同忧患吉凶。”它的道大概包括了政教典章所不能包括的。取象于天、效法于地，“于是兴起神妙之物，用来引导百姓使用。”它的教化大概出现在政教典章之前。《周官》中，太卜掌管三《易》的方法，夏代叫《连山》，殷代叫《归藏》，周代叫《周易》，各有其象与数，各有不同的变化与占卜，不相沿袭。然而三《易》各有所本，《大传》所说的庖羲、神农与黄帝、尧、舜，就是这些。从所本来看，不只是三王不相沿袭，三皇、五帝也不相沿袭。大概圣人首先出现治理世间，开创新的事物和视听，以神道设教，用来弥补礼乐刑政所不能达到的，一切都本于天理的自然，不像后世假托诡异妖祥、谶纬术数，来愚弄天下。

夫子说：“我观察夏代之道，杞国不足以征验，我得到夏时。我观察殷代之道，宋国不足以征验，我得到坤乾。”夏时，是夏正的书。坤乾，是《易》一类。夫子遗憾夏、商的文献无法征验，而坤乾竟与夏正的书同为观察夏、商所得到的；那么它们用来厚养民生与便利民用的，大概与治历明时，同是一代的法宪；而不是圣人一己的心思，离开事物而特地著书，说是明道。悬象设教，与治历授时，是天道。《礼》、《乐》、《诗》、《书》，与刑、政、教、令，是人事。天与人参合，是王者治世的大权。韩宣子聘问鲁国时，在太史氏那里观书，得以见到《易》象、《春秋》，认为周礼在鲁国。那《春秋》是周公的旧典，说周礼在鲁国可以；《易》象也称周礼，它是政教典章，切于民用而不是一己空言，自垂昭代而不是相沿旧制，就又明显了。夫子说：“《易》的兴起，大概在中古吧？作《易》的人，大概有忧患吧？”顾炎武曾经说《连山》、《归藏》，不名为《易》。太卜所说的三《易》，是因《周易》而牵连得名。现在看八卦起于伏羲，《连山》作于夏后，而夫子却说《易》兴起于中古，作《易》的人独指文王，那么《连山》、《归藏》不名为“易”，又是证据了。

有人说：文王被拘禁在幽里，未曾得位行道，怎么能说作《易》以垂政典呢？回答说：八卦是三《易》所共同的，文王自己就八卦而系辞，商道衰落，文王与百姓同其忧患，所以反复于处忧患之道，而归结于无咎，不是创制。周武王平定天下后，就命名为《周易》，而建立一代的典教，不是文王当初所料想到的。夫子生不得位，不能创制立法，来引导百姓使用；因见《周易》对于道法，美善无可复加，怕它久了失传，所以作《彖》、《象》、《文言》诸传，来申明它的义蕴，所谓述而不作；不是力有所不能，理势本来就有所不可。

后儒模拟《易》，就也太妄而不加思考了！他们所说的理与数，有超出《周易》之外的吗？没有超出，而只是改变它的象数法式，来表示与古不相沿袭，这就像王者宰制天下，开创新耳目，大概如同汉制所说的色黄数五，事与改正朔而易服色是同一例。扬雄不知而作，就用九九八十一，改变八八六十四。后代大儒，多称赞他，是因为他的数通于治历，而蓍揲合其吉凶。数本是古今所共，凡明于历学的，都可推寻，难道一定要《太玄》才合吗？蓍揲合其吉凶，又是阴阳自然的至理。诚之所至，探筹钻瓦，都可以知吉凶；何必支离其文，艰深其字，然后可以知吉凶呢？《元包》妄托《归藏》，不足言。司马光《潜虚》，又用五五更改九九，不免是贤者多事。所以六经不可模拟。先儒所论，仅仅说敬畏先圣而应当知严惮罢了。这指扬氏《法言》、王氏《中说》，确实切中其弊。至于六经，都是先王得位行道，经纬世宙的迹，而不是托于空言。所以以夫子的圣明，尚且述而不作。如果不知而妄作，不特有拟圣的嫌疑，而且蹈于僭窃王章的罪，能不慎重吗！

易教中

孔颖达说：“《易》是变化的总名，改换的殊称。”先儒解释《易》义，没有像孔氏这样明通的。得到他的说法而进一步推演，《易》是王者改制的巨典，事与治历明时相表里，其义昭然若揭。许慎解释“易”字说：“蜥易，守宫，象形。秘书说，‘日月为易’，象阴阳。”《周官》中，太卜掌管三《易》的方法。郑氏注：“《易》是揲蓍变易之数可占卜的。”朱子认为“《易》有交易变易之义”。这都是因文生解，各就一端而言，不是当日所以命名《易》的旨意。三《易》之名，虽始于《周官》，而《连山》、《归藏》，可并名《易》，《易》不可附《连山》、《归藏》而称为三《连》三《归》，确实因为《易》的意义，实在包括羲、农以来不相沿袭的法数。易最初见于文字，是《帝典》的“平在朔易”，孔《传》说岁改易，而周人就取来命名揲卦的书，那么王者改制更新的大义，明显可知。《大传》说：“生生之谓易。”韩康伯说“阴阳转易，以成化生”。这就是朱子交易变易之义所由出。三《易》的文虽不传，现在看《周官》太卜有其法，《左氏》记占有其辞，那么《连山》、《归藏》，都有交易变易之义。这是羲、农以来，《易》的名虽未立，而《易》的意已行于其中。上古淳朴，文字不多，固然有具其实而未著其名的。后人因以定其名，那么贯通前后，而都以这为主义，一如其名向来显著，这也是其中一端。

钦明之为敬，允塞之为诚，宪象之为宪，都是先具其实而后著其名。《易·革·象》说：“泽中有火，君子以治历明时。”其《彖》说：“天地革而四时成。汤武革命，顺乎天而应乎人。”历自黄帝以来，代为更改，而夫子竟取象于泽火，且以天地改时、汤武革命为《革》的卦义，那么《易》的随时废兴，道难道有异吗？《易》始于羲、农，而备于成周；历始于黄帝，而递变于后世；上古详于天道，而中古以下详于人事的大端。然而卦气之说，虽创于汉儒，而卦序卦位，则已具含其终始；那么怀疑大挠未造甲子以前，羲、农就以卦画为宪象，所谓天人合于一。《大传》说：“古者，庖羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”这是黄帝未作干支之前所创造的。观于羲和分命，则象法文宜，其道无所不备，都用来授人时。因此知道上古圣人，开天创制，立法以治天下，作《易》与造历，同出一源，不可强分谁先谁后。所以《易》说：“开物成务，冒天下之道。”《书》说：“平秩敬授，作讹成易。”都是一个道理。

