卷3

史德

才、学、识三者，得到其中之一已不容易，而兼有三者尤其困难，千古以来多文人而少良史，正是这个缘故。从前刘子元，大概以为这种说法已足以穷尽其中的道理了。虽然如此，史所可贵的是义，所具备的是事，所凭借的是文。孟子说：“其事则齐桓、晋文，其文则史，义则夫子自谓窃取之矣。”没有识见就无法判断其中的义，没有才就无法完善其文，没有学就无法熟练其事，三者固然各有相近之处，其中也固然有似是而非的。把记诵当作学，把辞采当作才，把决断当作识，这不是良史的才、学、识。即使刘氏所说的才、学、识，也还不足以穷尽其中的道理。刘氏认为有学无识，就像愚笨的商人拿着钱，不懂得贸易变化。推究这种说法来验证刘氏的旨意，不过是想在记诵之间，知道如何抉择，以成文理罢了。所以说：古人修史自成一家，贬退处士而进用奸雄，排斥死节而掩饰君主过失，也说是自成一家之道如此。这好比文士的识见，不是史识。能具备史识的人，一定懂得史德。德是什么？说的是著书人的心术。那些秽史是自取其秽，谤书是自取其谤，平素行为被人羞耻，文辞又哪里值得看重？魏收的矫诬，沈约的阴恶，读他们的书的人，先就不信其人，这种祸患还不算极严重。所忧虑的心术，是说他有君子的心，而所养还未达到纯粹。有君子的心，而所养不纯粹，大贤以下的人，都不能避免。这样还忧虑心术，若不是夫子的《春秋》，就不足以担当。用这个来要求人，不也太难了吗？这也不然。大概想成为良史的人，应当谨慎辨别天人之际，尽其所天然而不添加人为。尽其所天然而不添加人为，虽然不能达到，如果确实知道，也足以称为著述者的心术了。而文史之儒，争相谈论才、学、识，却不知道辨别心术来议论史德，怎么可以呢？

认为尧、舜对而桀、纣错，人人都能说。崇尚王道而排斥霸功，又是儒者的旧习。至于善善而恶恶，褒正而嫉邪，凡是想借文辞以求不朽的人，没有不是这种心的。然而心术不可不忧虑，是因为天与人参合，其端绪很隐微，不是这点小小的明察可以依靠的。史所记载的是事，事必须借助文才能流传，所以良史没有不擅长文的，却不知文又怕被事所役使。大概事不能没有得失是非，一有得失是非，那么出入予夺就相互激荡摩擦了。激荡摩擦不止，而气就积聚了。事不能没有盛衰消长，一有盛衰消长，那么往复凭吊就产生流连了。流连不止，而情就深了。大凡文不足以动人，所以能动人的，是气。大凡文不足以入人，所以能入人的，是情。气积聚而文昌盛，情深厚而文诚挚；气昌盛而情诚挚，是天下最好的文。然而其中有天有人，不可不辨别。气得到阳刚，而情合于阴柔。人附着在阴阳之间，不能离开。气合于理，是天；气能违背理而自用，是人。情本于性，是天；情能扰乱性而自恣，是人。史的义出于天，而史的文，不能不借助人力来完成。人有阴阳的祸患，而史文就违背大道的公正，它所感召的就微弱了。文没有气就不能立，而气贵在平。人的气，闲居时没有不平的。因事生感，而气失就放纵，气失就激切，气失就骄傲，偏向阳了。文没有情就不深，而情贵在正。人的情，虚置时没有不正的。因事生感，而情失就流荡，情失就沉溺，情失就偏颇，偏向阴了。阴阳潜伏的祸患，乘着血气而进入心知，其中默默运行潜移，似公而实逞私，似天而实蔽于人，发为文辞，至于害义而违道，那人还不自知。所以说心术不可不谨慎。

气胜而情偏，还可以说是动于天而参于人。才艺之士，却又沉溺于文辞，把它当作观美的工具，却不知这是不可以的。史依赖文，就像衣需要采，食需要味。采不能没有华朴，味不能没有浓淡，这是趋势。华朴相争就不能没有邪色，浓淡相争就不能没有奇味。邪色害目，奇味爽口，起于华朴浓淡的相争。文辞有工拙，而族史正以此相争，这是舍本逐末。以此作文，未见有达到极致的。以此作史，岂能参与听闻古人的大体呢？

韩愈说：“仁义之人，其言蔼如。”仁是情的普遍，义是气的畅遂。程子曾说：“有《关雎》、《麟趾》之意，然后可以行《周官》的法度。”我却认为通晓六艺比兴的旨意，然后可以讲春王正月的书。这是说心术贵在养。史迁百三十篇，《报任安书》，所谓“究天地之际，通古今之变，成一家之言。”《自序》认为“绍名世，正《易传》，本《诗》、《书》《礼》、《乐》之际”，这是他的本旨。所说发愤著书，不过是叙述穷愁，借以为辞罢了。后人拘泥于发愤之说，就说百三十篇都是怨诽所激发，王允也斥其言为谤书。于是后世论文，以史迁为讥谤的能事，以微文为史职的大权，有人羡慕而仿效；这是以乱臣贼子的居心，妄附《春秋》的笔削，不也悖谬吗！现在看迁所著书，如《封禅》的惑于鬼神，《平准》的算及商贩，是孝武的弊政。后世看相如的文，桓宽的论，何尝等待史迁然后才显著呢？《游侠》、《货殖》诸篇，不能没有感慨，贤者好奇，也确实有之。其余都经纬古今，折衷六艺，何尝敢于讪上呢？朱子曾说，《离骚》不甚怨君，后人附会有过。我却认为史迁未敢谤主，读者的心自不平罢了。以一身坎坷，怨诽及于君父，且想以此邀千古之名，这是愚不安分，名教中的罪人，天理所诛，又有什么著述可传呢？《骚》与《史》，是千古的至文。其文之所以至，都是抗怀于三代的英杰，而经纬于天人之际的。所遇都穷，固然不能没有感慨。而不学无识之流，且说诽君谤主，不妨尊为文辞之宗，大义何由得明，心术何由得正呢？夫子说：“《诗》可以兴。”说者认为兴起好善恶恶之心。好善恶恶之心，怕它似是而非，所以贵在平日有所养。《骚》与《史》，都是深于《诗》的。言婉多风，都不违背名教，而拘泥于文的人不辨别。所以说必须通晓六艺比兴的旨意，然后可以讲春王正月的书。

史释

有人问：《周官》府史的史，与内史、外史、太史、小史、御史的史，有不同的意义吗？答：没有不同的意义。府史的史，是庶人在官供给书役的，就是现在所说的书吏。五史则是卿、大夫、士担任的，所掌的图书、记载、命令、法式之事，就是现在所说的内阁六科、翰林中书之类。官役的分别，高下的间隔，流别的判别，如天壤之别。然而没有不同意义，是因为都守掌故，而以法保存先王之道。

史守掌故而不知选择，就像府守库藏而不知计算。先王认为太宰制国用，司会质岁之成，都有调剂盈虚、均平秩序的意义，不是有道德贤能的人选，不能担任，所以用卿士、大夫的重任。至于守库藏的，出纳不敢自专，庶人在官，足以供使而不乏。然而卿士、大夫，讨论国计，得其远大，若问库藏的纤悉，必定说府。

五史对于文字，就像太宰司会对于财货。典、谟、训、诰，曾氏认为“唐、虞、三代之盛，载笔而纪，亦皆圣人之徒”，其见可谓卓远。五史以卿士、大夫的人选，推论精微；史则守其文诰、图籍、章程、故事，而不敢自专；然而问掌故的委曲，必定说史。

夫子说：“民可使由之，不可使知之。”先王道法，不是有二，卿士、大夫能论其道，而府史仅守其法；人的知识，有可使能与不可使能罢了。不是府史所守之外，另有先王之道。夫子说：“俎豆之事，则尝闻之矣。”曾子却说：“君子所贵乎道者三。笾豆之事，则有司存。”不是曾子的话异于夫子，夫子推其道，曾子怕人拘泥其法。子贡说：“文武之道，未坠于地，在人。夫子焉不学，亦何常师之有？”“入太庙，每事问。”那么有司贱役，巫祝百工，都是夫子所师。问礼问官，岂不是学于掌故的吗？所以道不可以空诠，文不可以空著。三代以前未尝以道名教，而道无不存，因为没有空理。三代以前未尝以文为著作，而文为后世不可及，因为没有空言。自从官师治教分，而文字始有私门的著述，于是文章学问，才与官司掌故分途，而立教的人可以离法而言道体了。《易》说：“苟非其人，道不虚行。”学者崇奉六经，认为圣人立言以垂教，不知三代盛时，各守专官的掌故，而不是圣人有意作为文章。

《传》说：“礼，时为大。”又说：“书同文。”这是说贵时王的制度。学者只诵先圣遗言，而不达时王的制度，是以文为鞶帨絺绣的玩物，而学为斗奇射覆的资材，不再计较实用。所以道隐而难知，士大夫的学问文章，未必足备国家之用。法显而易守，书吏所存的掌故，实是国家制度所存，也就是尧、舜以来因革损益的实迹。所以无志于学则已，君子如果有志于学，就必须求当代典章，以切于人伦日用；必须求官司掌故，而通于经术精微；那么学为实事，而文非空言，所谓有体必有用。不知当代而言好古，不通掌故而言经术，那么鞶帨的文，射覆的学，虽极精能，其无当于实用是显然的。

