四書章句集註定本辨

吴邑吴英伯和氏撰写

辛未年夏天，儿子志忠学习编辑《四书》朱子注的定本，逐句考证而有所疑惑，向我求教。这不是容易的事，怎能不尽心呢！定本的句子有不需要辨别的，有还需要辨别的，有不能不辨别的。

不需要辨别的是什么呢？如《大学》诚意章“故必谨之于此，以审其几焉”，是定本；其初本则说：“慊与不慊，其几甚微。”像这类就是。还需要辨别的是什么呢？如《大学》圣经章“欲其必自慊”，这是初本，不是定本；其定本则说：“欲其一于善。”《论语》为政章“行道而有得于心也”，这是初本，不是定本；其定本则说：“得于心而不失也。”像这类就是。不能不辨别的是什么呢？如《中庸》首章“盖人知己之有性，而不知其出于天；知事之有道，而不知其由于性；知圣人之有教，而不知其因我之所固有者裁之也。故子思于此首发明之，而董子所谓道之大原出于天，亦此意也。”这实在不是定本，其定本则说：“盖人之所以为人，道之所以为道，圣人之所以为教，原其所自，无一不本于天而备于我。学者知之，则其于学知所用力，而自不能已矣。故子思于此首发明之，读者所宜深体而默识也。”像这类就是。

之所以一个是不需要辨别，一个是还需要辨别，一个是不能不辨别，为什么呢？我们苏州坊间所流行的本子，多从永乐《大全》本。相沿既久，人情每每安于所习，而先入者常为主。诚意章“故必谨之于此，以审其几焉”，凡是所习坊本既已与之相合，时间久了就安于它，这固然应该不需要辨别了。至于圣经章“一于善”句、为政章“得于心”句，二者虽有善本可证，又有朱子及先儒之说，但都与坊本不合，所以还需要辨别。“盖人之所以为人”一段，既与所熟习的坊本不合，被见闻所惊异，而善本及先儒疏释本又只从定本而无辨说，又被小儒所诋毁，岂不更加深其惊异？所以不能不辨别。

