卷2

原道上

道的宏大根源出自天，天难道真的谆谆然命令它吗？说：天地之前的事，我不得而知。天地产生人类，于是就有了道，但还没有显现。三个人住在一间屋子里，道就显现了，但还不明显。人有了什伍编制直到百千人，一间屋子容纳不下，部分班别区分开来，道就显著了。仁义忠孝的名称，刑政礼乐的制定，都是不得已而后产生的。

人生有道，人自己不知道；三个人住在一起，那么早晚开关门户，做饭取水砍柴，既然不是一个人，就一定会有分担的人。或者各自管理自己的事，或者轮换班次，这是所谓不得不这样的形势，而公平秩序的意义就产生了。又怕互相推诿争执，就必定推举年长的人来主持公平，这也是不得不这样的形势，而长幼尊卑的区别就形成了。至于什伍千百，部分班别，也必定各设什伍之长，积累到千百，那么人多了就要依赖干练的人，必定推举才能杰出的人来治理繁务；形势纷乱需要率导，必定推举德行厚重的人来掌管教化，这也是不得不这样的形势；而作君作师，划分疆域州界，井田封建学校的意义就显著了。所以道，不是圣人智力所能做到的，都是事势自然，渐渐显现渐渐显著，不得已而出现的，所以说天。

《易》说：“一阴一阳之谓道。”这是还没有人就道已经具备了。继承它的是善，成就它的是性。这是天显现在人身上，而理依附于气。所以可以形容其形、称呼其名的，都是道的缘故，而不是道本身。道，是万事万物之所以然，而不是万事万物的当然。人可以看见的，只是其当然罢了。人的初生，到什伍千百，以及作君作师，分州画野，必定是有所需求而后才去供给救助。伏羲、神农、轩辕、颛顼的创制，最初的意思不过如此。法度积累完善，到唐、虞而尽善；殷因袭夏，周监于二代，到成周而无憾。譬如小水积成江河，小土堆积成山岳，也是理势自然；而不是尧、舜的圣明超过羲、轩，文、武的神圣胜过禹、汤。后圣效法前圣，不是效法前圣本人，而是效法其道渐渐显现渐渐显著。三皇无为而自化，五帝开物而成务，三王立制而垂法，后人看见治化不同有如此。当日圣人创制，就像暑天必须穿葛，寒天必须穿裘，而不是心中有意，认为我必须这样而后可以不同于前人，我必须这样而后可以齐名前圣。这都是一个阴阳往复循环所必然达到的，而不能就以此为一阴一阳之道。一阴一阳往复循环，就像车轮。圣人创制，就像暑葛寒裘，就像车辙。

道有自然，圣人有不得不这样，其事相同吗？说：不同。道无所为而自然，圣人有所见而不得不这样。圣人有所见，所以不得不这样；众人无所见，则不知其然而然。谁更接近道？说：不知其然而然，就是道。不是没有所见，而是不可见。不得不这样，是圣人用来合乎道的，不能就以此为道。圣人求道，道不可见，就众人的不知其然而然，是圣人用来看见道的凭借。所以不知其然而然，是一阴一阳的迹象。向圣人学习，就成为贤人。向贤人学习，就成为君子。向众人学习，就成为圣人。不是众人可以学习，而是求道必须从一阴一阳的迹象入手。从有天地，到唐、虞、夏、商，迹象已经很多，而穷变通久的道理也大致完备了。周公以天纵生知的圣明，而正赶上积古留传、道法大备的时候，因此经纶制作，集千古之大成，也是时会使然，不是周公的圣智能使它这样。大概自古圣人，都学习众人的不知其然而然，而周公又遍阅自古圣人的不得不这样，而知道其然。周公固然是天纵生知的圣人，这不是周公智力所能做到的，是时会使然。譬如春夏秋各主一时，而冬令告一岁之成，也是时会使然，而不是冬令胜过三时。所以创制显庸的圣人，千古所同。集大成者，是周公所独有。时会使然，周公自己也不知道其然。

孟子说：“孔子之谓集大成。”现在说集大成的是周公，岂不是违背孟子的旨意吗？说：集的意思，是聚集众所有而合为一。从有天地，到唐、虞、夏、商，都是圣人而得到天子之位，经纶治化，都出于道体的适然。周公成就文、武之德，正赶上帝全王备，殷因夏监，到了无可复加的时候，所以能够藉此制作典章，而以周道集古圣之成，这就是所谓的集大成。孔子有德无位，就无从得到制作的权力，不能列于一成，怎么有大成可集呢？不是孔子的圣明逊于周公，是时会使然。孟子所说的集大成者，是对伯夷、伊尹、柳下惠而言的。恐怕学者怀疑孔子的圣明与三子相同，没有可比方，就用作乐的大成来比方。所以孔子大成的说法，可以对三子说，而不可以尽孔子。用它来尽孔子，反而小看孔子了。为什么？周公集羲、轩、尧、舜以来之大成，周公固然是学习历代圣人而集其成，没有历代圣人的道法，就没有什么来成就周公。孔子不是集伯夷、伊尹、柳下惠的大成，孔子固然未曾向伯夷、伊尹、柳下惠学习，而且没有伯夷、伊尹、柳下惠的行事，难道就没有什么来成就孔子吗？孟子的话，各有所当罢了，怎么可以以文害意呢？

达巷党人说：“大哉孔子！博学而无所成名。”现在人都嗤笑党人不知道孔子，抑或知道孔子究竟成什么名吗？认为天纵生知的圣人，不可言思拟议，而有一定之名，于是援引天与神，以为圣不可知罢了。这样的见识，和党人有什么不同呢？天地之大，可以用一句话说尽。孔子虽大，不过天地，难道不可以用一句话说尽吗？有人问：怎么用一句话说尽？就说：学周公罢了。周公之外，别无所学吗？说：不是有学而孔子有所不至；周公既然集群圣之成，那么周公之外，更没有所谓的学。周公集群圣之大成，孔子学习而尽周公之道，这一句话，足以概括孔子的全体了。“祖述尧、舜”，是周公的志向。“宪章文、武”，是周公的事业。一则说：“文王既没，文不在兹。”再则说：“甚矣吾衰，不复梦见周公。”又说：“吾学周礼，今用之。”又说：“郁郁乎文哉！吾从周。”哀公问政，就说：“文、武之政，布在方策。”有人问“仲尼焉学？”子贡认为“文、武之道，未坠于地”。“述而不作”，是周公的旧典。“好古敏求”，是周公的遗籍。党人生在同一时代而不知道，就说无所成名，也不是全无所见。后人观看载籍，而不知道夫子所学，这是不如党人所见。却还嗤笑党人不知道，何止是百步笑五十步呢？所以自古圣人，其圣虽同，而他们之所以为圣，不必尽同，是时会使然。只有孔子与周公都生在法积道备无可复加之后，周公集其成以行其道，孔子尽其道以明其教，符节吻合，如出于一人，不再有丝毫异同之处。那么想要尊孔子的人，哪里在于援引天与神，而作恍惚难凭的说法呢？