孟子说：“力能举百钧，而不足举一羽。明足察秋毫之末，而不见舆薪。”难其所易，而易其所难，是说失权度之宜。学者昧今而博古，荒掌故而通经术，是能胜《周官》卿士之所难，而不知求府史之所易。所以舍器而求道，舍今而求古，舍人伦日用而求学问精微，都是不知府史的史通于五史之义。

以吏为师，是三代的旧法。秦人悖于古的，是禁《诗》、《书》而仅以法律为师罢了。三代盛时，天下的学，无不是以吏为师。《周官》三百六十，天人之学备了。那些守官举职，而不坠天工的，都是天下的师资。东周以来，君师政教不合于一，于是人的学术不尽出于官司的典守。秦人以吏为师，开始复古制。而人却狃于所习，反以秦人为非罢了。秦的悖于古的多，还有合于古的，是以吏为师。

孔子说：“生乎今之世，反古之道，烖及其身者也。”李斯请求禁《诗》、《书》，认为儒者是古而非今，其言好像相近，而其意却大悖。后之君子，不可不察。三王不袭礼，五帝不沿乐。不知礼时为大，而动不动说好古，必定不是真知古制的，是不守法的乱民，所以夫子厌恶。至于殷因夏礼，百世可知。损益虽说随时，未有薄尧、舜，而诋斥禹、汤、文、武、周公，而可以治的。李斯请求禁《诗》、《书》，君子认为愚之首。后世去唐、虞、三代，就更远了。要其一朝典制，可以垂奕世而致一时治平的，未有不于古先圣王之道，得其仿佛的。所以当代典章，官司掌故，未有不可通于《诗》、《书》六艺所垂。而学者昧于知时，动不动矜博古，譬如考西陵的蚕桑，讲神农的树艺，认为可以御饥寒而不须衣食。

史注

从前夫子作《春秋》，笔削既具，又以微言大义，口授其徒。三传的作，因而得以各据闻见，推阐经蕴，于是《春秋》得以明。诸子百家，既著其说，也有其徒相与守之，然后其说显于天下。至于史事，则古人以业世其家，学者就其家以传业。因为域中三大，不是取备于一人之手，程功于翰墨之林的。史迁著百三十篇，就说：“藏之名山，传之其人。”其后外孙杨恽才布其书。班固《汉书》，自固卒后，一时学者，未能通晓。马融才伏阁下，从其女弟受业，然后其学始显。马、班的书，今人见到的都全了，而当日传之必以其人，受读必有所自的，古人专门之学，必有法外传心，笔削之功所不及，则口授其徒，而相与传习其业，以垂永久。迁书自裴骃为注，固书自应劭作解，其后为之注的，还有若干家，则都是阐其家学的。

魏、晋以来，著作纷纷，前无师承，后无从学。而且其为文，体既滥漫，绝无古人笔削谨严之义；旨复浅近，也无古人隐微难喻之故；自可随其诣力，孤行于世。至于史籍的掌，代有其人，而古学失传，史存具体。只在文诰案牍的类次，月日记注的先后，不胜扰扰，而文也繁芜复沓，尽失迁、固的旧。这岂是尽作者的才力不逮，抑或史无注例，其势不得不日趋于繁富。古人一书，而传者数家。后代数人，而共成一书。传者广，则简尽微显之法存；作者多，则牴牾复沓之弊出。循流而日忘其源，古学如何得复，而史策何从得简呢？所以《唐书》倍汉，《宋史》倍唐，检阅者不胜其劳，传习之业，安得不亡？

同闻而异述的，是见崎而分道。源正而流别的，是历久而失真。九师的《易》，四氏的《诗》，师儒林立，传授已不胜其纷纷。士生三古而后，能自得于古人，勒成一家之作，方且彷徨乎两间，孤立无徒，而想抱此区区之学，待发挥于子长的外孙、孟坚的女弟，必不得之数。太史《自叙》的作，是自注的权舆吧？明述作的本旨，见去取的从来，已似怕后人不知其所云，而特笔以标之。所谓不离古文，乃考信六艺云云的，都是百三十篇的宗旨，或殿卷末，或冠篇端，未尝不反复自明。班《书》年表十篇，与《地理》、《艺文》二志都自注，则又是大纲细目的规矩。其陈、范二史，尚有松之、章怀为之注。至席惠明注《秦记》，刘孝标注《世说新语》，则杂史支流，犹有子注，这是六朝史学 家法未亡的一个验证。自后史权既散，纪传浩繁，只有徐氏《五代史注》，也已简略，尚存饩羊于一綫。而唐、宋诸家，则茫乎其不知涯涘。宋范冲修《神宗实录》，别为《考异》五卷，以发明其义。这是知道后无可代之人，而自为之解。应当与《通鉴举要》、《考异》之类，同为近代的良法。

刘氏《史通》，画补注的例为三条，他所谓小书人物的《三辅决录》、《华阳士女》，与所谓史臣自刊的《洛阳伽蓝》、《关东风俗》的，虽名为二品，实则一例。都是近世议史诸家不可不亟复的。只有所谓思广异闻的松之《三国》、刘昭《后汉》一条，则是史家的旧法，与《索隐》、《正义》之流，大同而小异的。

文史的籍，日以繁滋，一编刊定，则征材所取的书，不数十年，常失亡其十之五六，宋、元修史的成规，可覆按。使自注的例得行，则因援引所及，而得存先世藏书的大概，因以校正艺文著录的得失，这也是史法的一个帮助。而且人心日漓，风气日变，缺文之义不闻，而附会的习且愈出而愈工。在官修书，只希望塞责，私门著述，苟饰浮名，或剽窃成书，或因陋就简。使其术稍黠，都可愚一时的耳目，而著作之道益衰。诚得自注以标所去取，则闻见的广狭，功力的疏密，心术的诚伪，灼然可见于开卷之顷，而风气可以渐复于质古，这又是为益尤大的。那么考之往代，家法既如彼；揆之后世，系重又如此；翰墨省于前，而功效多于旧，孰有加于自注的呢？

传记

传记的书，其流已久，大概与六艺先后杂出。古人文无定体，经史也无分科。《春秋》三家的传，各记所闻，依经起义，虽谓之记可以。《经礼》二戴的记，各传其说，附经而行，虽谓之传可以。其后支分派别，至于近代，才以录人物的，区为之传；叙事迹的，区为之记。大概也是因为集部繁兴，人自生其分别，不知其然而然，遂若天经地义之不可移易。这类很多，学者生于后世，如果没有伤于义理，从众可以。然而如虞预《妒记》、《襄阳耆旧记》之类，叙人何尝不称记？《龟策》、《西域》诸传，述事何尝不称传？大抵为典为经，都是有德有位，纲纪人伦之所制作，现在的六艺是。夫子有德无位，则述而不作，所以《论语》、《孝经》，都是传而非经，而《易·系》也只称为《大传》。其后悉列为经，诸儒尊夫子的文，而使之有以别于后儒的传记罢了。周末儒者，及于汉初，都知道著述的事，不可自命经纶，蹈于妄作；又自以立说，当禀圣经以为宗主，遂以所见所闻，各笔于书而为传记。如二《礼》诸记、《诗》、《书》、《易》、《春秋》诸传是。大概都依经起义，其实各自为书，与后世笺注自不同。后世专门学衰，集体日盛，叙人述事，各有散篇，也取传记为名，附于古人传记专家的义罢了。明自嘉靖而后，论文各分门户，其有好为高论的，动不动说传乃史职，身非史官，岂可为人作传？世之无定识而强解事的，群焉和之，认为于古未之前闻。后世文字，于古无有，而相率而为之的，集部纷纷，大率都是。若传则本非史家所创，马、班以前，早有其文。今必以为不居史职，不宜为传，试问传记有何分别？不为经师，又岂宜更为记呢？记无所嫌，而传为厉禁，则是重史而轻经。文章宗旨，著述体裁，称为例义。今之作家，昧焉而不察的多。独于此等无可疑的，辄为无理的拘牵。殆如村俚巫妪，妄说阴阳禁忌，愚民举措为难。明末的人，思而不学，其为瞽说，可胜唾哉！今之论文章的，却又学而不思，反袭其说，以矜有识，是为古所愚。

辨职的话，尤为不明事理。如通行传记，尽人可为，自无论经师与史官。必拘拘于正史列传，而始可为传，则虽身居史职，如果不是专撰一史，又岂可别自为私传呢？若但为应人之请，便与撰传，无异于世人所撰。只有他人不居是官，例不得为，己居其官，即可为之，一似官府文书之须印信的；这是将以史官为胥吏，而以应人之传，为倚官府而舞文的具，说尤不可通。道听之徒，就说此言出大兴朱先生，不知这是明末的矫论，持门户以攻王、李的。

朱先生曾说：“见生之人，不当作传。”自是正理。但观于古人，则不尽然。按《三国志》庞淯母赵娥，为父报仇杀人，注引皇甫《烈女传》说：“故黄门侍郎安定梁宽为其作传。”这是生存之人，古人未尝不为立传。李翱撰《杨烈妇传》，那时杨尚生存。恐怕古人似此的不乏。大概包举一生而为之传，《史》《汉》列传体。随举一事而为之传，《左氏》传经体。朱先生的话，是专指列伝一体罢了。