现在试着辨别：之所以知道“人之所以”一段是定论，因为我朝所刻宋淳祐版大字本原自如此，由此可知其为定本而无疑了。朱子《仪礼经传通解》全载《学》《庸》注，其于此段，也原自如此。朱子之子敬止跋说：“先公晚年所亲定，为绝笔之书，未脱稿者八篇。”那么死后而书才出。死后才出，那么《学》《庸》注岂非所改定的吗？由此又可知其为定本而无疑了。这样，此段之为定本，得到这两者，正可以决然遵从而不必有旁求了；而何况又下及纳兰氏翻刻西山真氏《四书集编》也如此。《集编》只有《学》《庸》是真氏所手定。真氏亲受业于朱子，而得其精微，那么他手定《学》《庸集编》，怎会不从最后定本而骤然取未定本以苟且从事呢？由此又更可知其为定本而无疑了。格庵赵氏《四书纂疏》也如此。赵氏，其父受业于朱子之门人，所以以得于家庭者寻求朱门之源委而作《纂疏》，又怎会不从最后定本呢？由此又更可知其为定本而无疑了。东发黄氏所著《日钞》，也全载《学》《庸》注，而此段也如此。黄氏也渊源朱子而深有心得，《日钞》都是其著作，而乃载章句，岂是苟然？此其为定本又更可无疑了。云峰胡氏《四书通》，此段也如此。自南宋至前明，为朱子注作疏解者多了，若《四书通》，可称最善，而《通》于此段也如此，但可惜没有辨说。然以他处有辨者推之，此其为定本又更可无疑了。旁求之，又有如此，为何不可决之坚定呢，而坊本则都作“知己之有性”云云。考其缘由，则只是《辑释》的缘故；而穷究其源，则自《四书附录》始。《辑释》者，元新安倪氏士毅所作；《附录》者，宋建安祝氏洙所作。今坊本《四书》注，都仍明胡氏广永乐《大全》本。《大全》只剿袭《辑释》，《学》《庸》尤其无增减，虽说永乐《大全》即倪氏之书也可以，其于胡氏又何责呢？所以论坊本所从的缘由，不说是《大全》而说是《辑释》。倪氏之师，定宇陈氏栎。陈氏著《四书发明》，只主祝氏《附录》而已。倪氏只师是从，也只主《附录》而已。所以穷究坊本所从之源，则只在祝氏之《附录》。诸儒或多从祝氏，只以其父讳穆，字和父，为朱子母党，曾受业于朱子。然考察和父所著《方舆胜览》一书，则其人近于风华淹雅，未必内专性学。今祝氏《四书附录》虽未见其全书，而即《辑释》所载引诸说以观之，是直不知有定本，已为《四书》信道之了。《四书通》说：“如为政章祝本作‘有得于心’，则于改作‘得于心而不失’，祝未之见也。”《通》之说有如此，仍倪氏后生不能择善以从，而因阿其师以及祝氏。至颠倒是非，即朱子口讲指画之言，而也不信，何其无识呢？而祝本之为非定本可以决然了。然而还可委说：“源略远，派也分了”；乃祝本之为非定本，更有即出于朱子后嗣之人之言为祝氏微辨者，即出于信从祝氏之人自呈破绽者。倪氏《辑释》引陈氏《四书发明》之言说：“文公适孙鉴书祝氏附录本卷端说：‘四书元本，则以鉴向得先公晚年绝笔所更定而刊之兴国者为据。’”按此语：说“元”，是宗之；说“则以”、说“所”、说“者”，是别有所指的辞；说“得”，则已失了。子明题祝本也如是，则是明明说祝本与子明所得之本不合了，明明说祝本非刊之兴国之本了，明明说祝本非绝笔更定之本了。朱子之家还自失之而觅得之，何况祝氏从何得呢？其不直告以此非定本，必自有故，不可考了。然其辞其意则显然，而祝氏不达。陈氏信祝本而载之于《发明》，而倪氏又述之于《辑释》，都引之以为祝本重，也未达。又何以都出于卤莽呢？而祝本之为非定本更可以决然了。祝本如此，则其相传以至于《辑释》，也如此了；《辑释》如此，则其脱胎于此的《大全》，也如此了；《大全》如此，则从《大全》的坊本，也如此了。总之不知朱子改笔之所以然罢了。

今取此段而细绎之，熟玩之，即其所以必改之旨有可得而窥见的。“人之所以为人，道之所以为道”二句，浑括“天命之谓性，率性之谓道”二句，不再分贴，以首节三句，原非三平列。道从性命而来，性命从天而来。“修道之谓教”，即道中之事，即天命中之事。其不说“性之所以为性”者，以经义系于明吾人之有道，而不系于明性。“人之所以为人，道之所以为道，圣人之所以为教”三句，一气追出“原其所自，无一不本于天而备于我”二句来，方才略顿，使下文“学者知之，则其于学知所用力而自不能已矣”二句，直腾而上接。“本于天而备于我”，与此章总注“本原出于天，实体备于己”恰相针对，虽总注多“不可易”、“不可离”两层，然“不可易”即“出于天”足言之，“不可离”即“备于己”足言之，非有添出。即此“无一不本于天而备于我”一句之中，也已具有“不可易”、“不可离”之意。性、道、教无一非不可易，无一非不可离。次节经文，特从首节三句中所蕴含之意抽出而显言之，使首次二节筋络相联。“学者知之，则其于学知所用力而自不能已矣”，此二句正为此节经文推原立言之所以然处，正得子思吃紧启发后学心胸之旨。此节注要义在此，故下文“子思于此首发明之”二句，十分有力。一部《中庸》，其使学者知所用力自不能已之意居其半。“读者所宜深体而默识也”，乃是勉励之辞。改本之精妙如此。若初本“知己之有性”云云，尚觉粗浅而未及精深，况三平列，也依文而失旨，虽似整齐，而仍于第一句遗“命”字，于第三句遗“道”字，文也未能尽依。董子所谓“道之大原”云云，为知言则可了；若引来证《中庸》此节，则为偏重“本于天”意，而未及“备于我”意，则是仍未免遗却亲切一边意了。定本与未定本相较，虽都是朱子之笔，而尽善与未尽善悬殊。朱子岂只是好劳？岂乐人取其所舍而舍其所取呢？乃《辑释》反为引陈氏之言说：“元本含蓄未尽，至定本则尽发无余蕴。”是粗浅则得解而以为尽发，精深则不得解而以为含蓄，似为无学。又引史氏之言说：“‘学者知之，则其于学知所用力而自不能已矣’，不过称赞子思勉励学者之言，不复有所发明于经。”是以钩深致远之言，仅视为称赞而勉励，似为无见。又引陈氏之言说：“‘知己有性’六句，义理贯通，造语莹洁，‘所以为人’三句，未见贯通之妙。至‘无一不本于天而备于我’，其义方始贯耳。”是讨寻章句而仅乃用其批评帖括之笔，似为无知。此所以缪从祝本，而致令圣经贤传传授心法之文，大儒毕生尽心力而为之以成其至粹者，千百阙其一二，所以说不能不辨别。