有人说：孔子既然与周公同道，周公集大成，而孔子独不是大成吗？说：孔子的大成，也不是孟子所说的。大概与周公同集羲、农、轩、顼、唐、虞、三代之成，而不是集伯夷、伊尹、柳下惠之成。君师分开而治教不能合于一，是气数出于天。周公集治统之成，而孔子明立教之极，都是事理不得不这样，而不是圣人不同于前人，这是道法出于天。所以隋唐以前，学校并祀周、孔，以周公为先圣，孔子为先师，大概说制作的是圣，立教的是师。所以孟子说：“周公、仲尼之道一也。”那么周公、孔子，以时会使然立统宗之极，圣人固然藉时会使然吗？宰我认为夫子“贤于尧、舜”，子贡认为“生民未有如夫子”，有若以夫子比较古圣人，就说“出类拔萃”，三子都舍周公，独尊孔氏。朱子认为事功有异，是对的。然而治见实事，教则垂空言了。后人因三子之言，而盛推孔子，过于尧、舜，因此崇性命而薄事功，于是千圣的经纶，不足当儒生的坐论了。尊夫子的人，不如切近人情。不知道其实，而只务推崇，就元之又元，圣人只是一个神天的通号罢了，世教有什么补益呢？所以周、孔不可优劣，尘垢秕穅，陶铸尧、舜，庄子还说是寓言，儒者却沿袭其说吗？所以想要知道道的人，必须先知道周、孔之所以为周、孔。

原道中

韩退之说：“由周公而上，上而为君，故其事行；由周公而下，下而为臣，故其说长。”说长，是道所由明，而说长，也就是道所由晦。夫子明教于万世，夫子未曾自为说。表章六籍，保存周公的旧典，所以说：“述而不作，信而好古。”又说：“盖有不知而作之者，我无是也。”“子所雅言，《诗》、《书》执《礼》”，所谓明先王之道以引导。不是夫子推尊先王，意存谦牧而不自作，夫子本无可作。有德无位，就没有制作的权力。空言不可以教人，所谓无征不信。教这件事，羲、轩以来，大概已经有了。观看《易·大传》所称述，就知道圣人即身示法，因事立教，而未曾在敷政出治之外，别有所说的教法。虞廷的教，就有专官了；司徒所敬敷，典乐所咨命；以至学校的设立，通于四代；司成师保的职位，详于《周官》。然而既然列于有司，那么肄业存于掌故，其所习的，是修齐治平之道，而所师的，是守官典法的人。治教无二，官师合一，岂有空言以存其私说呢？儒家者流，尊奉孔子，好像将私自作为儒者的宗师，那也是不知道孔子。孔子立人道之极，岂有意于立儒道之极呢？儒，是贤士不遇明良之盛，不得位而大行，于是守先王之道，以待后之学者，出于势之无可奈何罢了。人道所当为的，广了，大了。岂有当身都无所遇，而必出于守先待后，不再涉于人世呢？学《易》原于羲画，不必同其卉服野处；观《书》始于《虞典》，不必同其呼天号泣。以为所处境遇，各有不同。那么学夫子的人，岂是说屏弃事功，预期待道不行而垂其教吗？

《易》说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”道不离器，就像影不离形。后世服膺夫子之教的人从六经入手，认为六经是载道之书，而不知道六经都是器。《易》这部书，是用来开物成务，掌于《春官》太卜，那么固然有官守而列于掌故了。《书》在外史，《诗》领大师，《礼》自宗伯，《乐》有司成，《春秋》各有国史。三代以前，《诗》、《书》六艺，未尝不用来教人，不像后世尊奉六经，别为儒学一门，而专称为载道之书。因为学者所习，不出官司典守、国家政教；而其作用，也不出于人伦日用之常，因此只看见其为不得不这样的事罢了，未曾别看见所载的道。夫子述六经以训后世，也是说先圣先王之道不可见，六经就是其器之可见者。后人不见先王，应当根据可守之器而思不可见之道，所以表章先王政教，与官司典守以显示给人，而不自著为说，以致离器言道。夫子自述《春秋》之所以作，就说：“我欲托之空言，不如见诸行事之深切著明。”那么政教典章、人伦日用之外，再没有别出的著述之道，也已经明白了。秦人禁止偶语《诗》、《书》，而说“欲学法令，以吏为师”。秦违背古的，是禁《诗》、《书》罢了。至于说学法令的人以吏为师，那也是道器合一，而官师治教，未尝分歧为二的至理。其后治学既已分开，不能合一，是天。官司守一时的掌故，经师传授受的章句，也是事出于不得不这样。然而历代相传，不废儒业，是因为其所守的是先王之道。而儒家者流，守其六籍，认为这只是载道之书罢了。天下岂有离器言道、离形存影的呢？那些舍天下事物、人伦日用，而守六籍以言道，就固然不可与言道了。

《易》说：“仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，百姓日用而不知矣。”然而不知道而道存，见谓道而道亡。大道的隐没，不隐于庸愚，而隐于贤智之伦纷纷有见。官师治教合，而天下聪明范于一，所以即器存道，而人心无越思。官师治教分，而聪明才智不入于范围，那么一阴一阳，入于受性之偏，而各以所见为固然，也是势。礼司乐职，各守专官，虽然有离娄的明，师旷的聪，不能不赴范就律。现在说官守失传，而我以道德明其教，那么人人都自以为道德了。所以夫子述而不作，而表章六艺，以存周公旧典，不敢舍器而言道。而诸子纷纷，就已经言道了。庄子譬喻为耳目口鼻，司马谈别为六家，刘向区为九流，都自以为至极，而想以其道易天下。由君子看来，都是仁智之见而谓之，而不是道果真如此易。道因器而显，不因人而名。自从有人说道，而道才因人而异其名了。仁见谓仁，智见谓智，就是这样。人自率道而行，道不是人所能据而有。自从人各谓其道，而各行其所谓，而道才得为人所有了。墨者之道，许子之道，其类都是这样。道自形于三人居室，而大备于周公、孔子，历代圣人未曾别以道为名，大概就像一门之内，不自标其姓氏。到百家杂出而言道，而儒者不得不自尊其所出了。一则说尧、舜之道，再则说周公、仲尼之道，所以韩退之说“道与德为虚位”。“道与德为虚位”，是道与德的衰微。

原道下

人的聚居，因宾而立主之名。言的庞杂，因非而立是之名。自从诸子纷纷言道，而为道病，儒家者流，就尊尧、舜、周、孔之道，以为吾道。道本无吾，而人自吾之，以为庶几别于非道之道。而不知道各吾其吾，就像三军之众，可称我军，是对敌国而我之；不是面对敌国，三军又各有其我。六艺，是圣人即器而存道；而三家之《易》，四氏之《诗》，攻击和学习的人，不胜其入主而出奴。不知道古人对于六艺，被服如衣食，人人习之为固然，未曾专门以名家。后儒只就一经的隅曲，而终身殚竭其精力，还怕不得一当，这难道是古今人不相及吗？其势有然。古者道寓于器，官师合一，学士所肄，不是国家的典章，就是有司的故事，耳目习而无需深求，所以其得之易。后儒即器求道，有师无官，事出传闻，而不是目见，文须训故而不是质言，因此得之难。六艺并重，不可止守一经；经旨宏深，不可限于隅曲；而诸儒专攻一经的隅曲，必须倍于古人兼通六艺的功能，那么离圣久远，于事固然无足怪。但既然竭其心思耳目的智力，就必定于中独见天地的高深，因此说天地之大，人莫我尚，也是人之情。而不知道只是一经的隅曲，不足窥古人的全体。训诂章句，疏解义理，考求名物，都不足以言道。取三者而兼用之，那么以萃聚之力，补遥溯之功，或者可以差不多。而经师先已不能无抵牾，传其学的又各分门户，不啻儒墨之辨；那么因宾定主，而又有主中之宾，因非立是，而又有是中之非，门径愈歧，而大道愈隐了。