夫子说：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”又说：“吾学周礼，今用之，吾从周。”学《易》的，是用来学周礼的，韩宣子见《易》象、《春秋》，认为周礼在鲁国。夫子学《易》而志《春秋》，所谓学周礼。夫子对颜渊说：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》舞。”这是斟酌百王，损益四代，为万世的圭臬。宪象递变，而夫子独取于夏时；筮占不同，而夫子独取于《周易》。这是三代以后，至今循行而不废的。然而三代以后，历显而《易》微；历存于官守，而《易》流于师传；所以儒者敢于模拟《易》，而不敢造历。历的薄蚀盈亏，有象可验，而《易》的吉凶悔吝，无迹可拘；因此历官不能穿凿于私智，而《易》师各自为说，不胜纷纷。所以学《易》的，不可以不知天。

易教下

《易》的象，《诗》的兴，变化而不可比拟。《礼》的官，《春秋》的例，谨严而不可假借。夫子说：“天下同归而殊途，一致而百虑。”君子对于六艺，一以贯之，就可以了。物相杂而成为文，事得比而有其类。知道事物名义的杂出而比处，非文不足以达之，非类不足以通之；六艺的文，可以用一句话尽。那象啊，兴啊，例啊，官啊，风马牛不相及，其辞可说是文了，其理则不过说通于类。所以学者的要务，贵在知类。

象所包括的广了，不只是《易》而已，六艺莫不兼之，大概是道体将形而未显的。雎鸠之于好逑，樛木之于贞淑，甚至熊蛇之于男女，象通于《诗》。五行的征验五事，箕毕的验证雨风，甚至傅岩的入梦赉，象通于《书》。古官的纪云鸟，《周官》的法天地四时，以至龙翟章衣，熊虎志射，象通于《礼》。歌协阴阳，舞分文武，以至磬念卦疆，鼓思将帅，象通于《乐》。笔削不废灾异，《左氏》遂广妖祥，象通于《春秋》。《易》与天地准，所以能弥纶天地之道。万事万物，当它自静而动，形迹未彰而象已见。所以道不可见，人求道而恍若有见的，都是它的象。

有天地自然的象，有人心营构的象。天地自然的象，《说卦》为天为圜诸条，约略足以尽之。人心营构的象，睽车载鬼，翰音登天，意之所至，无不可。然而心虚用灵，人累于天地之间，不能不受阴阳的消长，心的营构，则是情的变易所造成的。情的变易，感于人性接触，而乘于阴阳倚伏所造成的。那么人心营构的象，也出于天地自然的象。

《易》象虽包括六艺，与《诗》的比兴，尤为表里。《诗》的流别，盛于战国人文，所谓长于讽喻，不学《诗》，则无以言。然而战国的文，深于比兴，就是深于取象的。《庄》、《列》的寓言，则触蛮可以立国，蕉鹿可以听讼。《离骚》的抒愤，则帝阙可上九天，鬼情可察九地。其他如纵横驰说之士，飞箝捭阖之流，徙蛇引虎的营谋，桃梗土偶的问答，愈出愈奇，不可思议。然而指迷从道，固然有其功；饰奸售欺，也受其毒。所以人心营构的象，有吉有凶；应该察天地自然的象，而衷之以理，这是《易》教之所以范天下。

诸子百家，不衷大道，他们所以持之有故而言之成理的，是因为本原所出，都不外于周官的典守。那些支离而不合道的，是师失官守，末流之学，各以私意恣其说罢了，不是对于先王之道，全无所得，而自树一家之学。至于佛氏的学，来自西域，无论它不是世官典守的遗，而且生于中国，言语不通，没于中国，文字未达。然而它所言的与其文字，持之有故而言之成理的，大概比诸子百家尤为盛。反复审察，而知其本原出于《易》教。大概它所说的心性理道，名目有殊，推其义指，初不异于圣人之言。它异于圣人的，只是舍事物而别见有所说道罢了。至于丈六金身，庄严色相，以至天堂清明，地狱阴惨，天女散花，夜叉披发，种种诡幻，非人所见，儒者斥之为妄，不知它是以象教，不啻《易》的龙血玄黄，张弧载鬼。所以阎摩变相，都是就人心营构的象而言，不是它造作诳诬以惑世。至于末流失传，凿而实之，夫妇的愚，偶见形于形凭于声的，而附会出之，就说光天之下，别有境焉。儒者又不察其本末，攘臂以争，愤若不同戴天，而不知不是其实。令它所学的，与文字所指拟的，但切入于人伦的日用，就是圣人之道。以象为教，不是无本。

《易》象通于《诗》的比兴，《易》辞通于《春秋》的例。严天泽的分则二多誉，四多惧。谨治乱的际，则阳君子，阴小人。杜微渐的端，《姤》一阴，而已惕女壮。《临》二阳，而即虑八月。慎名器的假，五戒阴柔，三多危惕。至于四德尊，元而无异称，亨有小亨，利贞有小利贞，贞有贞吉贞凶，吉有元吉，悔有悔亡，咎有无咎，一字出入，谨严甚于《春秋》。大概圣人对于天人的际，认为很可畏。《易》以天道而切人事，《春秋》以人事而协天道，其义例见于文辞，圣人有戒心。

书教上

《周官》外史，掌管三皇五帝的书。现在存虞、夏、商、周的策而已，五帝仅有两个，而三皇没有听闻。左氏所说的《三坟》、《五典》，现在不可知，不知道就是这些书否？以三王的誓、诰、贡、范诸篇，推测三皇诸帝的义例，那么上古简朴，结绳未远，文字刚开始，书取足以达微隐通形名罢了。因事命篇，本无成法，不能像后史那样方圆求备，拘于一定的名义。夫子叙而述之，取其疏通知远，足以垂教。世儒不达，认为史家的初祖，实在《尚书》，因而取后代一成的史法，纷纷模拟《书》的，都是妄。

三代以上之为史，与三代以下之为史，其同异的缘故可知。三代以上，记注有成法，而撰述无定名；三代以下，撰述有定名，而记注无成法。记注无成法，则取材难；撰述有定名，则成书易。成书易，则文胜质。取材难，则伪乱真。伪乱真而文胜质，史学不亡而亡了。良史的才，间世一出，补偏救弊，疲且不支。不是后人学识不如前人，《周官》的法亡，而《尚书》的教绝，其势不得不然。

《周官》三百六十，具备天下的纤细了，然法具于官，而官守其书。观于六卿联事的义，而知古人对于典籍，不怕繁复周悉，以为记注的备。就如六典的文，繁委如此，太宰掌之，小宰副之，司会、司书、太史又为各掌其贰，那么六典的文，大概五倍其副贰，而存之于掌故。其他篇籍，也应当称是。这是一官失其守，一典出于水火的不测，他司皆得藉征于副策。这不是记注的成法，详于后世吗？汉至元成之间，典籍可说是备了。然而刘氏《七略》，虽溯六典的流别，也已不能具其官；而律令藏于法曹，章程存于故府，朝仪守于太常的，不闻石渠天禄别储副贰，以备校司的讨论，可说是无成法了。汉治最为近古，而荒略如此，又何怪乎后世的文章典故，杂乱而无序呢？