邵念鲁与家太詹，曾辨古人的撰私传，说：“你独不闻邓禹的传，范氏固有本吗？”按这不特范氏，陈寿《三国志》，裴注引东京、魏、晋诸家私传相证明的，凡数十家。即见于隋、唐《经籍》、《艺文志》的，如《东方朔传》、《陆先生传》之类，也不一而足，事固不待辨。彼挟兔园之册，只见昭明《文选》、唐宋八家鲜入此体，遂说天下的书，不复可旁证。

往者聘撰《湖北通志》，因恃督府深知，遂用别识心裁，勒为三家之学。人物一门，全用正史列传的例，撰述为篇。而隋、唐以前，史传昭著，无可参互详略施笔削的，则但揭姓名，为《人物表》。其诸史本传，悉入《文徵》，以备案检。其于撰述义例，精而当。时有僉人，穷于宦拙，求余荐入书局，无功冒餐给。值督府左迁，小人涎利构谗，群刺蜂起，当事惑之，檄委其人校正。我方恃其由余荐，而不虞其背德反噬，昧其平昔所服膺的，而作诪张以罔上。乃说《文徵》例仿《文选》、《文苑》，《文选》、《文苑》本无传体。因举《何蕃》、《李赤》、《毛颖》、《宋清》诸传，出于游戏投赠，不可入正传。上官乃亟赞其有学识，而又阴主其说，匿不使余知。噫！《文苑英华》有传五卷，盖七百九十有二，至于七百九十有六，其中正传之体，公卿则有兵部尚书梁公李岘，节钺则有东川节度卢坦，文学如陈子昂，节操如李绅，贞烈如杨妇、窦女，合于史家正传例的，凡十余篇，而说《文苑》无正传体，真丧心！

宋人编辑《文苑》，类例固有未尽，然非僉人所能知。即传体所采，盖有排丽如碑志的，自述非正体的，立言有寄托的，借名存讽刺的，投赠类序引的，俳谐为游戏的，也次于诸正传中；不如李汉集韩氏文，以《何蕃传》入杂著，以《毛颖传》入杂文，义例乃皎然。

习固

辨论从哪里起？起于是非之心。是非之心从哪里起？起于嫌介疑似之间。到哪里极？极于是尧非桀。世无辨尧、桀的是非，世无辨天地的高卑。目力尽于秋毫，耳力穷乎穴蚁。能见泰山，不为明目，能闻雷霆，不为聪耳。所以尧、桀，是非的名，而非所以辨是非。嫌介疑似，未若尧、桀的分。推之而无不若尧、桀的分，起于是非的微，而极于辨论的精。所以尧、桀，是辨论所极；而是非，是隐微的发端。

隐微的创见，辨者矜而宝之。推之不至乎尧、桀，无为贵创见。推之既至乎尧、桀，人也将与固有的尧、桀而安之。所以创得的是非，终于无所见是非。

尧、桀无推的。积古今的是非而安之如尧、桀的，都是积古今人所创见的隐微而推极的。安于推极的是非的，不知是非的所在。不知是非的所在的，非竟忘是非，认为固然而不足致吾意罢了。

触乎其类而动乎其思，于是有见所谓诚然的，非其所非而是其所是，矜而宝之，认为隐微的创见。推而合之，比而同之，致乎其极，就即向者安于固然的尧、桀。向也不知所以，而今知其所以，故其所见有以异于向者之所见，而其所云实不异于向之所云。所以于是非而不致其思的，所矜的创见，都是其平而无足奇的。

酤家酿酒而酸，大书酒酸减直于门，以冀速售。有不知书的，入饮其酒而酸，认为主人未之知。既去而遗其物，主家追而纳之，又认为主人之厚己。屏人语说：“君家的酒酸了，何不减直而急售？”主人闻之而哑然。所以于是非而不致其思的，所矜的创见，乃告主家之酒酸。

尧、桀固无庸辨。然被尧的仁，必有几，几于不能言尧的，乃真是尧之人。遇桀的暴，必有几，几于不能数桀的，乃真非桀之人。千古固然的尧、桀，犹推始于几，几不能言与数的，而后定尧、桀的固然。所以真知是非的，不能遽言是非。真知是尧非桀的，其学在是非之先，不在是尧非桀。

是尧而非桀，贵王而贱霸，尊周、孔而斥异端，正程、朱而偏陆、王，吾不谓其不然；习固然而言之易的，吾知其非真知。

朱陆

天人性命的理，经传备了。经传非一人之言，而宗旨未尝不一，其理著于事物，而不托于空言。师儒释理以示后学，惟著之于事物，则无门户之争。理，譬如水。事物，譬如器。器有大小浅深，水如量以注之，无盈缺。今欲以水注器，姑置其器，而论水的挹注盈虚，与夫量空测实的理，争辨穷年，未有已，而器固已无用了。

子夏的门人，问交于子张。治学分而师儒尊知以行闻，自非夫子，其势不能不分。高明沉潜的殊致，譬如寒暑昼夜，知其意的，交相为功，不知其意，交相为厉。宋儒有朱、陆，千古不可合的同异，亦千古不可无的同异。末流无识，争相诟詈，与夫勉为解纷，调停两可，皆多事。然说朱子偏于道问学，故为陆氏的学的，攻朱氏近于支离；说陆氏偏于尊德性，故为朱氏的学的，攻陆氏流于虚无；各以所畸重的，争其门户，这也是人情之常。但既自承朱氏的授受，而攻陆、王，必且博学多闻，通经服古，若西山、鹤山、东发、伯厚诸公的勤业，然后充其所见，当以空言德性为虚无。今攻陆、王的学，不出博洽之儒，而出荒俚无稽的学究，则其所攻，与其所业相反。问其何为不学问，则说支离。诘其何为守专陋，则说性命。是攻陆、王的，未尝得朱的近似，即伪陆、王以攻真陆、王，是也可谓不自度了。

荀子说：“辨生于末学。”朱、陆本不同，又况后学的嘵嘵呢？但门户既分，则欲攻朱的，必窃陆、王的形似；欲攻陆、王，必窃朱子的形似。朱的形似必繁密，陆、王形似必空灵，一定的理。而自来门户的交攻，都是专己守残，束书不观，而高谈性天之流。则自命陆、王以攻朱的，固伪陆、王；即自命朱氏以攻陆、王的，亦伪陆、王，不得号为伪朱。同一门户，而陆、王有伪，朱无伪的，空言易，而实学难。黄、蔡、真、魏，都承朱子而务为实学，则自无暇及于门户异同之见，也自不致随于消长盛衰的风气。这是朱子的流别，优于陆、王。然而伪陆、王的冒于朱学的，犹且引以为同道，我恐朱氏之徒，叱而不受。

传言有美疢，也有药石。陆、王的攻朱，足以相成而不足以相病。伪陆、王的自谓学朱而奉朱，是朱学的忧。大概性命、事功、学问、文章，合而为一，朱子的学。求一貫于多学而识，而约礼于博文，是本末的兼该。诸经解义不能无得失，训诂考订不能无疏舛，这何伤于大礼呢？且传其学的，如黄、蔡、真、魏，都通经服古，躬行实践的醇儒，其于朱子有所失，也不曲从而附会，这也足以立教。乃有崇性命而薄事功，弃置一切学问文章，而守一二章句集注的宗旨，因而斥陆讥王，愤若不共戴天，认为得朱的传授，是以通贯古今、经纬世宙的朱子，而为村陋无闻、傲狠自是的朱子。且解义不能无得失，考订不能无疏舛，自获麟绝笔以来，未有免的。今得陆、王的伪，而自命学朱的，就说：“墨守朱子，虽知有毒，犹不可不食。”又说：“朱子实兼孔子与颜、曾、孟子之所长。”噫！其言的是非，毋庸辨。朱子有知，忧当如何呢？

告子说：「在言语上不得当，不要向内心去寻求；在内心上不得当，不要向气去寻求。」不使心被动摇的人，不去寻求义所安适之处，这是千古墨守的起始。是非之心，人人都有。不能用义理来充实它，却又不能接受别人的善言，这就是墨守，像告子一样。然而凭借别人的是非作为自己的是非，不如告子那样自得。

凭借别人的是非作为自己的是非，就像雇佣力气帮人打架，知道争胜却不知道为什么要争。所以攻击别人就不遗余力，但追问他所奉行的得失如何，却不能详尽了解。所以说：「明知有毒，却不能不喝。」