“上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察。”文字的用途，为治为察，古人未曾取以为著述。以文字为著述，起于官师的分职，治教的分途。夫子说：“予欲无言。”想无言，是不能不有所言。孟子说：“予岂好辨哉？予不得已也。”后世载笔之士，作为文章，将以信今而传后，他也还念想无言的旨意，与不得已之情，庶几言出于我，而所以为言，初非由我。道备于六经，义蕴藏于前的，章句训诂足以发明。事变出于后的，六经不能言，固然贵在约六经之旨，而随时撰述，以究大道。太上立德，其次立功，其次立言，立言与立功相准。大概必有所需而后从而给之，有所郁而后从而宣之，有所弊而后从而救之，而不是徒夸声音采色，以为一己之名。《易》说：“神以知来，智以藏往。”知来，是阳。藏往，是阴。一阴一阳，是道。文章的作用，或者述事，或者明理。事溯已往，是阴。理阐方来，是阳。其至的，则述事而理以昭，言理而事以范，那么主适不偏，而文才衷于道。司马迁、班固的史，董仲舒、韩愈的文，差不多有所不得已于言吧？不知道其故，而只溺于文辞，其人不值得说了。即使高论的人，认为文贵明道，何取声情色采以为愉悦，也不是知道道的话。无为而治而奏薰风，灵台之功而乐钟鼓，以及弹琴遇文，风雩言志，那么帝王致治，贤圣功修，未尝没有悦目娱心之适；而说文章的作用，必无咏叹抑扬之致吗？

子贡说：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”大概夫子所言，无非性与天道，而未尝表而著之说，此性此天道。所以不说性与天道不可得闻；而说言性与天道不可得闻。所言无非性与天道，而不明著此性与天道，恐怕人舍器而求道。夏礼能言，殷礼能言，都说“无征不信”。那么夫子所言，必取征于事物，而不是徒托空言，以为明道。曾子真积力久，就说：“一以贯之。”子贡多学而识，就说：“一以贯之。”不是真积力久，与多学而识，就固然无所据为一之贯。训诂名物，将以求古圣的迹象，而侈记诵的人，如货殖的市场。撰述文辞，想要阐古圣的心，而溺光采的人，如玩好的玩弄。异端曲学，道其所道，而德其所德，固然不足为斯道的得失。记诵之学，文辞之才，不能不以斯道为宗主，而市且弄者纷纷忘所自。宋儒起而争之，认为都是溺于器而不知道。溺于器而不知道的，也就器而示之以道，就可以了。而其弊，则想使人舍器而言道。夫子教人博学于文，而宋儒就说：“玩物而丧志。”曾子教人辞远鄙倍，而宋儒就说：“工文则害道。”宋儒的话，难道不是末流的良药吗？然而药石是用来攻脏腑之疾的。宋儒的意思，似乎看见疾在脏腑，就想连脏腑一起去掉。将求性天，却薄记诵而厌辞章，有什么不同呢？然而其析理的精，践履的笃，汉唐的儒，未之闻也。孟子说：“义理之悦我心，犹刍豢之悦我口。”义理不可空言，博学以实之，文章以达之，三者合于一，差不多周、孔之道虽远，不啻累译而通了。顾经师互相诋毁，文人相轻，而性理诸儒，又有朱、陆的同异，从朱从陆的人交相攻击，而言学问与文章的人，又逐风气而不悟，庄子所谓“百家往而不反，必不合矣”，可悲啊！

邵晋涵说：“这篇初出，传稿京师，同人素爱章氏文的都不满意，说蹈宋人语录习气，不免陈腐取憎，与其平日为文不类，甚至有移书相规诫的。我仔细审察，对朱少白说：这是明其《通义》所著一切，创言别论，都出自然，没有矫强罢了。语虽浑成，意多精湛，不可非议。”族子廷枫说：“叔父《通义》，平日脍炙人口，岂都得到其心呢？不过清言高论，类多新奇可喜，或资为掌中之谈助罢了。不知道叔父曾自恨其名隽过多，失古意。这篇题目，虽似迂阔，而意义实多创辟。如说道始三人居室，而君师政教，都出乎天；贤智学于圣人，圣人学于百姓；集大成的，是周公而不是孔子，学者不可妄分周孔；学孔子的人，不应当先以垂教万世为心；孔子之大，学周礼一言，可以概括其全体；都乍闻至奇，深思至确，《通义》以前，从未经人道过，岂得说陈腐呢？诸君当日诋为陈腐，恐怕是读得题目太熟，未曾详察其文字罢了。”

原学上

《易》说：“成象之谓乾，效法之谓坤。”学，就是效法的意思。道，就是成象的意思。夫子说：“下学而上达。”大概说学于形下之器，而自达于形上之道。士希贤，贤希圣，圣希天。希贤希圣，就有其理了。“上天之载，无声无臭”，圣如何希天呢？大概天的生人，莫不赋之以仁义礼智之性，是天德；莫不纳之于君臣父子夫妇兄弟朋友之伦，是天位。以天德而修天位，虽事物未交隐微之地，已有适当其可，而无过与不及的准则，所谓成象。平日体其象，事至物交，一如其准以赴之，所谓效法。这是圣人的希天，这是圣人的下学上达。伊尹说：“天之生斯民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。”人生禀气不齐，固然有不能自知适当其可的准则的，那么先知先觉的人，从而指示他，所谓教。教，是教人自知适当其可的准则，不是教人舍己而从我。所以士希贤，贤希圣，希其效法于成象，而不是舍己之固有而希之。那么怎么使知适当其可的准则呢？怎么使知成象而效法之呢？就必定观于生民以来，备天德之纯，而造天位之极的人，求其前言往行，所以处夫穷变通久的而多识之，而后有以自得所谓成象的，而善其效法。所以效法的人，必见于行事。《诗》、《书》诵读，是用来求效法的资，而不是可以就为效法。然而古人不以行事为学，而以《诗》、《书》诵读为学，为什么呢？大概说不格物而致知，就不可以诚意，行则如其知而出之。所以以诵读为学的，推教者之所及而言，不是此外无学。子路说：“有民人焉，有社稷焉，何必读书，然后为学？”夫子斥以为佞，大概因为子羔为宰，不若此说，不是说学必专于诵读。专于诵读而言学，是世儒的陋。