孟子说：“王者之迹息而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。”大概是说王化的不行，推原《春秋》的用。不知《周官》的法废而《书》亡，《书》亡而后《春秋》作。则是说王章的不立，可识《春秋》的体。什么叫《周官》的法废而《书》亡呢？大概官礼制密，而后记注有成法；记注有成法，而后撰述可以无定名。以为纤悉委备，有司具有成书，而我特举其重且大的，笔而著之，以示帝王经世的大略；而典、谟、训、诰、贡、范、官、刑之类，详略去取，惟意所命，不必著为一定的例，这是《尚书》之所以经世。到官礼废，而记注不足备其全；《春秋》比事以属辞，而左氏不能不取百司的掌故，与百国的宝书，以备事的始末，其势有然。马、班以下，演左氏而益畅其支。所谓记注无成法，而撰述不能不有定名。所以说：王者迹息而《诗》亡，见《春秋》的用；《周官》法废而《书》亡，见《春秋》的体。

《记》说：“左史记言，右史记动。”其职不见于《周官》，其书不传于后世，大概是礼家的阙文吧？后儒不察，而以《尚书》分属记言，《春秋》分属记事，就失之甚了。《春秋》不能舍传而空存其事目，那么左氏所记的言，不啻千万了。《尚书》典谟的篇，记事而言也具；训诰的篇，记言而事也见。古人事见于言，言以为事，未尝分事言为二物。刘知几以二典、贡、范诸篇的错出，转讥《尚书》义例的不纯，岂不是因后世的空言，而疑古人的实事吗！《记》说：“疏通知远，《书》教也。”难道是说记言吗？

六艺并立，《乐》亡而入于《诗》、《礼》，《书》亡而入于《春秋》，都是天时人事，不知其然而然。《春秋》的事，则齐桓、晋文，而宰孔的命齐侯，王子虎的命晋侯，都是训诰的文，而左氏附传以翼经；夫子不与《文侯之命》同著于篇，那么《书》入《春秋》的明证。马迁绍法《春秋》，而删润典谟，以入纪传；班固承迁有作，而《禹贡》取冠《地理》，《洪范》特志《五行》，而《书》与《春秋》不得不合为一了。后儒不察，又认为纪传法《尚书》，而编年法《春秋》，这与左言右事的强分流别，又有什么不同呢？

书教中

《书》无定体，所以易失其传；也惟《书》无定体，所以托的众。周末文胜，官礼失其职守，而百家的学，多争托于三皇五帝的书。艺植托于神农，兵法医经托于黄帝，好事之徒，传为《三坟》的逸书而《五典》的别传。不知书固然出于依托，旨也不尽无所师承，官礼政举而人存，世氏师传的掌故罢了。惟“三”“五”的留遗，多存于《周官》的职守，那么外史所掌的书，必是其籍的别具，也如六典各存其副的制。左氏所说的《三坟》、《五典》，或者概括而名之，或者又别为一说，未可知。一定要确指如何为三皇的坟，如何为五帝的典，就凿了。

《逸周书》七十一篇，多是官礼的别记与《春秋》的外篇，大概是治《尚书》的杂取以备经书的旁证罢了。刘、班认为孔子所论百篇的余，则似逸篇初与典、谟、训、诰同为一书，而孔子为之删彼存此。无论其书文气不类，醇驳互见，就如《职方》、《时训》诸解，明用经记的文；《太子晋解》，明取春秋时事；其为外篇别记，不待繁言而决。而其中实有典言宝训，识为先王誓诰的遗，也未必非百篇的逸旨，而不可遽为删略的余。夫子说：“信而好古。”先王典诰，衰周犹有存的，而夫子删之，岂得为好古呢？惟《书》无定体，所以《春秋》官礼的别记外篇，都得从而附合之，也可明《书》教的流别。

《书》无定体，所以附的杂。后人妄拟《书》以定体，所以守的拘。古人无空言，安有记言的专书呢？汉儒误信《玉藻》记文，而以《尚书》为记言的专书。于是后人削趾以适屦，转取事文相合的，削其事而辑录其文，以为《尚书》的续；如孔氏《汉、魏尚书》、王氏《续书》之类都是。无其实，而但貌古人的形似，譬如画饼饵不可以充饥。况且《尚书》本不止于记言，那么孔衍、王通所拟，连古人的形似都不得了。刘知几曾患史策记事之中，忽间长篇文笔，欲取君上诏诰，臣工奏章，别为一类，编次纪传史中，略如书志的各为篇目，这是刘也知道《尚书》折而入《春秋》了。然而事言必分为二，则有事言相贯、质与文宣之际，如别自为篇，则不便省览，如仍然合载，则为例不纯；所以刘氏虽有是说，后人讫莫之行。至如论事章疏，本同口奏，辨难书牍，不异面论，次于纪传之中，事言无所分析，后史恪遵成法可以。乃若扬、马的辞赋，原非政言；严、徐的上书，也同献颂；邹阳、枚乘的纵横，杜钦、谷永的附会，本无关于典要。马、班取表国华，削之则文采灭如，存之则纪传猥滥，这也无怪刘君欲议更张。

杜氏《通典》，为卷二百，而《礼典》乃八门之一，已占百卷，大概其书本官礼的遗，宜其对于礼事加详。然而叙典章制度，不异诸史的文，而礼文疑似，或事变参差，博士经生，折中详议，或取裁而径行，或中格而未用，入于正文，则繁复难胜，削而去之，则事理未备；杜氏并为采辑其文，附著礼门之后，凡二十余卷，可说是穷天地的际，而通古今的变了。史迁的书，大概于《秦纪》之后，存录秦史原文。惜其义例未广，后人也不复踵行，这是记言记事的穷，别有变通的法，后之君子所宜参取的。

滥觞流为江河，事始简而终巨。东京以来，文胜篇富，史臣不能概见于纪传，则汇次为《文苑》的篇。文人行业无多，但著官阶贯系，略如《文选》人名之注，试榜履历的书，本为丽藻篇名，转觉风华消索；则知一代文章的盛，史文不可得而尽。萧统《文选》以来，为之者众，今之尤表表的，姚氏《唐文粹》，吕氏《宋文鉴》，苏氏《元文类》，并欲包括全代，与史相辅，这则转有似乎言事分书，其实诸选乃是春华，正史其秋实。

四部既分，集林大畅。文人当诰，则内制外制的集，自为编了。宰相论思，言官白简，卿曹各言识事，阃外料敌善谋，陆贽奏议的篇，苏轼进呈的策，又各著于集了。萃合则有名臣经济、策府议林，连编累牍，可胜数吗！大抵前人著录，不外别集总集二条，大概是以一人文字观。其实应隶史部，追源当系《尚书》；但训诰乃《尚书》的一端，不得如汉人直以记言之史目《尚书》罢了。