末流失去了根本，朱子的流派支别，认为优于陆九渊、王阳明。那么继承朱子衣钵的，就必定没有过失吗？回答说：怎么会没有呢？现在有人轻视朱子的学问，就是朱子数传之后兴起的人。他们与朱子为难，学问百倍于陆、王的末流，思想比朱门学生更深，充其极致，朱子不免像先贤畏惧后生一样了。然而探究他们的传承，实际是从朱子数传之后兴起的。那些人自己也不知道。而世上号称通人达士的，也几乎提起衣裳来跟从了。有见识的人看来，这是齐国人喝水井边互相揪打。性命的学说，容易陷入虚无。朱子从多学而识中求一贯，在博文中寓含约礼，事情繁密，功效实难；即使是朱子所求，也不敢一定说没有过失。然而沿袭他学问的人，一传为勉斋、九峰，再传为西山、鹤山、东发、厚斋，三传为仁山、白云，四传为潜溪、义乌，五传为宁人、百诗，都服膺古人、通晓经书，学问求其是，而不是专守己见、抱残守缺、空谈性命之流。自此以外，文则入于辞章，学则流于博雅，寻求其宗旨所在，或许有自己也不知道的了。生在当今之世，因为听到宁人、百诗的风范，上溯古今著作，有心知其意，这是通经服古的统绪，又继承其声响了。无奈那些人，聪慧超过见识而气质荡涤志向，反被朱子诟病，也就是忘记所自来了。实学求是与空谈性天不同科目。考古容易差失，解经容易失误，如同天象难以一端穷尽。历象之学，后人必定胜过前人，形势使然。因后人的精密而贬低羲、和，不知就是羲、和的遗法。如今承接朱氏数传之后，所见超出前人，不知就是前人的遗绪，这是用后历贬低羲、和。大概他们所见的能超过前人，是聪慧有余。或许也是后起之智虑所应如此，不知就是前人遗蕴的，是见识不足。他们起初的意图未必就这样，其言论足以慑服一世的通人达士，而跟从他们井边揪打的，是被气质所荡涤。其后也就居之不疑的，是志向被气所动。攻击陆、王的人，出自伪陆、王，其学猥琐鄙陋，不足以成为陆、王的弊病。贬低朱子的人就出自朱学，其力深沉，不用源流互相质正，言行交互推求；世上有好學而無真識的人，很少不随风倒伏的。

古人著于竹帛的，都是宣于口耳的话。话一说出而人的观看，千百种意思，所以不免有向有背。今天的狡猾者则不然，以其所长，有可以打动天下智者之处。知道其所短，不可以欺骗，就似乎有不屑。迁徙水泽的蛇，且以小者神君。他遇到可以知道而不必且为知道的人，则略其所长，认为未可与言；而又掩饰所短，以为无所不能。用雷电来神化，用鬼神来幽隐，用锁箱来固藏，用标帜来市售，于是前无古人，而后无来者。天下智者少，而不必且为知道的人多；智者一定不易，而不必且为知道的人千变无穷；所以用笔取信于智者，用舌愚弄不必深知者，天下由此靡然相从。略所短而取其长，遗书具存，强半都应当遵从而不废。天下靡然从之，何足忌惮！不知其口舌遗留的祸害，深入似知非知的人心，取舍古人，任偏心而害于道。语云：「其父杀人报仇，其子必且行劫。」那人对于朱子大概已饮水忘源，等到笔之于书，仅有微辞隐现，未敢公然斥责。这是他所以不见恶于真知者的原因。而不必深知者，习闻口舌之间，肆然排诋而无所忌惮，认为这人而有这话，则朱子真不可以不斥。所以趋其风者，没有不以攻击朱子为能事。并非对朱子有恶，惧怕自己不类似那人，就不能为通人。朱子授人口实，强半出于《语录》。《语录》出于弟子门人杂记，未必没有失初衷。然而大旨实与所著的书相表里，则朱子著于竹帛，就是宣于口耳的话。这是表里如一，古人的学问。即以此义责问那人，也可知他不如朱子远了，又何争于文字语言的末节呢！

书朱陆篇后

戴君的学问，深见古人大体，不愧一代巨儒，而心术未醇，颇为近日学者的患害，所以我作《朱陆篇》纠正他。戴君去世至今十余年，同时有横肆骂詈的人，固然不足为戴君累。而尊奉太过，至有称他为孟子后之一人，则也不免被戴所愚。身后恩怨俱平，按理公论应出，而至今无人能定戴氏品第的，是知德者少。凡戴君所学，深通训诂，究于名物制度，而得其所以然，将以明道。时人正贵博雅考订，见其训诂名物，有合时好，认为戴的绝诣在此。及戴著《论性》、《原善》诸篇，于天人理气，实有发前人所未发的；时人则说空说义理，可以无作，这是不知戴学的了。戴见时人的见识如此，遂离奇其说曰：「我于训诂、声韵、天象、地理四者，如肩舆的隶仆。我所明道，则是乘舆的大人。当世号为通人，仅堪与我舆隶通寒温耳。」话虽不为无因，毕竟有伤雅道，然而还激于世无真知己，因不免于已甚，尚未害于义。他自尊所业，认为学者不究于此，无由闻道。不知训诂名物，也是一端。古人学于文辞，求于义理，不由其说，如韩、欧、程、张诸儒，竟不许以闻道，则也过了。然而这还自道所见，欲人唯己是从，于说尚未有欺。

他对于史学义例、古文法度，实无所解，而久游江湖，耻其有所不知，往往强为解事；应人之求，又不安于习故，妄矜独断。如修《汾州府志》，乃说僧侣不可列入人类，因取旧志名僧入于古迹。又说修志贵考沿革，其他皆可任意。这是识解渐入庸妄，然而不过自欺，尚未有心欺人。我曾在宁波道署遇戴君，居停代州冯君廷丞。冯既是名家子，夙重戴名，一时冯氏诸昆从，又都循谨敬学，钦戴君言，如奉神明。戴君则故意为高论，出入天渊，使人不可测识。人询问班、马二史优劣，则全袭郑樵讥班之言，认为是自己的创见。又有请学古文辞的，则说：「古文可以无学而能。我生平不解古文辞，后忽欲为之而不知其道，乃取古人之文，反覆思之，忘寝食者数日，一夕忽有所悟，次日，取所欲为文者，振笔而书，不假思索而成，其文即远出《左》、《国》、《史》、《汉》之上。」虽诸冯敬信有素，闻此也颇疑之。大概他的意思初不过闻大兴朱先生辈论为文辞不可有意求工，而实未尝其甘苦。又觉朱先生言平淡无奇，遂恢怪出之，希望耸人听闻，而不知妄诞至此，可见由自欺而至于欺人，心已忍了。然而未得罪于名教。

戴君学术，实自朱子道问学而得之，故戒人以凿空言理，其说深探本原，不可易。顾以训诂名义，偶有出于朱子所不及的，因而丑贬朱子，至斥以悖谬，诋以妄作，且说：「自戴氏出，而朱子侥幸为世所宗，已五百年，其运也当渐替。」这是谬妄甚了！戴君笔于书的，他对于朱子有所异同，措辞与顾氏宁人、阎氏百诗相似，未敢有所讥刺，固承朱学的家法。他异于顾、阎诸君，则于朱子间有微辞，也未敢公然显非。而口谈之谬，乃至此极，害义伤教，岂浅鲜哉！或说言出于口而无踪，其身既殁，书又无大牴牾，何必一定要摘之，以伤厚道？不知诵戴遗书而兴起的尚未有人，听戴口说而加厉的，滔滔未已。至今徽歙之间，自命通经服古之流，不薄朱子，则不得为通人。而诽圣排贤，毫无顾忌，流风大可惧。向在维扬，曾进其说于沈既堂先生说：「戴君立身行己，何如朱子？至于学问文章，互争不释，姑缓定焉可乎？」此言似粗而实精，似浅而实深。

戴东原说：「凡人口谈倾倒一席，身后书传，或反不如期期不能自达的人。」此说虽不尽然，要亦情理所必有。然而戴氏既知此理，而生平口舌求胜，或致愤争伤雅，则知及而仁不能守的为累吧？大约戴氏生平口谈，约有三种：与中朝显官负重望的，则多依违其说，间出己意，必度其人所可解的，略见锋颖，不肯竟其辞；与及门之士，则授業解惑，实有资益；与钦风慕名，而未能遽受教的，则多为恍惚无据，元之又元，使人无可捉摸，而疑天疑命，终莫能定。所以他身后，缙绅达者都说：「戴君与我同道，我曾定其某书某文字矣。」或说：「戴君某事质成于我，我赞而彼允遵者也。」而不知戴君当日特以依违其言，而他所以自立，不在此。及门之士，其英绝的，往往或过乎戴。戴君于其逼近己的，转不甚许可，然而戴君固深知其人的。后学向慕，而闻其恍惚元渺之言，则疑不敢决，至今未能定戴为何如人；而信之过的，遂有超汉、唐、宋儒为孟子后一人之说，则皆不为知戴的。

文德

凡是言义理，有前人疏而后人加密的，不可不致其思。古人论文，唯论文辞而已。刘勰出，本陆机说而昌论文心；苏辙出，本韩愈说而昌论文气；可谓愈推而愈精了，未见有论文德的，学者所宜深省。夫子曾说「有德必有言」，又说「修辞立其诚」；孟子曾论「知言」「养气」，本乎集义；韩子也说，「仁义之途」，「《诗》、《书》之流」，皆言德。今说未见论文德，以古人所言，皆兼本末，包内外，犹合道德文章而一之；未尝就文辞之中言其有才，有学，有识，又有文之德。凡为古文辞，必敬以恕。临文必敬，非修德之谓；论古必恕，非宽容之谓。敬非修德之谓，气摄而不纵，纵必不能中节；恕非宽容之谓，能为古人设身处地。嗟乎！知德者鲜，知临文不可无敬恕，则知文德了。