原学中

古人的学，不遗事物，大概也是治教未分，官师合一，而后为之较易。司徒敷五教，典乐教胄子，以及三代的学校，都见于制度。那时从事于学的，入而申其佔毕，出而即见政教典章的行事，因此学都信而有征，而不是空言相为授受。然而其知易入，其行难副，则从古已然了。尧的斥共工，就说：“静言庸违。”静而能言，就不是不学的人。试之于事而有违，就与效法于成象的异了。傅说的启高宗，就说：“非知之艰，行之惟艰。”高宗旧学于甘盘，久劳于外，岂是不学的人呢？未试于事，就怕行之而未孚。又说：“人求多闻，时惟建事，学于古训乃有获。”说虽出于古文，其言要必有所受。求多闻而实之以建事，那么所谓学古训的，非徒诵说，也可以见了。治教一而官师未分，求知易而实行已难了；何况官师分，而学者所肄，都是前人陈迹呢？夫子说：“学而不思则罔，思而不学则殆。”又说：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”思也是学者的事，而别思于学，若说思不可以言学，大概说必习于事，而后可以言学，这就是夫子诲人知行合一之道。诸子百家之言，起于徒思而不学。因此其旨皆有所承禀，而不能无敝罢了。刘歆所谓某家者流，其源出于古者某官之掌，其流而为某家之学，其失而为某事之弊。某官之掌，就是先王的典章法度。流为某家之学，则官守失传，而各以思之所至，自为流别。失为某事之敝，则极思而未习于事，虽持之有故，言之成理，而不能知其行之有病。因此三代之隆，学出于一，所谓学，都言人的功。统言之，十年曰幼学，是也。析言之，则十三学乐，二十学礼，是也。国家因人功力之名，而名其制度，就说乡学、国学，学则三代共之，是也。未有以学属乎人，而区为品诣之名的。官师分而诸子百家之言起，于是学才因人品诣以名了，所谓某甲家之学、某乙家之学，是也。学因人而异名，学就舛了。这不是行的过而至于此，是出于思的过。所以夫子言学思偏废之弊，就继之说：“攻乎异端，斯害也已。”异端的兴起，都是思的过，而不习于事的。

原学下

诸子百家的患，起于思而不学；世儒的患，起于学而不思；大概官师分而学不同于古人。后王认为儒术不可废，所以立博士，置弟子，而设科取士，以为诵法先王的劝勉。大概其始，以利禄劝儒术，而其究，以儒术徇利禄，这固然不足说。而儒宗硕师，由此辈出，也不可说不是朝廷风教所植。人的情，不能无所歆而动，既已为之，就想力致其实，而求副乎名。中人以上，可以勉而企及的。学校科举，奔走千百才俊，岂无什一出乎中人以上的呢？去古久远，不能学古人的所学，就已经以诵习儒业，即为学的究竟了。而攻取的难，势也倍于古人，所以对于专门攻习儒业的人，苟果有以自见，而不是一切庸俗所可几，我无责罢了。学博的长于考索，岂不是道中的实积？而骛于博的，终身敝精劳神以徇之，不思博的何所取？才雄的健于属文，岂不是道体的发挥？而擅于文的，终身苦心焦思以构之，不思文的何所用？言义理的似能思了，而不知义理虚悬而无薄，则义理也无当于道了。这都是知其然，而不知所以然。程子说：“凡事思所以然，天下第一学问。”人也何不求所以然的思之呢？天下不能无风气，风气不能无循环，一阴一阳之道，见于气数的就是这样。所贵君子的学术，为能持世而救偏，一阴一阳之道，宜于调剂的这样。风气的开，必有所以取；学问、文辞与义理，所以不无偏重畸轻的缘故。风气的成，必有所以敝；人情趋时而好名，徇末而不知本。因此开的虽不免于偏，必取其精的，为新气的迎；敝的纵名为正，必袭其伪的，为末流的托；这也是自然之势。而世之言学的，不知持风气，而惟知徇风气，且说非是不足邀誉，那也只是弗思罢了。

博约上

沈枫墀写信来问学问，自己惭愧在通达的人士和广大的座席中，不能参与他们的问答。我回答说学问在于自立，别人能做到的，我不必因为自己做不到而惭愧。于是用经商来比喻：卖布帛的人，不必懂得粮食；卖药材的人，不必知道珠宝；只怕自己不能自成一家罢了。譬如卖布却缺少衣料，卖药却缺少方剂，那就不行了。有人说：这就是苏子瞻教人读《汉书》的方法，现在的学者大多知道了。我说：话相似而实质不同，差之毫厘，就会谬以千里了。有人问苏君说：“您的博学，也可以学吗？”苏君说：“可以。我曾经读《汉书》，共读了几遍就读完了。如兵、农、礼、乐，每读一遍都作一个专题去寻求，时间久了然后贯通。”于是用市场货物来比喻，意思是货物无穷，而商人的本钱有限，不能不知道选择罢了。学者大多诵读苏氏的话，认为是好方法，不知道这不过是寻常的摘句，像近人编纂的分类策括罢了。问的人只求博学，本来没有深意。苏氏回答的，也不过是经生科举的学业，现在稍微留意科举的人，大多能做，不可以进言于学问。而学者认为是好方法，那么知道学问的人就少了。学问必须有所专攻，苏氏的意思，将用班固的《汉书》作为学问吗，那么终身不能完成他的学业，难道读几遍就能读完吗？将用所寻求的礼、乐、兵、农作为学问吗，那么每类各有高深，又难道读一遍就能穷尽一类吗？就苏氏所比喻的，比作商人求货，那么每读一遍作一个专题寻求，这是想第一次上市买金珠，第二次上市买布帛，至于米粟药饵，依次分类寻求了。如果想寻求而穷尽所有类别，即使是陶朱、猗顿的富有，也不能供给他的本钱。如果约略估计他的本钱，而每种姑且少收一些，那么是一无所成他的囤积。苏氏的话，进退都没有依据，而现在的学者正奔走于苏氏之不暇，那么苏氏的话，用来求学问则不足，用来务科举则有余。科举家家都知道诵读学习，没有能像苏氏那样做的，偶尔一见，那么固然在流俗中矫矫出众，人们也相与望着而畏惧他；而那人因而自命，认为这是学问，不是科举，而不知道他的不对。苏氏的学问，出于纵横家。他所擅长的，是揣摩世务，切实近于有用，而所凭以发挥的，是策论。策对必须有条目，论锋必须援引故实，如果不是专门夙学，必须按册稽查，确实能像苏氏之所以读《汉书》那样尝试致力，那么也可以应付仓促准备需求，没有难事了。韩昌黎说：“记事者必提其要，纂言者必钩其元。”钩元提要，千古以为美谈；而韩氏自己所做的元要之言，不但现在不可见，而且当时绝无流传，也必定是寻章摘句，取备临文摭拾的罢了。而人却想仿效钩元提要的意思而撰述，这也是把苏氏的分类寻求，误为学问，可以类推了。有人说：如你所说，韩、苏不足效法吗？我说：韩、苏用他们的功力作为文辞的辅助罢了，不是用这个来说学问的。