名臣章奏，隶于《尚书》，以拟训诰，人所易知。撰辑章奏的人，应该知道训诰的记言，必叙其事，以备所言的本来，所以《尚书》无一空言，有言必措诸事。后之辑章奏的，但取议论晓畅，情辞慨切，以为章奏的佳，不备其事的始末。虽有佳章，将何所用？文人尚华的习见，不可语于经史。班氏董、贾二传，则以《春秋》的学为《尚书》，其叙贾、董生平行事，无意求详，前后寂寥数言，不过为政事诸疏、天人三策备始末罢了。噫！观史裁的，必知此意，而始可与言《尚书》、《春秋》的学各有其至当，不像后世类钞征事，但知方圆求备而已。

书教下

《易》说：“筮之德圆而神，卦之德方以智。”间尝窃取这个意思，以概古今的载籍，撰述欲其圆而神，记注欲其方以智。智以藏往，神以知来，记注欲往事的不忘，撰述欲来者的兴起，所以记注藏往似智，而撰述知来拟神。藏往欲其赅备无遗，所以体有一定，而其德为方；知来欲其决择去取，所以例不拘常，而其德为圆。《周官》三百六十，天人官曲的缘故可说是无不备了。然而诸史皆掌记注，而未尝有撰述的官；那么传世行远的业，不可拘于职司，必待其人而后行；非圣哲神明，深知二帝三王精微的极致，不足以与此。这是《尚书》之所以无定法。

《尚书》、《春秋》，都是圣人的典。《尚书》无定法，而《春秋》有成例。所以《书》的支裔，折入《春秋》，而《书》无嗣音。有成例的易循，而无定法的难继，这是人所知的。然而圆神方智，自有载籍以来，二者不偏废。不能究六艺的深罢了，未有不得其遗意的。史氏继《春秋》而有作，莫如马、班，马则近于圆而神，班则近于方以智。

《尚书》一变而为左氏的《春秋》，《尚书》无成法而左氏有定例，以纬经。左氏一变而为史迁的纪传，左氏依年月而迁书分类例，以搜逸。迁书一变而为班氏的断代，迁书通变化，而班氏守绳墨，以示包括。就形貌而言，迁书远异左氏，而班史近同迁书，大概左氏体直，自为编年的祖，而马、班曲备，都为纪传的祖。推精微而言，则迁书的去左氏也近，而班史的去迁书也远。大概迁书体圆用神，多得《尚书》的遗；班氏体方用智，多得官礼的意。

迁书纪、表、书、传，本左氏而略示区分，不甚拘拘于题目。《伯夷列传》，乃是七十篇的序例，非专为伯夷传。《屈贾列传》所以恶绛、灌的谗，其叙屈的文，非为屈氏表忠，乃吊贾的赋。《仓公》录其医案，《货殖》兼书物产，《龟策》但言卜筮，也有因事命篇的意，初不沾沾为一人具始末。《张耳陈馀》，因此可以见彼。《孟子荀卿》，总括游士著书。名姓标题，往往不拘义例，仅取名篇，譬如《关雎》、《鹿鸣》，所指乃在嘉宾淑女，而或且讥其位置不伦，或又摘其重复失检，不知古人著书的旨，而转以后世拘守的成法，反訾古人的变通，也知道迁书体圆而用神，犹有《尚书》的遗吗！

迁《史》不可为定法，固《书》因迁的体，而为一成的义例，遂为后世不祧的宗。三代以下，史才不世出，而谨守绳墨，待其人而后行，势的不得不然。然而固《书》本撰述而非记注，则在近方近智之中，仍有圆且神的，以为之裁制，所以能成家，而可以传世行远。后史失班史的意，而以纪表志传，同于科举的程式，官府的簿书，则在记注撰述，两无所似，而古人著书的宗旨，不可复言。史不成家，而事文皆晦，而犹拘守成法，以谓其书固祖马而宗班，而史学的失传也久了！

历法久则必差，推步后而愈密，前人所以论司天。而史学也类似这样。《尚书》变而为《春秋》，则因事命篇，不为常例的，得从比事属辞为稍密了。《左》、《国》变而为纪传，则年经事纬，不能旁通的，得从类别区分为益密了。纪传行了千有余年，学者相承，殆如夏葛冬裘，渴饮饥食，无更易了。然而无别识心裁，可以传世行远的具，而斤斤如守科举的程式，不敢稍变，如治胥吏的簿书，繁不可删。以说方智，则冗复疏舛，难为典据；以说圆神，则芜滥浩瀚，不可诵识。大概族史但知求全于纪表志传的成规，而书为体例所拘，但欲方圆求备，不知纪传原本《春秋》，《春秋》原合《尚书》的初意。《易》说：“穷则变，变则通，通则久。”纪传实为三代以后的良法，而演习既久，先王的大经大法，转为末世拘守的纪传所蒙，怎么可以不思所以变通的道呢？

左氏编年体，不能曲折地分类归纳事例，《史记》、《汉书》的纪、表、传、志，是用来补救分类归纳事例的局限的。族史反而被分类归纳的体例所拘束，以致书籍繁多而事情隐晦；这也像训诂注疏，是用来解释经书的，但世俗的经师反而沉溺于训诂注疏而使经书的意旨隐晦。经书被解释得隐晦，应当探求没有解释之初；史书被体例拘束，应当探求没有体例之始。体例从《春秋》左氏开始，何不探求《尚书》尚未进入《春秋》之初的本意呢？

“神奇化为臭腐，臭腐又化为神奇”，解释《庄子》的人，认为天地自然有变化，人只是跟着把神奇臭腐说说罢了。事情屡次变化又回到初始，文饰穷尽就返回质朴，这是天下自然的道理。《尚书》圆通而神妙，对于史书来说，可以说是达到天的极致了。不是合适的人就不能推行，所以转折进入左氏，又合流于司马迁、班固，大概从刘知几以来，没有人不认为《尚书》的教化中断了，史官不能延续它的统绪了。又从《隋书·经籍志》著录，以纪传体为正史，编年体为古史，历代沿袭，于是分出正史、附庸，没有不把纪传体列为甲等而把编年体列为乙等的。那么司马迁、班固的史书，以支子的身份继承《春秋》，荀悦、袁宏，尚且以左氏为大宗，却被降为旁支庶出了。司马光《资治通鉴》不满纪传体的分割，而用编年体来合并它。袁枢《通鉴纪事本末》又不满《通鉴》的合并，而用事类来分割它。考察本末体作为一种体例，因事命篇，不守常规；不是深知古今大体、天下经纶的人，不能网罗概括，没有遗漏也没有泛滥。文字比纪传体节省，事情比编年体豁达，决断去取，体圆用神，这真是《尚书》的遗意。在袁氏当初并没有这个意思，而且他的学问也不足以与此相配，书也不完全符合所称道的。所以历代著录各家，把他的书列在杂史。自属于纂录之家，便于观览罢了。但就他既成的法则，深入思考冥索，加以神明变化，那么古史的源头，隐约可见。书有作者很浅薄，而观者很深奥的，这类就是。所以说“神奇化为臭腐，而臭腐又化为神奇”，本是一个道理罢了。