昔者陈寿《三国志》，纪魏而传吴、蜀，习凿齿为《汉晋春秋》，正其统。司马《通鉴》仍陈氏之说，朱子《纲目》又起而正之。「是非之心，人皆有之。」不应陈氏误于先，而司马再误于后，而习氏与朱子之识力偏居于优。而古今讥《国志》与《通鉴》的，殆于肆口而骂詈，则不知起古人于九原，肯吾心服否？陈氏生于西晋，司马生于北宋，苟黜曹魏之禅让，将置君父于何地？而习与朱子，则固江东南渡之人，唯恐中原之争天统。诸贤易地则皆然，未必识逊今之学究。这是不知古人之世，不可妄论古人文辞。知其世了，不知古人之身处，也不可以遽论其文。身之所处，固有荣辱隐显、屈伸忧乐之不齐，而言之有所为而言的，虽有子不知夫子之所谓，况生千古以后吗？圣门论恕，「己所不欲，勿施于人」，其道大。今则只为文人，论古必先设身，以是为文德之恕而已。

韩氏论文，「迎而拒之，平心察之」，喻气于水，言为浮物。柳氏论文，「不敢轻心掉之」，「怠心易之」，「矜气作之」，「昏气出之」。诸贤论心论气，未即孔、孟之旨，及乎天人、性命之微。然而文繁而不可杀，语变而各有当。要其大旨，则临文主敬，一言以蔽之。主敬则心平，而气有所摄，自能变化从容以合度。史有三长，才、学、识。古文辞而不由史出，是饮食不本于稼穑。识生于心，才出于气。学的，凝心以养气，炼识而成其才。心虚难恃，气浮易弛。主敬的，随时检摄于心气之间，而谨防其一往不收之流弊。缉熙敬止，圣人所以成始而成终，其为义也广。今为临文，检其心气，以是为文德之敬而已。

文理

偶然在良宇案间，见《史记》录本，取来看，乃用五色圈点，各为段落，反覆审之，不解所谓。问良宇，哑然失笑，说自己也厌看了。其书说出前明归震川氏，五色标识，各为义例，不相混乱。若者为全篇结构，若者为逐段精彩，若者为意度波澜，若者为精神气魄，以例分类，便于拳服揣摩，号为古文秘传。前辈言古文者，所为珍重授受，而不轻以示人。又说：「此如五祖传灯，灵素受箓，由此出的，乃是正宗；不由此出，纵有非常著作，释子所讥为野狐禅。我幼学于是，及游京师，闻见稍广，乃知文章一道，初不由此。然意其中或有一二之得，故不遽弃，非珍之。」

我说：文章一道，自元以前，衰而且病，尚未亡。明人初承宋、元之遗，粗存规矩。至嘉靖、隆庆之间，晦蒙否塞，而文几乎绝了。归震川氏生于是时，力不能抗王、李之徒，而心知其非，故斥凤洲以为庸妄。说他创为秦、汉伪体，至并官名地名，而改用古称，使人不辨作何许语，故直斥之曰文理不通，非妄言。然而归氏之文，气体清了，而按其中之所得，则也不可强索。故我曾书识其后，以为先生所以砥柱中流的，特以文从字顺，不汩没于流俗；而于古人所谓闳中肆外，言以声其心之所得，则未之闻。然而也不得不称为彼时的豪杰。但归氏之于制艺，则犹汉的子长、唐的退之，百世不祧的大宗。故近代时文家之言古文者，多宗归氏。唐、宋八家之选，人几乎等于《五经》四子所由来。唯归、唐之集，其论说文字皆以《史记》为宗；而他所以得力于《史记》的，乃颇怪其不类。盖《史记》体本苍质，而司马才大，故运之以轻灵。今归、唐所谓疏宕顿挫，其中无物，遂不免于浮滑，而开后人以描摩浅陋之习。故疑归、唐诸子得力于《史记》的，特其皮毛，而于古人深际，未之有见。今观诸君所传五色订本，然后知归氏之所以不能至古人的，正坐此。

立言之要，在于有物。古人著为文章，皆本于中之所见，初非好为炳炳烺烺，如锦工绣女之矜夸采色而已。富贵公子，虽醉梦中，不能作寒酸求乞语；疾痛患难之人，虽置之丝竹华宴之场，不能易其呻吟而作欢笑。这是声之所以肖其心，而文之所以不能彼此相易，各自成家。今舍己之所求，而摩古人之形似，是杞梁之妻善哭其夫，而西家偕老之妇也学其悲号；屈子自沉汨罗，而同心一德之朝，其臣也宜作楚怨；不也颠倒吗？至于文字，古人未尝不欲其工。孟子说：「持其志，无暴其气。」学问为立言之主，犹之志；文章为明道之具，犹之气。求自得于学问，固为文的根本；求无病于文章，也为学的发挥。故宋儒尊道德而薄文辞，伊川先生谓工文则害道，明道先生谓记诵为玩物丧志，虽为忘本而逐末者说；然推二先生的立意，则持其志的，不必无暴其气。而出辞气之远于鄙倍，辞之欲求其达，孔、曾皆为不闻道了。但文字之佳胜，正贵读者的自得；如饮食甘旨，衣服轻暖，衣且食的，领受各自知道，而难以告人。如欲告人衣食之道，当指脍炙而令其自尝，可得旨甘；指狐貉而令其自被，可得轻暖，则有是道。必吐己之所尝而哺人以授之甘，搂人之身而置怀以授之暖，则无是理。

韩退之说：「记事者必提其要，纂言者必钩其元。」他所谓钩元提要的书，不特后世不可得而闻，虽当世籍、湜之徒，也未闻其有所见，果何物呢？盖也不过寻章摘句，以为撰文的资助。此等识记，古人当必有。如左思十稔而赋《三都》，门庭藩溷，皆著纸笔，得即书之。今观其赋，并无奇思妙想，动心骇魄，当藉十年苦思力索而成。他所谓得即书的，也必标书志义，先掇古人菁英，而后足以供驱遣。然观书有得，存乎其人，各不相涉。故古人论文，多言读书养气之功，博古通经之要，亲师近友之益，取材求助之方，则其道。至于论及文辞工拙，则举隅反三，称情比类，如陆机《文赋》、刘勰《文心雕龙》、钟嵘《诗品》，或偶举精字善句，或品评全篇得失，令观之者得意文中，会心言外，其于文辞思过半了。至于不得已而摘记为书，标识为类，是乃一时心之所会，未必出于其书的本然。比如怀人见月而思，月岂必主远怀？久客听雨而悲，雨岂必有愁况？然而月下之怀，雨中之感，岂非天地至文？而欲以此感此怀，藏为秘密，或欲嘉惠后学，以为凡对明月与听霖雨，必须用此悲感，方可领略，则适当良友乍逢，及新昏宴尔之人，必不信。所以学文之事，可授受的规矩方圆，其不可授受的心营意造。至于纂类摘比的书，标识评点的册，本为文的末务，不可揭以告人，只可用以自志。父不得而与子，师不能以传弟。盖恐以古人无穷的书，而拘于一时有限的心手。

律诗当知平仄，古诗宜知音节。顾平仄显而易知，音节隐而难察，能熟于古诗，当自得之。执古诗而定人的音节，则音节变化，殊非一成之诗所能限。赵伸符氏取古人诗为《声调谱》，通人讥之，我不能为赵氏解。然为不知音节的人言，未尝不可生其启悟，特不当举为天下的式法。时文当知法度，古文也当知有法度。时文法度显而易言，古文法度隐而难喻，能熟于古文，当自得之。执古文而示人以法度，则文章变化，非一成之文所能限。归震川氏取《史记》之文，五色标识，以示义法，今之通人，如闻其事必窃笑之，我不能为归氏解。然为不知法度的人言，未尝不可资其领会，特不足据为传授之秘。据为传授之秘，则是郢人宝燕石了。书的难以一端尽，仁者见仁，智者见智。诗的音节，文的法度，君子以为可不学而能，如啼笑之有收纵，歌哭之有抑扬；必欲揭以示人，人反拘而不得歌哭啼笑的至情。然使一己之见，不事穿凿过求，而偶然浏览，有会于心，笔而志之，以自省识，未尝不可资修辞之助。乃因一己所见，而说天下之人，皆当范我之心手，后人或我从了，起古人而问之，乃说：「我之所命，不在是了！」毋乃冤吗？

文集

集的兴起，其当文章升降之交吧？古者朝有典谟，官存法令，风诗采之闾里，敷奏登之庙堂，未有人自为书，家存一说的。自治学分途，百家风起，周、秦诸子之学，不胜纷纷；识者已病道术之裂。然专门传家之业，未尝欲以文名，苟足显其业，而可以传授于其徒，则其说也遂止于是，而未尝有参差庞杂之文。两汉文章渐富，为著作之始衰。然贾生奏议，编入《新书》；相如词赋，但记篇目：皆成一家之言，与诸子未甚相远，初未尝有汇次诸体，裒焉而为文集的。自东京以降，讫乎建安、黄初之间，文章繁了。然范、陈二史，所次文士诸传，识其文笔，皆云所著诗、赋、碑、箴、颂、诔若干篇，而不云文集若干卷，则文集的实已具，而文集的名犹未立。自挚虞创为《文章流别》，学者便之，于是别聚古人之作，标为别集，则文集的名，实仿于晋代。而后世应酬牵率之作，决科俳扰之文，也泛滥横裂，而争附别集的名，是诚刘《略》所不能收，班《志》所无可附。而所为的文，也矜情饰貌，矛盾参差，非复专门名家之语无旁出。治学分而诸子出，公私之交。言行殊而文集兴，诚伪之判。势屡变则屡卑，文愈繁则愈乱。苟有好学深思之士，因文以求立言之质，因散而求会同之归，则三变而古学可兴。可惜循流者忘源，而溺名者丧实，二缶犹且以钟惑，况滔滔之靡有抵极的？