博约中

有人说：科举是用来窥测人的学问的。科举与学问科目不同，是末流的失误罢了。如果有所准备以等待举用，就是《记》所说的博学强识以待问，难道能不叫做学问吗？我说：博学强识，是儒者所有的事，但认为自立的基础，不在这里。学问贵在博而能约，没有不博而能约的。以陋儒荒俚来说，学一先生的话以自封域，不能叫做专家。然而也没有不约而能博的。以俗儒记诵漫漶来说，至于无极，妄求遍物，而不知道尧、舜的智慧所不能。博学强识，自然可以待问罢了，不知道约守，而只为待问设，那么没有问的人，儒将没有学问吗？而且问的人本来将听到我的名声而求我的实际，名声有由立，不是专门成学不可，所以没有不专而可成学的。有人说：苏氏的分类寻求，韩氏的钩元提要，都是待问的学问，你说不足以成家。王伯厚氏搜罗摘抉，穷幽极微；他对于经、传、子、史，名物制数，贯串旁骛，确实能探讨先儒所未备。他所纂辑的诸书，至今学者资衣被，难道可以因为是待问的学问而忽视吗？回答说：王伯厚氏是因名而求实的。昔人说韩昌黎因文而见道，既见道，就超乎文了；王氏因待问而求学，既知学，就超乎待问了。然而王氏的诸书，叫做纂辑可以，叫做著述，就不可以；叫做学者求知的功力可以，叫做成家的学术，就不可以。现在的博雅君子，疲精劳神于经传子史，而终身无得于学，正是因为宗仰王氏，而误执求知的功力，以为学就在这里罢了。学与功力，实在相似而不同。学不可以骤几，人应当致攻于功力就可以了。指功力以为学，就像指秫黍以为酒。

学问有天性的部分，读书服古之中，有人认识最初，而终身不可变易的是。学问又有至情的部分，读书服古之中，有欣慨会心，而忽然不知歌泣从何而来的是。功力有余，而性情不足，不可叫做学问。性情自有，而不以功力加深，所谓有美质而未学的人。夫子说：“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至。”不知谁是功力，谁是性情？这固然是学问的究竟，夫子如何达到？就说：“好古，敏以求之的人。”现在的俗儒，尚且遗憾不见夫子未修的《春秋》，又遗憾戴公得《商颂》而不存七篇的阙目，以为高情胜致，至于互相赞叹。充其僻见，且似夫子删修，不如王伯厚的善搜遗逸。大概是追逐时趋，而误以擘绩补苴为足以尽天地的能事。幸而生在后世，如果生在秦火未毁以前，典籍具存，无事补辑，他们将无处用他们的学了。

博约下

有人说：你说学术、功力必兼性情，为学的方法，不立规矩，但让学者自认资质所近与力能勉强的，而施其功力，这大概是王氏良知之说的遗意。古者教学，自数与方名，诵诗舞勺，各有一定的程，不问人的资质近与不近，力能勉与不能。而你却说人各有能有不能，不相强，难道古今人有不同的教吗？回答说：今人不学，不能同于古人，不是才不相及，是势使然。自官师分，而教法不合于一，学者各以己之所能私相授受，其不同一。而且官师既分，则肄习惟资简策，道不著于器物，事不守于职业，其不同二。所以学失师所师承，六书九数，古人幼学，都已明习，而后世老师宿儒专门名家，殚毕生精力求之，犹不能尽合于古，其不同三。天时人事，今古不可强同，不是人的智力所能为。然而六经大义，昭如日星，三代损益，可推百世。高明的由大略而切求，沉潜的循度数而徐达。资质近而力能勉强的，人人所有，则人人可自得，岂可执定格以相强？王氏致良知之说，就是孟子的遗言。良知曰致，则固然不遗功力。朱子要人因所发而遂明，孟子所谓察识其端而扩充之，都是这个道理。而世儒言学，辄以良知为讳，不也是惩戒于末流之失，而说宗旨果异于古所说吗？

有人说：孟子所谓扩充，固然得仁、义、礼、智的全体。你却要人自识所长，遂以专其门而名其家，且戒人旁骛，岂是所说的通方之道？回答说：话不可以这样拘泥。道要通方，而业须专一，其说并行而不悖。圣门身通六艺的七十二人，然自颜、曾、赐、商，所由不能一辙。再传而后，荀卿言《礼》，孟子长于《诗》、《书》，或疏或密，途径不同，而同归于道。后儒途径所寄，则或于义理，或于制数，或于文辞，三者是其大较。三者致其一，不能不缓其二，理势然也。知道所致力的是道的一端，而不以所缓的二为可忽，则于道不远了。狥于一偏，而说天下莫能尚，则出奴入主，交相胜负，所谓物而不化。所以学必求其心得，业必贵于专精，类必要于扩充，道必抵于全量，性情喻于忧喜愤乐，理势达于穷变通久，博而不杂，约而不漏，庶几学术醇固，而于守先待后的道，如或将见。

言公上

古人的言，所以为公，未曾矜于文辞，而私据为己有。志期于道，言以明志，文以足言。其道果明于天下，而所志无不申，不必其言果为我所有。《虞书》说：“敷奏以言，明试以功。”这是以言语观人的开始。必于试功而庸服，则所贵不在言辞。誓诰的体，是言之成文的。如果足立政而敷治，君臣未尝分居立言的功。周公说：“王若曰多方。”诰四国的文。说者以为周公将王的命，不知这话固本于周公，成王允而行之，这就是成王的话。圣臣为贤主立言，是谓贤能任圣，这也是圣人的治。曾氏巩说：“典谟载尧、舜功绩，併其精微之意而亦载之，是岂寻常所及哉？当时史臣载笔，亦皆圣人之徒也。”由此观之，贤臣为圣主述事，是谓贤能知圣，这也是圣人的言。文与道为一贯，言与事为同条，犹八音相须而乐和，不可分属一器的良；五味相调而鼎和，不可标识一物的甘。所以说：古人的言，所以为公，未曾矜于文辞，而私据为己有。

司马遷说：“《诗》三百篇，大抵贤圣发愤所为作也。”那么男女慕悦之辞，是思君怀友的所托；征夫离妇的怨，是忠国忧时的所寄。必泥其辞，而为其人的质言，则《鸱鸮》实鸟的哀音，何怪鲋鱼忿诮于庄周，《萇楚》乐草的无家，何怪雌风慨叹于宋玉呢？诗人之旨，温柔而敦厚，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足戒，舒其所愤懑，而有裨于风教的万一，是其志。因以为名，则是争于艺术的工巧，古人没有。所以说：古人的言，所以为公，未曾矜于文辞，而私据为己有。

夫子说：“述而不作。”六艺都是周公的旧典，夫子无事作。《论语》则记夫子的话了。“不恆其德”，证义巫医，未曾明著《易》文。“不忮不求”的美季路，“诚不以富”的叹夷、齐，未曾说出于《诗》。“允执厥中”的述尧言，“元牡昭告”的述汤誓，未曾说出于《书》。《论语》记夫子的微言，而《诗》、《书》初无识别，也是述作无殊的旨。夫子的话，见于诸家的称述，而《论语》未曾兼收，也是详略互托的旨。六艺为文字的权力，《论语》为圣言的荟粹，创新述故，未曾有所庸心，盖取足以明道而立教，而圣作明述，未曾分居立言的功。所以说：古人的言，所以为公，未曾矜其文辞，而私据为己有。