史书是记事的书。事情万变而不齐，史文曲折而恰好如其事，那就必须因事命篇，不被常规所拘束，然后才能起讫自如，没有一句话或者遗漏或者多余。这就是《尚书》之所以神明变化，不可比拟。下到左氏之传，已经不免于以文徇例，理势不得不这样。以上古神圣的制作，而要求晚近的史官，岂不是太悬绝了吗！不知经不可学而能，意固然可以师法而模仿。况且《尚书》本来有不可尽学的地方，就是《纪事本末》，不过是纂录小书，也不完全取来作为史法，而只是因为意义有所接近，不能以辞害意。斟酌古今的史书，而定文质的中道，那就是师法《尚书》之意，而用司马迁《史记》的义例，贯通左氏的裁制，用来挽救纪传体的极大弊端，不是喜好更改。

纪传体虽然由司马迁创立，然而也有所承受。看《太古年纪》、《夏殷春秋》、《竹书纪年》，那么本纪编年的体例，从有文字以来，就已经有了。《尚书》是史文的别具一格，如果用左氏的体例，而合于编年，就是传。用《尚书》的义，作为《春秋》的传，那么左氏不致于以文徇例，而浮文被删落的地方就多了。用《尚书》的义，作为司马迁《史记》的传，那么八书三十世家，不必分类，都可以模仿左氏而统称为传。或者考典章制作，或者叙述人事终始，或者探究一人的行为，或者汇合同类的事情，或者记录一时的言论，或者著明一代的文采，因事命篇，用来辅佐本纪。那么比起左氏辅翼经书，可以没有局限于年月先后的拖累；比起司马迁《史记》的分列，可以没有歧出互见的麻烦。文字节省而事情更加明白，体例简明而意义更加精当，难道不是文质的适宜，古今的中道吗？至于人名事类，合在本末之中，难以稽查，那就另编为表，用来经纬它；天象地形，舆服仪器，不是本末体所能包括的，而且也难以用文字表达的，另绘为图，用来表明它。大概贯通《尚书》、《春秋》的本原，而挽救司马迁《史记》、班固《汉书》的流弊，没有比这更好的办法了。至于创立新裁，疏别条目，比较古今的述作，确定一书的规模，另具《圆通》之篇，这里不详说。

邵晋涵说：“纪传史裁，参照模仿袁枢，是貌同心异。用它上接《尚书》家言，是貌异心同。这篇所推，在六艺中为支子，在史学中为大宗；在前史中为中流砥柱，在后学中为蚕丛开山。”

诗教上

周朝衰败文风弊坏，六艺之道止息，而诸子争鸣。大概到战国而文章的变化穷尽，到战国而著述之事专门，到战国而后世的文体齐备；所以在战国论文，而升降盛衰的缘故可以知道了。战国的文章，奇异邪僻交错出现，而背离道，人们知道；它的源头都出于六艺，人们不知道。后世的文章，它的体裁都在战国齐备，人们不知道；它的源头多出于《诗》教，人们更加不知道。知道文体在战国齐备，然后才可以与他论后世的文章；知道诸家本于六艺，然后才可以与他论战国的文章；知道战国多出于《诗》教，然后才可以与他论六艺的文章；可以与他论六艺的文章，然后才可以与他离开文而见道；可以与他离开文而见道，然后才可以与他奉道而折衷诸家的文章。

战国的文章，它的源头都出于六艺，怎么说呢？回答说：道体无所不包，六艺足以穷尽它。诸子写书，他们持之有故而言之成理的，必定有得于道体的一个方面，然后才能恣肆其说，以成一家之言。所谓一个方面，无非是六艺所包括的，所以推究起来都能得到它们的根本；不是说诸子果真能服从六艺的教化，而出辞必定合于此。《老子》的学说本于阴阳，《庄子》、《列子》寓言假象，是《易》教。邹衍侈谈天地，关尹推衍五行，是《书》教。管仲、商鞅的法制，义存于政典，是《礼》教。申不害、韩非的刑名，旨归赏罚，是《春秋》教。其他杨朱、墨翟、尹文的言论，苏秦、张仪、孙武、吴起的术数，辨明它们的源委，汲取它们的旨趣，九流的分部，《七略》的叙论，都是对于物曲人官，得到它们的一致，而不自知是六典的遗存。

战国的文章，既然源于六艺，又说多出于《诗》教，怎么说呢？回答说：战国，是纵横的时代。纵横之学，本于古代行人之官。看春秋的辞命，列国大夫，聘问诸侯，出使专对，大概是想文饰他们的言辞以达旨意罢了。到战国而抵掌揣摩，腾说以取富贵，他们的言辞敷张而扬厉，改变本来的样子而加恢奇，不能说不是行人辞命的极致。孔子说：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对，虽多亦奚以为？”那么比兴的旨意，讽谕的意义，本来是行人所练习的。纵横者流，推而衍之，所以能委折而入情，微婉而善讽。九流的学问，承官曲于六典，虽然或者源于《书》、《易》、《春秋》，它们的质多本于《礼》教，因为它们的体有所包括。等到他们出来用世，必定兼纵横，所以文饰它们的质。古代的文质合于一，到战国而各自具备其质；当它们用世时，必定兼纵横的辞来文饰，这是周衰文弊的效果。所以说：战国，是纵横的时代。

后世的文章，它的体裁都在战国齐备，怎么说呢？回答说：子史衰败而文集之体兴盛；著作衰败而辞章之学兴起。文集，是辞章不专门，而聚集文墨，作为蛇龙之沮。后贤继承而不废，是江河导引而它的势不容再遏止。经学不专门，而文集有经义；史学不专门，而文集有传记；立言不专门，而文集有论辨。后世的文集，除去经义与传记论辨三种体裁，其余莫非辞章之类。而辞章实际在战国齐备，承它的流而代变它的体制。学者不知道，而追溯挚虞所裒集的《流别》，甚至以萧梁《文选》，举为辞章的祖，那也是不知道古今流别的意义了。

现在就《文选》诸体，来验证战国的赅备。《京》、《都》诸赋，是苏秦、张仪纵横六国，侈陈形势的遗存。《上林》、《羽猎》，是安陵君从田，龙阳君同钓。《客难》、《解嘲》，是屈原的《渔父》、《卜居》，庄周与惠施的问难。韩非《储说》，比事征偶，是《连珠》的开始。而有人以为始于傅毅之徒，不是它的实质了。孟子问齐王的大欲，历举轻暖肥甘，声音采色，是《七林》的开启；而有人以为创于枚乘，忘其祖了。邹阳辨谤于梁王，江淹陈辞于建平，是苏秦的自解忠信而获罪。《过秦》、《王命》、《六代》、《辨亡》诸论，抑扬往复，是诗人讽谕的旨意，孟、荀所以称述先王，儆戒时君。淮南宾客，梁苑辞人，是平原、孟尝、春申、信陵的盛举。东方朔、司马相如，侍从于西京，徐干、陈琳、应玚、刘桢，征逐于邺下，是谈天雕龙的奇观。遇有升沉，时有得失，畸才汇于末世，利禄萃其性灵，廊庙山林，江湖魏阙，旷世而相感，不知悲喜之何从，文人情深于《诗》、《骚》，古今一样。