昔者，向、歆父子的条别，其《周官》的遗法吧？聚古今文字而别其家，合天下学术而守于官，非历代相传有定式，则西汉之末，无由直溯周、秦之源。班《志》而后，纷纷著录的，或合或离，不知宗要，其书既不尽传，则其部次的得失，叙录的善否，也无从而悉考。荀勖《中经》有四部，诗赋图赞，与汲冢之书归丁部。王俭《七志》，以诗赋为文翰志，而介于诸子军书之间，则集部的渐日开，而尚未居然列专目。至阮孝绪撰《七录》，唯技术、佛、道分三类，而经典、纪传、子兵、文集的四录，已全为唐人经、史、子、集的权舆；是集部著录，实仿于萧梁，而古学源流，至此为一变，也是其时代形势造成的。呜呼！著作衰而有文集，典故穷而有类书。学者贪于简阅的易，而不知实学的衰；狃于易成的名，而不知大道的散。江河日下，豪杰之士，从狂澜既倒之后，而欲障百川于东流，其不为举世所非笑，而指目牵引为言词，何可得呢？

且名者，实的宾；类者，例所起。古人有专家之学，而后有专门的书；有专门的书，而后有专门的授受。即类求书，因流溯源，部次之法明，虽《三坟》、《五典》，可坐而致。自校雠失传，而文集类书的学书，一编之中，先自不胜其庞杂；后之兴者，何从而窥古人的大体呢？《楚词》，屈原一家的书。自《七录》初收于集部，《隋志》特表《楚词》类，因并总集、别集为三类，遂为著录诸家的成法。充其义例，则相如之赋，苏、李之五言，枚生之《七发》，也当别标一目，而为赋类、五言类、《七发》类了，总集、别集之称，何足以配之？其源的滥，实始词赋不列专家，而文人有别集。《文心雕龙》，刘勰专门的书。自《集贤书目》收为总集，《唐志》乃并《史通》、《文章龟鉴》、《史汉异义》为一类，遂为郑《略》、马《考》诸子的通规。充其义例，则魏文《典论》，葛洪《史抄》，张骘《文士传》，也当混合而入总集了，史部、子部的目何得而分之？其例的混，实由文集难定专门，而似者可乱真。著录既无源流，作者标题遂无定法。郎蔚之《诸州图经集》，则史部地理而有集名了。王方庆《宝章集》，则经部小学而有集名了。元觉《永嘉集》，则子部释家而有集名了。百家杂艺的末流，识既庸暗，文复鄙俚，或抄撮古人，或自明小数，本非集类，而纷纷称集的，何足胜道？然则三集既兴，九流必混，学术之迷，岂特黎邱有鬼，歧路亡羊而已呢？

篇卷

《易》说：「艮其辅，言有序。」《诗》说：「出言有章。」古人对于言，求其有章有序而已。著之于书，则有简策。标其起讫，是曰篇章。孟子说：「我于《武城》，取二三策而已。」这是连策为篇的证。《易·大传》说：「二篇之策，万有一千五百二十。」这是首尾为篇的证。《左氏》引《诗》，举其篇名，而次第引之，则说某章云云。这是篇为大宗，而章为分阕的证。要在文以足言，成章有序，取其行远可达而已，篇章简策，非所计。后世文字繁多，爰有校雠之学。而向、歆著录，多以篇卷为计。大约篇从竹简，卷从缣素，因物定名，无他义。而缣素为书，后于竹简，故周、秦称篇，入汉始有卷。第彼时竹素并行，而名篇必有起讫；卷无起讫之称，往往因篇以为之卷；故《汉志》所著几篇，即为后世几卷，其大较。然《诗经》为篇三百，而为卷不过二十有八；《尚书》、《礼经》，也皆卷少篇多，则又知彼时书入缣素，也称为篇。篇之为名，专主文义起讫，而卷则系乎缀帛短长，此无他义，盖取篇的名书，古于卷。故异篇可以同卷，而分卷不闻用以标起讫。至班氏《五行》之志、《元后》之传，篇长卷短，则分子卷。是篇不可易，而卷可分合。嗣是以后，讫于隋、唐，书的计卷者多，计篇者少。著述诸家，所谓一卷，往往即古人所谓的篇；则事随时变，人也出于不自知。唯司马彪《续后汉志》，八篇的书，分卷三十，割篇徇卷，大变班书子卷之法，作俑唐、宋史传，失古人的义了。

至于其中名称稍有不同而实质没有不同的，道书称“𢎥”，就是“卷”的别名，元代人的《说郛》使用它。蒯通《隽永》称“首”，就是“章”的别名，梁代人的《文选》使用它。这些是标新立异，名实本来无损。唐宋以来，卷轴的书，又变成纸册；那么成书容易，比起古人，不止几倍了。古人所谓简帙繁重，不能合为一篇的，现在再倍其书，也不难载在同一册中。所以唐以前，分卷很短。六朝及唐人文集，所为十卷，今人不过三四卷。宋以来，分卷就长了。因为古人卷从卷轴，形势自然不能过长；后人纸册为书，不过保存卷名，就随其意所至，不难用巨册来载。以纸册而保存缣素为卷名，也如汉人以缣素而保存竹简为篇名，道理本来相同。然而篇既然用来计文起讫，这终古不可改变，虽说不从竹简起义也可以。卷则限于轴的长短，并没有一定起讫的例。现在既不用缣素而用纸册，自当量纸册所能胜而为之界。其好古而标卷名，从质而标册名，自无不可；不应当又取卷数与册本，故意作参差，使人因卷寻篇，又使人挟册求卷，徒滋扰。文的繁省起讫，不可执定；而方策之重，今又不行；那么篇自不能孤立，必依卷以连编，势也。卷非一定不可易，既想包篇以合之，又想破册而分之，使人多一检索于离合之外，又无关义例，不也扰扰多事吗？所以著书只当论篇，不当计卷。一定要计卷，听其量册短长，而为铨配可也。不计所载之册，而铢铢分卷，以为题签著录的美观，都是泥古而忘实。《崇文》、《宋志》，间有着册而不详卷的。明代《文渊阁目》，则但计册而无卷。这虽是著录的阙典，然使卷册苟无参差，何至有此弊？

天喻

天，是浑然而无名的。三垣、七曜、二十八宿、一十二次、三百六十五度、黄道、赤道，历家强名之以纪数而已。古今以来，合之为文质损益，分之为学业事功，文章性命。当其始，但有见于当然，而为乎其所不得不为，浑然无定名。其分条别类，而名文名质，名为学业事功，文章性命，而不可合并的，都因偏救弊，有所举而诏示于人，不得已而强为之名，定趋向。后人不察其故而狥于其名，以为可自命其流品，而纷纷有入主出奴之势。汉学宋学之交讥，训诂辞章之互诋，德性学问之纷争，都是知其然而不知其所以然。

学业将以经世，如治历者，尽人功以求合于天行而已，初不自为意必。其前人所略而后人详之，前人所无而后人创之，前人所习而后人更之，譬如《月令》中星不可同于《尧典》，《太初历》法不可同于《月令》，要于适当其宜而可。周公承文、武之后，而身为冢宰，故制作礼乐，为一代成宪。孔子生于衰世，有德无位，故述而不作，以明先王的大道。孟子当处士横议之时，故力距杨、墨，以尊孔子的传述。韩子当佛老炽盛之时，故推明圣道，以正天下的学术。程、朱当末学忘本之会，故辨明性理，以挽流俗的人心。其事与功，皆不相袭，而皆以言乎经世。故学业，所以辟风气。风气未开，学业有以开之。风气既弊，学业有以挽之。人心风俗，不能历久而无弊，犹羲和、保章之法，不能历久而不差。因其弊而施补救，犹历家之因其差而议更改。历法之差，非过则不及。风气之弊，非偏重则偏轻。重轻过不及之偏，非因其极而反之，不能得中正之宜。好名之士，方且趋风气而为学业，是以火救火，而水救水。

天定胜人，人定亦能胜天。二十八宿，十二次舍，以环天度数，尽春秋中国都邑。中国在大地中，东南之一隅。而周天的星度，属之占验，未尝不应，此殆不可以理推测，盖人定之胜于天。且如子平之推人生年月日时，皆以六十甲子，分配五行生克。夫年月与时，并不以甲子为纪，古人未尝有是言。而后人既定其法，则亦推衍休咎而无不应的，岂不是人定之胜天？《易》曰“先天而天弗违”，盖以此。学问也有人定胜天之理。理分无极太极，数分先天后天，图有《河图》、《洛书》，性分义理气质，圣人之意，后贤以意测之，遂若圣人不妨如是解。率由其说，也可以希圣，也可以希天，岂不是人定之胜天？尊信太过，以为真得圣人之意固非；即辨驳太过，以为诸儒诟詈，又岂有当？