周衰文弊，诸子争鸣，盖在夫子既殁，微言绝而大义已乖。然而诸子思以其学易天下，固将以其所谓道的，争天下的莫可加，而语言文字，未曾私其所出。先民旧章，存录而不为识别的，《幼官》、《弟子》之篇，《月令》、《土方》之训是。辑其言行，不必尽其身所论述的，管仲的述其身死后事，韩非的载其李斯驳议是。《庄子·让王》、《渔父》之篇，苏氏谓之伪托；不是伪托，是庄氏之学者所附益。《晏子春秋》，柳氏以谓墨者之言。不是以晏子为墨，是墨学者述晏子事，以名其书，犹《孟子》的《告子》、《万章》名其篇。《吕氏春秋》，先儒与《淮南鸿烈》的解同称，盖谓集众宾客而为之，不能自命专家，斯固然。然吕氏、淮南，未曾以集众为讳，如后世的掩人所长以为己有。二家固以裁定的权，自命家言，故其宗旨，未尝不约于一律，斯又出于宾客之所不与。诸子的奋起，由于道术既裂，而各以聪明才力的所偏，每有得于大道的一端，而遂欲以之易天下。其持之有故，而言之成理的，故将推衍其学术，而传之其徒。如果足显其术而立其宗，而援述于前，与附衍于后的，未曾分居立言的功。所以说：古人的言，所以为公，未曾矜其文辞，而私据为己有。

夫子因鲁史而作《春秋》，孟子说：“其事齐桓、晋文，其文则史。”孔子自谓窃取其义罢了。载笔之士，有志《春秋》的业，固将惟义的求，其事与文，所以藉为存义的资。世之讥史遷的，责其裁裂《尚书》、《左氏》、《国语》、《国策》的文，以谓割裂而无当；世之讥班固的，责其孝武以前的袭遷书，以谓盗袭而无耻，这则全不通乎文理的论。遷史断始五帝，沿及三代、周、秦，使舍《尚书》、《左》、《国》，岂将为凭虚、亡是的作赋吗？必谓《左》、《国》而下，为遷所自撰，则陆贾的《楚汉春秋》，《高祖》、《孝文》的《传》，都是遷的所采摭，其书后世不传，而徒以所见的《尚书》、《左》、《国》，怪其割裂，可谓知一十而不知二五的。固书断自西京一代，使孝武以前，不用遷史，岂将为经生决科的同题而异文吗？必谓孝武以后，为固的自撰，则冯商、扬雄的纪，刘歆、贾护的书，都是固的所原本，其书后人不不见，而徒以所见的遷史，怪其盗袭，可谓知白出而不知黑入的。以载言为翻空吗，扬、马词赋，尤空而无实的。马、班不为《文苑传》，藉是以存风流文采，乃述事的大者。以叙事为徵实吗，年表传目，尤实而无文的。《屈贾》、《孟荀》、《老庄申韩》的标目，《同姓侯王》、《异姓侯王》的分表，初无发明，而仅存题目，褒贬之意，默寓其中，乃立言的大者。作史贵知其意，不同于掌故，仅求事文的末。夫子说：“我欲托之空言，不如见诸行事之深切著明也。”这是史氏的宗旨。如果足取其义而明其志，而事次文篇，未曾分居立言的功。所以说：古人的言，所以为公，未曾矜其文辞，而私据为己有。

汉初经师，抱残守缺，以其毕生的精力，发明前圣的绪言，师授渊源，等于宗支谱系；观弟子的术业，而师承的传授，不啻鳧鵠黑白的不可相淆，学者不可不尽其心。公、穀的对于《春秋》，后人以谓假设问答以阐其旨。不知古人先有口耳的授，而后著之竹帛，不是如后人作经义，如果欲名家，必以著述为功。商瞿受《易》于夫子，其后五传而至田何。施、孟、梁邱，都是田何的弟子。然自田何而上，未曾有书，则三家的《易》，著于《艺文》，都悉本于田何以上口耳的学。是知古人不著书，其言未曾不传。治韩《诗》的，不杂齐、鲁；传伏《书》的，不知孔学；诸学章句训诂，有专书了。门人弟子，据引称述，杂见传纪章表的，不尽出于所传的书，而宗旨卒亦不背乎师说。则诸儒著述成书之外，别有微言绪论，口授其徒，而学者神明其意，推衍变化，著于文辞，不复辨为师之所诏，与夫徒之所衍。而人的观之的，亦以其人而定为其家的学，不复辨其孰为师说，孰为徒说。盖取足以通其经而传其学，而口耳竹帛，未曾分居立言的功。所以说：古人的言，所以为公，未曾矜于文辞，而私据为己有。

言公中

呜呼！世教的衰，道不足而争于文，则言可得而私了；实不充而争于名，则文可得而矜了。言可得而私，文可得而矜，则争心起而道术裂了。古人的言，欲以喻世；而后人的言，欲以欺世。不是心安于欺世，有所私而矜，不得不如是。古人的言，欲以淑人；后人的言，欲以炫己。不是古人不欲炫，而后人偏欲炫，有所不足与不充，不得不如是。孟子说：“矢人岂不仁于函人哉？操术不可不愼也。”古人立言处其易，后人立言处其难。何以明之？古人所欲通的，道。不得已而有言，譬如喜于中而不得不笑，疾被体而不能不呻，岂有计于工拙敏钝，而勉强为之效法？若夫道的所在，学以趋之；学的所在，类以聚之。古人有言，先得我心之同然的，就是我的话。为什么？其道同。传之其人，能得我说而变通的，就是我的话。为什么？其道同。穷毕生的学问思辨于一定的道，而上通千古同道的人以为之藉，下俟千古同道的人以为之辅，其立言，不易然吗？惟夫不师的智，务为无实的文，则不喜而强为笑貌，无病而故为呻吟，已不胜其劳困了；而况挟恐见破的私意，窃据自擅的虚名，前无所藉，后无所援，处势孤危而不可安，岂不难吗？夫外饰的言，与中出的言，其难易的数可知。不欲争名的言，与必欲争名的言，其难易的数，又可知。通古今前后，而相与公之的言，与私据独得，必欲己出的言，其难易的数，又可知。立言之士，将有志于道，而从其公而易的吗？抑徒竞于文，而从其私而难的吗？公私难易之间，必有辨了。呜呼！安得知言之士，而与之勉进于道呢？

古未有窃人之言以为己有的，伯宗梁山之对，既受无后的诮，而且得蔽贤的罪。古未有窃人之文以为己有的，屈平属草稿未定，上官大夫见而欲夺，既思欺君，而且以谗友。窃人之美，等于窃财的盗，老氏言之断断如也。其弊由于自私其才智，而不知归公于道。向令伯宗荐輦者的贤，而用缟素哭祠的成说，这就是伯宗兴邦的言，功不止于梁山的事。上官大夫善屈平而赞助所为宪令，这就是上官造楚的言，功不止于宪令的善。韩琦为相，而欧阳修为翰林学士。或谓韩公无文章，韩谓“琦相而用修为学士，天下文章，孰大于琦？”呜呼！若韩氏的，可谓知古人言公的旨了。

窃人之所言，以为己有的，好名为甚，而争功次之。功欺一时，而名欺千古。以己的所作，伪托古人的，奸利为甚，而好事次之；好事则罪尽于一身，奸利则效尤而蔽风俗。齐邱窃《化书》于谭峭，郭象窃《庄》注于向秀，君子以谓儇薄无行了。作者如有知，但欲其说显白于天下，而不必明之自我。然而不能不恫心于窃之的，盖穿窬胠箧的智，必有窜易更张以就其掩著，而因以失其本指。刘炫的《连山》，梅賾的《古文尚书》，应诏入献，将以求禄利。侮圣人之言，而窃比河閒、河內的蒐讨，君子以为罪不胜诛了。夫坟典既亡，而作伪者的搜辑补苴，也未必无什一的存。然而不能不深恶于作伪者，遗篇逸句，附于阙文，而其义犹存；附会成书，而其义遂亡。向令易作伪的心力，而以采辑补缀为己功，则功岂下于河閒的《礼》，河內的《书》？郭象《秋水》、《达生》的解义，非无精言名理可以为向的亚；向令推阐其旨，与秀的所注，相辅而行，观者也不辨其孰向孰郭，岂至遽等穿窬的术？不知言公的旨，而欲自私自利以为功，大道隐而心术不可复问了。