到战国而文章的变化穷尽，到战国而后世的文体齐备，这话信而有征了。到战国而著述之事专门，怎么说呢？回答说：古代未曾有著述之事，官师守其典章，史臣录其职载。文字之道，百官用它来治理，万民用它来察视，而它的用已经齐备了。所以圣王书同文以平天下，没有不用它于政教典章，而把文字作为一人的著述的。道不行而师儒立其教，我夫子之所以功贤尧舜。然而予欲无言，无行不与，六艺存周公的旧典，夫子未曾著述。《论语》记夫子的微言，而曾子、子思，都有述作以垂训，到孟子而其文然后闳肆，著述到战国才开始专门的明验。春秋之时，管子曾有书了，然而载一时的典章政教，就犹如周公的有官礼。记管子的言行，则是习管氏法的人所缀辑，而不是管仲所著述。兵家的有《太公阴符》，医家的有《黄帝素问》，农家的《神农》、《野老》，先儒以为后人伪撰，而依托乎古人；他们的话似乎对，而推究其旨，则也有所未尽。大概末数小技，造端都始于圣人，如果没有微言要旨的授受，就不能利用千古。三代盛时，各守人官物曲的世氏，所以相传以口耳，而孔、孟以前，未曾得见其书。到战国而官守师传之道废，通其学的人，述旧闻而著于竹帛。其中或者不能无得失，要其所自，不容遽昧。以战国的人，而述黄、农之说，所以先儒辨之文辞，而断其伪托；不知古初无著述，而战国才以竹帛代口耳。实际并非有所伪托。那么著述开始专门于战国，大概也出于势的不得不然。著述不能不衍为文辞，而文辞不能不生其好尚。后人没有前人的不得已，而只以好尚追逐于文辞，然而还自命为著述，所以以战国为文章的盛，而衰端也已在战国兆现了。

诗教下

有人说：像这样三代以后，六艺只有《诗》教最为广大。敢问文章的用，没有比《诗》更盛的吗？回答说：岂止三代以后是这样呢？三代以前，《诗》教未尝不广大。夫子说：“不学《诗》，无以言。”古代没有私门的著述，未尝没有达衷的言语。只是托于声音，而不著于文字，所以秦人禁《诗》、《书》，《书》阙有间，而《诗》篇没有散失。后世竹帛的功，胜于口耳；而古人声音的传，胜于文字；那么古今时异，而理势也殊。自古圣王以礼乐治天下，三代文质，出于一。世道盛时，典章存于官守，是礼的质；情志和于声诗，是乐的文。等到衰时，典章散，而诸子以术鸣。所以专门治术，都是官礼的变。情志荡，而处士以横议，所以百家驰说，都是声诗的变。战国的文章，是先王礼乐的变。然而独说《诗》教广于战国，是因为专门的业少，而纵横腾说之言多。后世专门子术的书绝而文集繁，虽有醇驳高下的不同，其究不过自抒其情志。所以说：后世的文体，都在战国齐备，而《诗》教在这方面可以说是极广了。学者果真能博览后世文的集，而想见先王礼乐之初，差不多有立而能言，可以参与闻学《诗》学《礼》的训了。

学者只拘泥声韵作为诗，而不知言情达志，敷陈讽谕，抑扬涵泳的文，都本于《诗》教。所以后世文集繁，而纷纭承用的文，相互沿其体，而莫由知道它的统要。至于声韵的文，古人不尽通于《诗》，而后世承用诗赋之类，也不尽出六艺之教，它的缘故也备于战国。所以明白战国升降的体势，然后礼乐的分可以明，六艺的教可以别；《七略》九流诸子百家之言，可以导源而浚流；两汉、六朝、唐、宋、元、明的文，可以畦分而塍别；官曲术业，声诗辞说，口耳竹帛的迁变，可以坐而定了。

演畴皇极，是训诰的韵，所以便于讽诵，志不忘。六象赞言，是《爻》、《系》的韵，所以通卜筮，阐幽元。六艺不是都可以通于《诗》，而韵言不废，那么谐音协律，不得专为《诗》教。传记如《左传》、《国语》，著说如《老》、《庄》，文逐声而遂谐，语应节而遽协，岂必合《诗》教的比兴呢？焦贡的《易林》，史游的《急就》，是经部韵言的不涉于《诗》。《黄庭经》的七言，《参同契》的断字，是子术韵言的不涉于《诗》。后世杂艺百家，诵拾名数，都用五言七字，演为歌诀，都取便记诵，都无当于诗人之义。而文指存乎咏叹，取义近于比兴，多或滔滔万言，少或寥寥片语，不必谐韵和声，而识者雅赏其为《风》、《骚》遗范。所以善论文的人，贵求作者的意指，而不可拘于形貌。

《传》说：“不歌而诵谓之赋。”班固说：“赋者古诗之流。”刘勰说：“六艺附庸，蔚为大国。”大概长言咏叹的一变，而无韵的文可通于诗的，也在这里而更广了。屈氏二十五篇，刘、班著录，以为《屈原赋》。《渔父》的辞，未曾谐韵，而入于赋，那么文体承用的流别，不可不知它的渐。文的敷张而扬厉的，都是赋的变体，不只是附庸成为大国，也是陈完之后，离去宛丘故都，而大启疆宇于东海之滨。后世百家杂艺，也用赋体为拾诵，大概与歌诀同出六艺之外了。然而赋家者流，还有诸子的遗意，居然自命一家之言的，其中又各有其宗旨，绝非后世诗赋之流，拘于文而无其质，茫然不可辨其流别。所以刘、班《诗赋》一略，区分五类，而屈原、陆贾、荀卿，定为三家之学。马、班二史，对于相如、扬雄诸家的著赋，都详载于列传，从刘知几以来，从而抵排非笑的，大概不胜其纷纷了，总之都不是知言。大概为后世文苑的权舆，而文苑必致文采的实迹，比起范晔史以下，标文苑而止叙文人行略的，为远胜。然而汉廷的赋，实非苟作，长篇录入于全传，足见其人的极思，大概与贾谊疏董仲舒策，为用不同，而同主于以文传人。那么赋家者流，是纵横的派别，而兼诸子的余风，这就是他们所以异于后世辞章之士。所以论文从战国以下，贵求作者的意指，而不可拘于形貌。