师说

韩退之说：“师者，所以传道授业解惑者也。”又说：“师不必贤于弟子，弟子不必不如师。”“道之所在，师之所在也。”又说：“巫医百工之人，不耻相师。”而因怪当时的人，以相师为耻，而竟巫医百工之不如。韩氏盖为当时的敝俗而言，未及师的究竟。《记》曰：“民生有三，事之如一，君、亲、师也。”这是为传道说的。授业解惑，则有差等了。业有精粗，惑也有大小，授且解者之为师，固然，然与传道有间隔了。巫医百工之相师，也不可概论。盖有可易之师，与不可易之师，其相去，不可同日而语。知师之说者，其知天吗？盖人都听命于天，天无声臭，而让君治之。人皆天所生，天不物物而生，而亲则生之。人皆学于天，天不谆谆而诲，而师则教之。那么君子而思事天，也在于谨事三者而已。

人失其道，则失所以为人，犹无其身，则无所以为生。故父母生而师教，其理本无殊异。此七十子之服孔子，所以可以与之死，可以与之生，东西南北，不敢自有其身，非情亲，理势不得不然。若夫授业解惑，则有差等。经师授受，章句训诂；史学渊源，笔削义例；皆为道体所该。古人“书不尽言，言不尽意”。竹帛之外，别有心传，口耳转受，必明所自，不啻宗支谱系不可乱。此则必从其人而后受，苟非其人，即己无所受，是不可易之师。学问专家，文章经世，其中疾徐甘苦，可以意喻，不可言传。此亦至道所寓，必从其人而后受，不从其人，即己无所受，是不可易之师。苟如是者，生则服勤左右无方，没则尸祝俎豆，如七十子之于孔子可也。至于讲习经传，旨无取于别裁；斧正文辞，义未见其独立；人所共知共能，彼偶得而教我；从甲不终，不妨去而就乙；甲不我告，乙亦可询；此则不究于道，即可易之师。虽学问文章，亦末艺。其所取法，无异梓人之惎琢雕，红女之传絺绣，以为一日之长，拜而礼之，随行隅坐，爱敬有加可也。必欲严昭事之三，而等生身之义，则责者罔，而施者亦不由衷。

巫医百工之师，固不得比于君子之道，然亦有说。技术之精，古人专业名家，也有隐微独喻，得其人而传，非其人而不传的，这也是不可易之师，也当生则服勤，而没则尸祝。古人饮食，必祭始为饮食之人，不忘本。况成我道德术艺，而我固无从他受的？至于弟子不必不如师，师不必贤于弟子，则观所得为何如。所争在道，则技曲艺业之长，又何沾沾而较如不如？

嗟夫！师道失传久矣。有志之士，求之天下，不见不可易之师；而观于古今，中有怦怦动者，不觉囅然而笑，索焉不知涕之何从，这也是我的师。不见其人，而于我乎隐相授受，譬如孤子见亡父于影像，虽无人告之，梦寐必将有警。而或者乃谓古人行事，不尽可法，不必以此为尸祝。夫禹必祭鲧，尊所出；兵祭蚩尤，宗创制。若必选人而宗之，周、孔乃无遗憾矣。人子事其亲，固有论功德，而祧祢以奉大父的吗？

假年

客有论学者，以为书籍至后世而繁，人寿不能增加于前古，是以人才不古若。今所有书，如能五百年生，学者可无遗憾矣。计千年后，书必数倍于今，则也当以千年之寿副之，或传以为名言。我认为这是愚不知学之言。必若所言，造物虽假之以五千年，而犹不达。

学问之于身心，犹饥寒之于衣食。不以饱暖慊其终身，而欲假年以穷天下之衣食，非愚则罔。传曰：“至诚能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性。”人之异于物，仁义道德之粹，明物察伦之具，参天赞地之能，非物所得而全。若夫知觉运动，心知血气之禀于天，与物岂有殊？夫质大者所用不得小，质小者所资不待人，物各有极。人也是一物。鲲鹏之寿十亿，虽千年其犹稚；蟪蛄不知春秋，期月其大耋。人于天地之间，百年为期之物。心知血气，足以周百年之给欲，而不可强致。

夫子十五志学，“七十而从心所欲，不逾矩。”圣人，人道之极。人之学为圣者，但有十倍百倍之功，未闻待十倍百倍之年。一得之能，一技之长，也有志学之始，与不逾矩之究竟。其不能至于圣，质之所限，非年之所促。颜子三十而夭，夫子说：“惜乎！吾见其进也，未见其止也。”盖痛其不足尽百年之究竟。又说：“后生可畏。四十五十而无闻焉，斯不足畏。”人生固有八十九十至百年，今不待终其天年，而于四十五十，谓其不足畏，也约之以百年之生，度其心知血气之用，固可意计而得。五十无闻，虽使更千百年，亦犹是。

神仙长生之说，诚渺茫。同类殊能，则也理之所有，故列仙洞灵之说，或有千百中之十一，不尽诬。然而千岁之神仙，不闻有能胜于百岁之通儒，则假年不足懋学之明征。禹惜分阴，孔子“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至。”又说：“假我数年，五十以学《易》。”盖惧不足尽百年之能事，以为人力可至，而我有不至，则负吾生。蟪蛄纵得鲲鹏之寿，其能止于啾啾之鸣。盖年可假，而质性不可变；是以圣贤爱日力，而不能憾百年之期蹙，所以谓之尽性。世有童年早慧，诵读兼人之倍蓰而犹不止者，宜大异于常人。及其成，较量愚柔百倍之加功，不能遽胜。则敏钝虽殊，要皆画于百年之能事，而心知血气，可以理约之明征。今不知为己，而骛博以炫人，天下闻见不可尽，而人之好尚不可同；以有尽之生，而逐无穷之闻见；以一人之身，而逐无端之好尚；尧、舜有所不能。孟子说：“尧、舜之智，而不遍物。尧、舜之仁，不遍爱人。”今以凡猥之资，而欲穷尧、舜之所不遍，且欲假天年于五百；幸而不可能，如其能之，是妖孽而已。

族子廷枫说：“叔父每见学者，自言苦无记性，书卷过目辄忘，因自解其不学。叔父辄说：‘君自不善学。果其善学，记性断无不足用之理。书卷浩如烟海，虽圣人犹不能尽。古人所以贵博者，正谓业必能专，而后可与言博。盖专则成家，成家则已立。宇宙名物，有切己者，虽锱铢不遗。不切己者，虽泰山不顾。如此用心，虽极钝之资，未有不能记。不知专业名家，而泛然求圣人之所不能尽，此愚公移山之智，而同斗筲之见。’此篇盖有为而发，也是为夸多斗靡者下一针砭。故其辞也庄也谐，令人自发深省，与向来所语，学者足相证。”

感遇

古者官师政教出于一，秀民不艺其百亩，则饩于庠序，不有恒业，必有恒产，无旷置。周衰官失，道行私习于师儒，于是始有失职之士，孟子所谓尚志者。进不得禄享其恒业，退不得耕获其恒产，处世孤危，所由来。圣贤有志斯世，则有际可公养之仕，三就三去之道，遇合之际，盖难言。夫子将至荆，先之以子夏，申之以冉有。泄柳、申详，无人乎缪公之侧，则不能安其身。孟子去齐，时子致矜式之言，有客进留行之说。相需之殷，而相遇之疏，则有介绍旁通，维持调护，时势之出于不得不然。圣贤进也以礼，退也以义，无所撄于外，故自得者全。士无恒产，学也禄在其中，非畏其耕之馁，势有不暇及。虽然，三月无君，则死无庙祭，生无宴乐，霜露怛心，凄凉相吊，圣贤岂必远于人情！君子固穷，枉尺直寻，羞同诡御，非争礼节，盖恐不能全其所自得。古之不遇时者，隐居下位。后世下位，不可以幸致。古之不为仕者，躬耕乐道。后世耕地，不可以幸求。古人廉退之境，后世竭贪幸之术而求之，犹不得。故责古之君子，但欲其明进退之节，不苟慕夫荣利而已；责后之君子，必具志士沟壑、勇于丧元之守而后可。圣人处遇，固无所谓难易；大贤以下，必尽责其丧元沟壑而后可，亦人情之难。

商鞅浮尝以帝道，贾生详对于鬼神，或致隐几之倦，或逢前席之迎，意各有所为。然而或有遇不遇，商因孝公之所欲，而贾操文帝之所难。韩非致慨于《说难》，曼倩托言于谐隐，盖知非学之难，而所以申其学者难。然而韩非卒死于说，而曼倩尚畜于俳，何也？一则露锷而遭忌，一则韬锋而幸全。故君子不难以学术用天下，而难于所以用其学术之学术。古今时异势殊，不可不辨。古之学术简而易，问其当否而已。后之学术曲而难，学术虽当，犹未能用，必有用其学术之学术，而其中又有工拙。身世的遭遇，未责其当否，先责其工拙。学术当而趋避不工，见摈于当时；工于遇而执持不当，见讥于后世。沟壑之患逼于前，而工拙之效驱于后。呜呼！士之修明学术，欲求寡过，而能全其所自得，岂不难哉！