学者莫不有志于不朽，而抑知不朽固自有道？言公于世，则书有时而亡，其学不至遽绝，盖学成其家，而流衍的长，观者考求而能识别。孔氏《古文》虽亡，而史遷问故于安国，今遷书具存，而孔氏的《书》未尽亡。韩氏的《诗》虽亡，而许愼治《诗》兼韩氏，今《说文》具存，而韩婴的《诗》未尽亡。刘向《洪范五行传》与《七畧别录》虽亡，而班固史学出刘歆；今《五行》、《艺文》二《志》具存，而刘氏的学未亡。也有后学托之前修的。褚少孙的藉灵于马遷，裴松之的依光于陈寿，非缘附驥，其力不足自存。又有道同术近，其书不幸亡逸，藉同道以存的。《列子》残阙，半述于庄生；杨朱书亡，多存于《韩子》；盖庄、列同出于道家，而杨朱为我，其术自近名法。又有才智自骋，未足名家，有道获亲，幸存斧琢的质的。告子𣏌柳湍水的辨，藉孟子而获传；惠施白马三足的谈，因庄生而遂显；虽为射者的鵠，亦见不羈的才，非同泯泯。又有琐细的言，初无高论，而幸入会心，竟垂经训。孺子濯足的歌，通于家国；时俗苗硕的谚，证于身心。其喻理的，即浅可深；而获存的，无俗非雅。凡若此的，非必古人易而后人难，古人巧而后人拙，古人是而后人非，名实的势殊，公私的情异，而有意于言与无意于言的，不可同日语。所以说：无意于文而文存，有意于文而文亡。

今有细民的讼，两造具辞，有司受之，必据其辞而赏罚其直枉。所具的辞，岂必乡曲细民能自撰？而曲直赏罚，不加为之辞的，而加之讼的，重其言的之意，而言固不必计其所出。墓田陇畞，祠庙宗支，履勘碑碣，不择鄙野，以谓较论曲直，舍是莫由得其要。岂无三代钟鼎，秦、汉石刻，款识奇古，文字雅奥，为后世所不可得的？取辨其事，虽庸而不可废；无当于事，虽奇而不足争。然则后的学者，求工于文字的末，而欲据为一己的私的，其也不足与议于道了。

有人说：指远辞文，《大传》的训；辞远鄙倍，贤达的言。“言之不文，行之不远”，辞的不可已。今说求工于文字的末的非，那怎么为立言的则？说：不是这的谓。《易》说：“修辞立其诚。”诚不必于圣人至诚的极致，始足当于修辞的立。学者有事于文辞，毋论辞的如何，其持之必有其故，而初非徒为文具的，都是诚。有其故，而修辞以副，是其求工于是的，所以求达其诚。“《易》奇而法，《诗》正而葩”，“《易》以道阴阳，《诗》以道性情”。其所以修而为奇与葩的，则固以谓不如是，则不能以显阴阳的理与性情的发。所以说：非求工。无其实而有其文，即六艺的辞犹无所取，而况其他？

文，虚器；道，实指。文欲其工，犹弓矢欲其良。弓矢可以御寇，也可以为寇，非关弓矢的良与不良。文可以明道，也可以叛道，非关文的工与不工。陈琳为袁绍草檄，声曹操的罪状，辞采未尝不壮烈，他日见操，自比矢的不得不应弦。使为曹操檄袁绍，其工也必犹是。然则徒善文辞，而无当于道，譬彼舟车的良，洵便于乘的，适燕与粤，未可知。

圣人的言，贤人述之，而或失其指。贤人的言，常人述之，而或失其指。人心不同，如其面。而说言托于公，不必尽出于己的，为什么？盖谓道同而德合，其究终不至于背驰。且赋诗断章，不啻若自其口出，而本指有所不拘。引言互辨，与其言意或相反，而古人并存不废。前人有言，后人援以取重，是同古人于己。前人有言，后人从而扩充，是以己附古人。仁者见仁，知者见知，言的从同而异，从异而同的，殆如秋禽的毛，不可徧举。所以后人述前人，而不废前人的旧，以为并存于天壤，而是非失得，自听知者的别择，乃其所以为公。君子恶夫盗人之言，而遽铲去其跡，以遂掩著的私。若夫前人已失其传，不得已而取裁后人的论述，是乃无可如何，譬失祀的，得其族属而主之，也可通其魂魄。非喻言公的旨，不足以知之。

言公下

于是泛滥文林，迴翔艺苑；离形得似，弛羈脱韅；上窥作者的指，下挹时流的撰。口耳的学既微，竹帛的功斯显。窟巢託足，遂启璇雕；毛叶御寒，终开组纂。名言忘于太初，流别生于近晚。譬彼觱沸酌于觴竇，斯褰裳以厉津；隄防拯于横流，必方舟而济乱。推言公的宗旨，得吾道的一贯。惟日用而不知，鴞炙忘乎飞弹。试一揽夫沿流，蔚春畦的葱蒨。

若乃九重高拱，六合同风。王言纶綍，元气寰中。秉钧燮鼎的臣，襄謨殿柏；珥笔执𥳑之士，承旨宸枫。于是西掖挥麻，北门视草。天风四方，渊雷八表。敷洋溢的德音，述忧勤的怀抱。崇文则山《韶》海《濩》，厉武则泰𥘯汃驱。敷政则云龙就律，恤灾则鳩鵠迴腴。斯并石室金縢，史宬尊藏掌故；而縹函緗轴，学士辑为家书。左史右史的纪，王者无私；內制外制的集，词臣非擅。虽木天清閟，公言自有专官；而竹簟茅簷，存互何妨于外传。

至于右文稽古，购典延英。鸞臺述史，虎观谈经。议簧校帜，六天、五帝、三统、九畴的论，专家互执；《礼》仇《书》讼，齐言、鲁故、孔壁、梁坟的说，称制以平。《正义》定著乎一家，《晉史》约刪以百卷。六百年的解詁章疏，十八家的编年纪传。譬彼漳分江合，济伏河横，淮申沔曲，汩兮朝宗于谷王；翡翠空青，蔚蓝芝紫，水碧砂丹，烂兮章施于采絢。凡以统车书而一视听，齐钧律而抑邪滥。虽统名乎勅定，实举职于儒臣。领袖崇班，表进勒名首𥳑；羣工集事，一时姓氏俱湮。盖新庙献功，岂计众匠奔趋，而将作用纪？明禋成礼，何论庖人治俎，而尸祝辞陈！