论文拘形貌的弊，到后世文集而极了。大概编次者的无识，也因不知古人的流别，作者的意指，不得不拘貌而论文。集文虽始于建安，而实际盛于齐、梁之际；古学的不可复，大概到齐、梁而后荡然了。范、陈、晋、宋诸史所载，文人列传，总其撰著，必说诗、赋、碑、箴、颂、诔若干篇，而未尝说文集若干卷；那么古人的文字，散著篇籍，而不强以类分可知了。孙武的书，大概有八十二篇了，而阖闾以为“你的十三篇，我已得而见”，是《始计》以下十三篇，当日别出独行，而后世才合起来的明证。韩非的书，今存五十五篇了，而秦王见其《五蠹》、《孤愤》，恨不得与同时。是《五蠹》、《孤愤》，当日别出独行，而后世才合起来的明证。《吕氏春秋》自序，以为良人问十二纪，是八览六论，未尝入序次。董氏《清明》、《玉杯》、《竹林》之篇，班固与《繁露》并纪其篇名，是当日诸篇，未入《繁露》的书。诸子专家的书，指无旁及，而篇次还不可强绳以类例；何况文集所裒，体制非一，命意各殊，不深求其意指之所出，而想强以篇题形貌相拘呢！

赋先于诗，骚别于赋，赋有问答发端，误为赋序，前人的议《文选》，还是其显然的。至于《封禅》、《美新》、《典引》，都是颂。称符命以颂功德，而别类其体为符命，那么王子渊以圣主得贤臣而颂嘉会，也当别类其体为主臣了。班固次韵，是《汉书》的自序，其说述《高帝纪》第一、述《陈项传》第一的，所以自序撰书的本意，史迁有作于先，所以自己退居于述罢了。今于史论之外，别出一体为史述赞，那么迁书《自序》，所谓作《五帝纪》第一、作《伯夷传》第一的，又当别出一体为史作赞了。汉武诏策贤良，就是策问。今以出于帝制，遂于策问之外，别名为诏。那么制策的对，当离诸策而别名为表了。贾谊《过秦》，是《贾子》的篇目。因陆机《辨亡》之论，规仿《过秦》，遂援左思“著论准《过秦》”之说，而标体为论了。魏文《典论》，大概犹如《桓子新论》、王充《论衡》的以论名书罢了。《论文》，是其篇目。今与《六代》、《辨亡》诸篇，同次于论；那么昭明《自序》，所谓“老、庄之作，管、孟之流，立意为宗，不以能文为本”，其例不收诸子篇次的，岂以有取斯文，即可裁篇题论，而改子为集呢？《七林》的文，都是设问。今以枚生发问有七，而遂标为七，那么《九歌》、《九章》、《九辨》，也可标为九吗？《难蜀父老》，也是设问。今以篇题为难，而别为难体，那么《客难》当与同编，而《解嘲》当别为嘲体，《宾戏》当别为戏体了。《文选》者，是辞章的圭臬，集部的准绳，而淆乱芜秽，不可殚诘；那么古人流别，作者意指，流览诸集，谁是深窥而有得的呢？集人的文，尚未得其意指，而自裒所著为文集的，何其纷纷呢？至于总集别集的类例，编辑撰次的得失，今古详略的攸宜，录选评钞的当否，别有专篇讨论，不尽述了。

经解上

六经不言经，三传不言传，犹如人各有我而不容我其我。依经而有传，对人而有我，是经传人我的名，起于势的不得已，而不是其质本来如此。《易》说：“上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察。”为治为察，所以宣幽隐而达形名，布政教而齐法度，未有以文字为一家私言的。《易》说：“云电屯，君子以经纶。”经纶之言，是纲纪世宙的意思。郑氏注说“论撰书礼乐，施政事。”经的命名，所由昉吗！然而还是经纬经纪云尔，未尝明指《诗》、《书》六艺为经。三代的衰，治教既分，夫子生于东周，有德无位，惧先圣王法积道备，至于成周，无以续且继者而至于沦失，于是取周公的典章，所以体天人的撰而存治化的迹的，独与其徒，相与申而明之。这是六艺之所以虽失官守，而还赖有师教。然而夫子之时，还不名经。到夫子既殁，微言绝而大义将乖，于是弟子门人，各以所见、所闻、所传闻的，或取简毕，或授口耳，录其文而起义。左氏《春秋》，子夏《丧服》诸篇，都名为传，而前代逸文，不出于六艺的，称述都谓之传，如孟子所对汤武及文王之囿，就是。那么因传而有经的名，犹如因子而立父的号了。

至于官师既分，处士横议，诸子纷纷，著书立说，而文字始有私家之言，不尽出于典章政教。儒家者流，才尊六艺而奉以为经，那么又不独对传为名。荀子说：“夫学始于诵经，终于习礼。”庄子说：“孔子言治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经。”又说：“繙十二经，以见老子。”荀、庄都出子夏门人，而所言如是，六经的名，起于孔门弟子也明白了。

然而所指专言六经，则以先王政教典章，纲维天下，所以《经解》疏别六经，以为入国可知其教。《论语》述夫子的言行，《尔雅》为群经的训诂，《孝经》则又再传门人的所述，与《缁衣》、《坊》、《表》诸记，相为出入罢了。刘向、班固之徒，序类有九，而称艺为六，则固然以三者为传，而附之于经，所谓离经之传，不与附经之传相次。当时诸子著书，往往自分经传，如撰辑《管子》者的分别经言，《墨子》也有《经》篇，《韩非》则有《储说》经传，大概也因时立义，自以其说相经纬罢了，不是有所拟而僭其名。经同尊称，其义也取综要，不像后世的严。圣如夫子，而不必为经。诸子有经，以贯其传，其义各有攸当。后世著录之家，因文字的繁多，不尽关于纲纪，于是取先圣的微言，与群经的羽翼，都称为经。如《论语》、《孟子》、《孝经》，与夫大小《戴记》的别于《礼》，《左氏》、《公》、《穀》的别于《春秋》，都题为经，才有九经、十经、十三、十四诸经，以为专部，大概尊经而并及经的支裔。而儒者著书，才严经名，不敢触犯，则尊圣教而慎避嫌名，大概犹如三代以后，非人主不得称我为朕。那么今之所谓经，其强半都是古人所谓的传。古之所谓经，是三代盛时典章法度，见于政教行事的实，而不是圣人有意作为文字以传后世。

经解中

事有实据，而理无定形。所以夫子的述六经，都取先王典章，未尝离事而著理。后儒以圣师言行为世法，也就命其书为经，这是事理的当然。然而以意尊之，就可以以意僭之了。大概自官师的分，官有政，贱者必不敢强干之，因为有据。师有教，不肖者就敢纷纷以自命，因为无据。孟子时，以杨、墨为异端了。杨氏无书。墨翟的书，初不名经。而庄子却说：“苦获、邓陵之属，皆诵《墨经》。”那么其徒自相崇奉而称经了。东汉秦景出使天竺，《四十二章》，都不名经；其后华言译受，附会称经，那么也是文饰之辞了。《老子》二篇，刘、班著录，初不称经，《隋志》才依阮《录》，称《老子经》，意者阮《录》出于梁世，梁武崇尚异教，那么佛老都列经科，是其所仿。而加以《道德真经》，与《庄子》的加以《南华真经》，《列子》的加以《冲虚真经》，则是开元的元教设科，附饰文致，又其后而益甚的。韩退之说：“道其所道，非吾所谓道。”那么名教既殊，又何妨于经其所经，非吾所谓经呢？