且显晦时也，穷通命也，才之生于天者有所独，而学之成于人者有所优，一时缓急之用，与一代风尚所趋，不必适相合，亦势也。刘歆经术而不遇孝武，李广飞将而不遇高皇，千古以为惜。周人学武，而世主尚文，改而学文，主又重武；方少而主好用老，既老而主好用少，白首泣涂，固其宜。若夫下之所具，即为上之所求，相须綦亟，而相遇终疏，则又不可胜道。孝文拊髀而思颇、牧，而魏尚不免于罚作；理宗端拱而表程、朱，而真、魏不免于疏远；则非学术之为难，而所以用其学术之学术，良哉其难。望远山者，高秀可挹，入其中而不觉；追往事者，哀乐无端，处其境而不知。汉武读相如之赋，叹其飘飘凌云，恨不得与同时；及其既见相如，未闻加于一时侍从诸臣之右。人固有爱其人而不知其学，也有爱其文而不知其人。唐有牛、李之党，恶白居易者，缄置白氏之作，以为见则使人生爱，恐变初心。是于一人之文行殊爱憎。郑畋之女，讽咏罗隐之诗，至欲委身事之；后见罗隐貌寝，因之绝口不道。是于一人之才貌分去取。文行殊爱憎，自出于党私；才貌分去取，则是妇人女子之见。然而世以学术相贵，读古人书，常有生不并时之叹；脱有遇焉，则又牵于党援异同之见，甚而效郑畋女子之别择于容貌；则士之修明学术，欲求寡过，而能全其所自得，岂不难哉！

淳于量饮于斗石，无鬼论相于狗马，所谓赋《关雎》而兴淑女之思，咏《鹿鸣》而致嘉宾之意。有所托以起兴，将以浅而入深，不特诗人微婉之风，实亦世士羔雁之质，欲行其学者，不得不度时人之所喻以渐入。然而世之观人者，闻《关雎》而索河洲，言《鹿鸣》而求苹野，淑女嘉宾则弃置而弗道。中人之情，乐易而畏难，喜同而恶异，听其言而不察其言之所谓者，十常八九。有贱丈夫者，知其遇合若是之难，则又舍其所长，而强其所短，力趋风尚，不必求惬于心，风尚岂尽无所取？其开之者，尝有所为；而趋之者，但袭其伪。夫雅乐不亡于下里，而亡于郑声，郑声工；良苗不坏于蒿莱，而坏于莠草，莠草似。学术不丧于流俗，而丧于伪学，伪学巧。天下不知学术，未尝不虚其心以有待。伪学出，而天下不复知有自得之真学。此孔子之所以恶乡愿，而孟子之所为深嫉似是而非。然而为是伪者，自谓所以用其学术。昔者夫子未尝不猎较，而簿正之法卒不废，兆不足行而后去。然则所以用其学术之学术，圣贤不废。学术不能随风尚之变，则又不必圣贤，虽梓匠轮舆，亦如是。是以君子假兆以行学，而遇与不遇听乎天。昔扬子云早以雕虫获荐，而晚年草《元》寂寞；刘知几先以词赋知名，而后因述史减誉。诚知其不可奈何，而安之若命。

辨似

人藏其心，不可测度，言者心之声，善观人者，观其所言而已。人不必皆善，而所言未有不托于善，善观人者，察其言善之故而已。夫子说：“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。”恐其所言不出于意之所谓诚然。夫言不由中，如无情之讼，辞穷而情易见，非君子之所患。学术之患，莫患乎同一君子之言，同一有为言之，求其所以为言者，咫尺之间，而有霄壤之判，似之而非。天下之言，本无多。人则万变不齐。以万变不齐之人，而发为无多之言，宜其迹异而言则不得不同。譬如城止四门，城内之人千万，出门而有攸往，必不止四途，而所从出者，止四门。那么趋向虽不同，而當其发轫，不得不同。非有意以相袭，非投东而伪西，势使然。

树艺五谷，所以为烝民粒食计。仪狄说：“五谷不可不熟。”问其何为而祈熟，则说：“不熟无以为酒浆。”教民蚕桑，所以为老者衣帛计。蚩尤说：“蚕桑不可不植。”诘其何为而欲植，则说：“不植无以为旌旗。”夫仪狄、蚩尤，岂不诚然须粟帛？然而斯民衣食，不可得而赖。

《易》曰：“阴阳不测之谓神。”又说：“神也者，妙万物而为言也。”孟子说：“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”此神化神妙之说所由来。夫阴阳不测，不离乎阴阳；妙万物而为言，不离乎万物；圣不可知，不离乎充实光辉。然而曰圣曰神曰妙，使人不滞于迹，即所知见以想见所不可知见。学术文章，有神妙之境。末学肤受，泥迹以求之，其真知者，以为中有神妙，可以意会而不可以言传。不学无识者，窒于心而无所入，穷于辨而无所出，也说可意会而不可言传。故君子恶夫似之而非。

伯昏瞀人对列御寇说：“人将保汝矣，非汝能使人保也，乃汝不能使人毋汝保也。”那么不能使人保者下，能使人毋保者上，中则为所保。故天下惟中境易别，上出乎中而下不及中，恒相似。学问之始，未能记诵；博涉既深，将超记诵。故记诵者，学问之舟车。人有所适，必资乎舟车；至其地，则舍舟车。一步不行者，则也不用舟车。不用舟车之人，乃托舍舟车者为同调。故君子恶夫似之而非。

理之初见，毋论智愚与贤不肖，不甚远。再思之，则恍惚而不可恃。三思之，则眩惑而若夺之。非再三之力，转不如初。初见立乎其外，故神全，再三则入乎其中，而身已从其旋折。必尽其旋折，而后复得初见之至境，故学问不可以惮烦。然当身从旋折之际，神无初见之全，必时时忆其初见，以为恍惚眩惑之指南，庶几有以复其初。吾见今之好学者，初非有所见而为，后亦无所期于至，发愤攻苦，以为吾学可以加人而已。泛焉不系之舟，虽日驰千里，何适于用？乃曰学问不可以惮烦。故君子恶夫似之而非。

夫言所以明理，而文辞则所以载之之器。虚车徒饰，而主者无闻，故溺于文辞者，不足与言文。《易》曰：“物相杂，故曰文。”又说：“其旨远，其辞文。”《书》曰：“政贵有恒，辞尚体要。”《诗》曰：“辞之辑矣，民之洽矣。”《记》曰：“毋剿说，毋雷同，则古昔，称先王。”传曰：“辞达而已矣。”曾子说：“出辞气，斯远鄙倍矣。”经传圣贤之言，未尝不以文为贵。盖文固所以载理，文不备，则理不明。且文也自有其理，妍媸好丑，人见之者，不约而有同然之情，又不关于所载之理，即文之理。故文之至者，文辞非其所重，非无文辞。而陋儒不学，猥曰“工文则害道”。故君子恶夫似之而非。

陆士衡说：“虽杼轴于予怀，怵他人之我先；苟伤廉而愆义，亦虽爱而必捐。”盖言文章之士，极其心之所得，常恐古人先我而有是言；苟果与古人同，便为伤廉愆义，虽可爱之甚，必割之。韩退之说：“惟古于文必己出，降而不能乃剿袭。”也是此意。立言之士，以意为宗，盖与辞章家流不同科。人同此心，心同此理。宇宙辽扩，故籍纷揉，安能必其所言古人皆未言？此无伤者一。人心又有不同，如其面。苟无意而偶同，则其委折轻重，必有不尽同，人自得而辨之。此无伤者二。著书宗旨无多，其言则万千而未有已，偶与古人相同，不过一二，所不同者，足以概其偶同。此无伤者三。吾见今之立言者，本无所谓宗旨，引古人言而申明之，申明之旨，则皆古人所已具。虽然，此则才弱者之所为，人一望而知之，终归覆瓿，于事固无所伤。乃有黠者，易古人之貌而袭其意；同时之人有创论者，申其意而讳所自。或闻人言其所得，未笔于书，而遽窃其意以为己有；他日其人自著为书，乃反出其後。且其私智小慧，足以弥缝其隙，而更张其端，使人瞢然莫辨其底蕴。自非为所窃者觌面质之，且穷其所未至，其欺未易败。又或同其道者，亦尝究心反覆，勘其本末，其隐始可攻。然而盗名欺世，已非一日之厉。而当时之人，且曰某甲之学，不下某氏；某甲之业，胜某氏。故君子恶夫似之而非。

万世取信者，夫子一人而已。夫子之言不一端，而贤者各得其所长，不肖者各误于所似。“诲人不倦”，非渎蒙。“予欲无言”，非绝教。“好古敏求”，非务博。“一以贯之”，非遗物。盖一言而可以无所不包，虽夫子之圣，也不能。得其一言，不求是而求似，贤与不肖，存乎其人，夫子之所无如何。孟子善学孔子。夫子言仁知，而孟子言仁义；夫子为东周，而孟子王齐、梁；夫子“信而好古”，孟子乃说：“尽信书，则不如无书。”而求孔子者，必自孟子。故得其是者，不求似。求得似者，必非其是。然而天下之误于其似者，皆曰吾得其是矣。

《文史通义》卷第三