尔其三台八座，百职庶司，节鎮统部，郡县分治。罗羣星于秋𣅐，茁百穀于东菑。簿书稠匝，卷牒纷披。文昌武库，礼司乐署的灿烂，若辐湊而运轴于车轮；甲兵犴讼，钱货农田的条理，若棋置而列枰以方罫。雁行进蓝田的牒，准令式而文行；牛耳招平原的徒，奉故事而诺画。是则命笔为刀，称书曰𨽻。遣言出自胥徒，得失归乎长吏。盖百官治而万民察，所以易结绳而为书契。昧者徒争于末流，知者乃通其初意。

若夫侯王将相，岳牧羣公，铃閤启事，㦸门治戎。称崇高的富贵，具文武的威风。则有书记翩翩，风流名士，幕府宾客，文学掾史。鷂击海滨，仲连飞书于沙漠；鹰扬河朔，孔璋驰檄于当涂。王粲慷慨而依刘，赋传荊阙；班固倜儻以从竇，铭勒狼居。芻毁塗摧，死魄感惠连的弔；鶯啼花发，生魂归希范的书。斯或精诚贯金石之坚，忠烈奋风云之气。输情则青草春生，腾说则黄涛夏沸。感幽则山鬼夜啼，显明则海灵朝霽。并能追杳入冥，传心达志。变化从人，曲屈如意。盖利禄的途既广，则揣摩的功微至。中晚文人的集，强半捉刀的技。既合驭而和鸾，岂分途而争帜？

听说富贵之愿已足，便仰慕神仙。炼丹化金之术既然行不通，对文章的崇尚就专一了。思量人生不朽，长生久视不如声名流传；既能惩戒愚昧、显扬智慧，便让后来者胜过前人。于是有爵位高至七貂，或者食邑封十万户，在退朝闲暇、从容自得之时，或休沐闲暇宴饮之际。耻于埋没在世间荣华里，便雅好述赞。于是西园聚集雅士，东阁延请儒生，排列铅粉、放置书版，纷披墨汁、翻阅朱批。寻求艺林中的胜事，便合力共同图谋。有人怀抱荆山之璞，有人自夸隋侯之珠，有人珍视燕市的石头，有人滥竽充数于齐门；都怀着私心自我欣赏，看着匠人的指使而奔走趋附。既取用多而用途广，譬如储备粮食、聚集草料。凭借大力来完备保存，供给善学之人搜求探讨。立功固然等同立言，何曾稍逊于专家的独自创造呢？

至于《诗经》、《离骚》体裁变化，乐府登场。《朱鹭》、《悲翁》、《上邪》、《如张》这些篇题，学士无法从诠释解说中得到验证；呼豨、瑟二、存吾、几令这些音拍，乐工只记得铿锵的声响。于是有拟议形容、铺陈推表，好事者为它们作说辞，伤心人另怀抱负。金羁白马，酒市钗楼，是年少的欢乐；关山杨柳，行李风烟，是离别的情怀。草茂禽肥，马骄弓逸，是游猎的快意；陇水呜咽，塞日昏黄，是征戍的行程。有的因感愤而申述征夫的怨苦，有的因悒郁而抒发被弃妾室的悲伤；有的以旷达胸怀而恢宏游宴的兴致，有的以古意而寄托艳冶的词章。大概流传者未能通达其旨，便说《子夜》是女子的名号，《木兰》是自叙的诗。如果不违背六艺的比兴，作者岂想以名姓而独占呢。

另有辞人修改点窜，大略模仿史书删削。凤凰困于荆墟，悲叹迷阳在南国；《鹿鸣》于萍野，诵读宵《雅》于《东山》。女萝薜荔，在陌上演山鬼之辞；绮纻流黄，在狭斜沿袭妇人艳情之旧。梁人改《陇头》之歌，韩公删《月蚀》之句，岂只义取断章，不异于宾筵奏赋。以至河分冈势，便联春草青痕；积雨空林，于是写入水田白鹭。譬如古方今效，神奇地加减刀圭分量；赵壁汉师，变换旌旗于节度。艺林自有雅正裁断，逐条列举难以穷尽其数。如果不这样，效仿便出于过失。仿同谷的《七歌》，拟河间的《四愁》，不是由内心发出话语，如同随声附和而助唱。简直是孩提学语，实在被有识者所羞。

又有诗人流别，怀抱不同。变韵言啊裁文体，拟古事啊达私衷。旨意原本诸子的寓言，文人沿袭而成风气；后人不得其所自，因而怀疑作伪而互相攻击。大概伤心故国，便传塞外之书；灰心功名，便托河边之喻；读者以意逆志，不异于骚人的赋作。其后词科取士，用拟文作为掌故。庄严则诏诰章表，威猛则文檄露布。作颂准于王褒，著论裁于贾傅。这是为矩为规，也趋也步。或许他人有心而我能忖度，也足以阐发幽微而互相显明。

又如文人假设，变化不拘。《诗》通比兴，《易》拟象初。庄子入巫咸之座，屈原造詹尹之庐。楚太子有疾，有客来吴。乌有、子虚之徒，争谈于较猎；凭虚、安处之属，讲议于京都。《解嘲》、《客难》、《宾戏》之篇延续其端绪，镜机、元微、冲漠之类疏浚其途。这是寓言十九，诡说万殊。至于因事著称，缘人生义。譬如酒袭杜康之名，钱用邓通之字。空槐落火，桓温发叹于仲文之迁；素月流天，王粲抽毫于应、刘之逝。这是善愁便是宋玉，岂必楚廷；旷达自是刘伶，何论晋世？善读古人之书，尤其贵在心知其意。愚者耿耿于怀而争，古人不以为异罢了。

及至经生制举，演义为文；虽源出于训故，实解主于餐新。截取经书啊命题，制变化啊由人。长或连篇累章，短或片言只字。脱漏增减啊毫厘，便步移啊影徒。为圣贤啊立言，或庸愚啊申志。都想描情摹态，设身处地。有的语全而意半，有的神到而形未，如云去而尚留，如马跃而未逝。纵收俄顷之间，刻画几希之际。水平剂量，何足喻其充周；历算交躔，曾莫名其微至。《易》奇《诗》正，《礼》节《乐》和，以至《左》夸《庄》肆，屈幽《史》洁之文理，无所不包；天人性命，经济闳通，以及儒纷墨俭，名䤨法深之学术，无乎不备。只有制颁于功令，而义得于师承。严民生之三事，约智力于规绳。守共由之义法，申各尽之精能。体会为言，曾何嫌乎拟圣；因心作则，岂必纵己说而成名。

凡此区分类别，鳞次部周。夭华媚春，硕果酣秋。极浅深之殊致，标左右之分流。其匿也几括，其争也寇雠。其同也交誉，其异也互纠。其合也沾沾而自喜，其违也耿耿而孤忧。孰鸿鹄而高举，孰鷃鹊而啁啾？孰梧桐于高冈，孰茅苇于平洲？众自是而人非，喜伐异而党俦。饮齐井而相捽，曾不知伏泉之在幽。由大道而下览夫群言，奚翅激、謞、叱、吸、叫、譹、宎、咬之殊声，而酝酿于鼻、口、耳、枅、圈、臼、洼、污之异窍。厉风济而为虚，知所据而有者，一土囊之噫啸。能者无所竞其名，黠者无所事其剽，核者无所恃其辨，夸者无所争其耀。识言公之微旨，庶自得于道妙。