至于国家制度，本为经制。李悝《法经》，后世律令的权舆；唐人以律设科，明祖颁示《大诰》，师儒讲习，以为功令，这就是《易》取经纶之意，国家训典，臣民尊奉为经，义不背于古。孟子说：“行仁政，必自经界始。”地界言经，取经纪之意。所以地理的书，多以经名，《汉志》有《山海经》，《隋志》才有《水经》，后代州郡地理，多称图经，义都本于经界，书也自存掌故，不与著述同科，其于六艺的文，固无嫌。

至于术数诸家，均出圣门制作。周公经理垂典，都守人官物曲，而不失其传。等到官司失守，而道散品亡，则有习其说的人，相与讲贯而授受，也犹如孔门传习的出于不得已。然而口耳的学，不能历久而不差，则著于竹帛，以授之其人，也是其理。所以到战国而羲、农、黄帝的书，一时杂出。其书都称古圣，如天文的甘、石《星经》，方技的《灵》、《素》、《难经》，其类实繁，则犹如匠祭鲁般，兵祭蚩尤，不必著书者的果为圣人，而习是术者奉为依归，则也不得不尊以为经言的。

又如《汉志》以后，杂出春秋战国时书，若师旷《禽经》、伯乐《相马》之经，其类也繁，不过好事之徒，因其人而附合，或者略知其法的人，托古人以鸣高，也犹如儒者的传梅氏《尚书》，与子夏的《诗大序》。他若陆氏《茶经》、张氏《棋经》，酒则有《甘露经》，货则有《相贝经》，这是以文为谐戏，本无当于著录的指。譬如毛颖可以为传，蟹之可以为志，琴之可以为史，荔枝牡丹之可以为谱罢了。这些都若有若无，不足议。

大概就数者论之，异教的经，如六国的各王其国，不知周天子。而《春秋》名分，人具知之，彼也不能窃而据。制度的经，时王的法，一道同风，不必都以经名，而礼时为大，既为当代臣民，固当率由而不越；即服膺六艺，也出于遵王制的一端。术艺的经，则各有其徒相与守之，固无虞其越畔。至于谐戏而也以经名，这是赵佗所谓的妄窃帝号，聊以自娱，不妨谐戏置之，六经的道，如日中天，岂以此为病呢！

经解下

异学称经以抗六艺，是愚。儒者僭经以拟六艺，是妄。六经初不为尊称，义取经纶为世法罢了，六艺都是周公的政典，所以立为经。夫子的圣，不逊周公，而《论语》诸篇不称经的，因为它不是政典。后儒因所尊而尊之，分部隶经，以为传固翼经的罢了。佛老的书，本为一家之言，非有纲纪政事；其徒想尊其教，自以一家之言，尊之过于六经，无不可。强加经名以相拟，何异优伶效楚相呢？也是其愚。扬雄、刘歆，是儒的通经的。扬雄《法言》，大概说时人有问，用法应之，也可了。乃说象《论语》的，抑何谬邪？虽然，这还是一家之言，其病小。其大可异的，作《太玄》以准《易》，人仅知谓僭经罢了，不知《易》乃先王政典而非空言，雄大概蹈于僭窃王章的罪，弗思甚了。卫氏《元包》，司马《潜虚》，方且拟《玄》而有作，不知《玄》的拟《易》已非了。刘歆为王莽作《大诰》，其行事的得罪名教，固无可说了。即拟《尚书》，也何至此呢？河汾六籍，有人说好事者的缘饰，王通未必遽如斯妄。诚使果有其事，则六经奴婢的诮，还未得其情了。奴婢未尝不服劳于主人，王氏六经，服劳于孔氏的，又何在呢？

束皙的《补笙诗》，皮日休的《补九夏》，白居易的《补汤征》，以为文人戏谑而不为虐。称为拟作，也可了。标题曰补，那么又何取辞章家言，以缀《诗》、《书》的阙呢？

至于《孝经》，虽然名义上是经，实际上却是传。儒者看重孔子的遗言，就把它附在经部了。马融确实有志于劝勉忠诚，用自己的马氏学说，援引经书征引传文，纵横反复，极尽言论所能达到的程度是可以的。一定要标举《忠经》，也已经很奇特了。甚至分十八章，引用《风》诗连缀《雅》诗，一一效仿，这和張載的《拟四愁》、《七林》模仿《七发》有什么不同呢！确实不是马氏的书，是俗儒所依托的。宋氏的《女孝经》，郑氏的《女论语》，认为女子有才华，嘉许崇尚她们的志向是可以的。但她们如果想阐明女教，用自己的意思立说就可以了。假设班氏惠姬，与诸位女子互相问答，那么将要把书作为训典，却先自托于子虚、亡是公之类，让人何所适从？她们的意思不过是取其像经传罢了，经难道可以像吗？经追求像，那么诨骗有卦，靴始收声，有《月令》了。

至于屈原抒发愤懑，有辞二十五篇，刘向、班固著录，一概称之为《屈原赋》。于是王逸作注，《离骚》这一篇，已经有经名。王氏解释经为径，也不解释题为经，是从谁开始的。到宋人注释屈原，却说“一本《九歌》以下有‘传’字”，虽然不知道称名从谁开始，总之也是依经而立传名，不应当从宋代开始。屈原的赋，固然以《离骚》为重，史迁以下，以至于取《骚》来命名他的全书，现在还是这样。然而各篇的旨意，本来没有分别，只因为首篇被看重，就强行分经传，想等同正《雅》为经，变《雅》为传的体例；这样《孟子》七篇，应当分《梁惠王》为经，与《公孙》、《滕文》诸传了。

孔子的作《春秋》，庄子认为议而不断，大概它的义寓于其事其文，不自己作赏罚。汉魏以下，模仿《春秋》的，大概也多了。其间或得或失，更仆不能悉数。后来的论者，以至于把司马迁、班固以下，比拟《尚书》；诸家编年，比拟《春秋》。不知道司马迁、班固的本纪，本为《春秋》家学，书志表传，大概犹如《左传》、《国语》内外之与为终始发明罢了。诸家《阳秋》，先后杂出，或用它的名而变它的体，或避它的名而模拟它的实，总之都不知道司马迁、班固的书，本继承《春秋》之学，并不是取法《尚书》的。所以明白《春秋》之义的人，只应当校正司马迁、班固以下其文其事之中，其义究竟如何罢了。如果想聚集其事，以年分编，那么荀悅、袁宏的体例都在，未尝不可效法。一定要在纪传编年之外，另为《春秋》，那也就是王氏《元经》的续作了。异端抗经，不足道。儒者服习六经，却不知道经不可以模拟，那就浅陋地做儒者了！