“欲其一于善而无自欺也”一句，《四书通》说：“初本‘必自慊’，后改作‘一于善’。朱子曾说：‘只是一个心，便是诚；才有两，便自欺。’愚谓《易》以阳为君子，阴为小人，阳一而阴二。一则诚，二则不诚。改‘一于善’，旨哉！”《通》之说如此，则“一于善”为定本无疑了。诚其意者，自修之首，故提善字，以下文“致其知”句方有知为善以去恶之义，而此节后言致知先言诚意，不比下节及第六章都承致知来。“一于”二字，有用其力之意，正与第六章注“知为善以去其恶，则当实用其力”，恰相针对。若作“必自慊”，则终不如“一于善”之显豁而缜密。改本之胜于初本又如此，而《辑释》顾乃又引陈氏之言说：“‘一于善’，不若‘必自慊’对‘毋自欺’，只以传语释经文，尤为痛快该备。”夫传本释经，何劳挹注？以用传释经为快，不如不注，而但读传文了。圣经三纲领犹必言善，若注自修之首而不提善字，何以反谓该备呢？“得于心而不失也”一句，《四书通》说：“初改本云：‘行道而有得于心。’后改本云：‘得于心而不失。’门人胡泳曾侍坐武夷亭，文公手执扇一柄，谓泳说：‘便如此扇，既得之而复失之，如无此扇一般。’所以解‘德’字用‘不失’字。”《通》之所引如此，则“不失”为最后定本无疑了。政者，正也；德者，得也。得字承上“为政”二字来。得于心者，心正也。心正而后身正，身正而后朝廷正，朝廷正而后天下正，所谓“正人之不正”者，此也。不失者，兢兢业业，儆戒无虞，罔失法度也。不失，便是不已无息。若作“行道”，则上文既言“政之为言正也，德之为言得也”，则“得于心”句正宜直接，而于此复加以“行道”二字，岂不赘吗？初本是“行道而有得于身”，次改“身”作“心”而仍未去“行道”二字者，沿古注而未能尽消熔罢了。况不失，则道之行也自在其中而不待言了。行道，则虽有得于心而未见其必不失。最后改本之胜于初次二本又如此，而《辑释》顾乃又引陈氏之言说：“此必非末后定本，终不如‘行道而有得于心’之精当。‘得于心而不失’，得于心者何物呢？方解德字，未到持守处，不必遽说不失。‘据于德’注‘得之于心而守之不失’，道得于心而不失，乃是自‘据’字上说来。况上文先云德，则行道而有得于心者也；若遽说不失，则失之急。《大学序》谓‘本之躬行心得’，躬行即行道，心得即有得于心，参看之而祝氏定本为尤信。”是又皆缪证。夫《大学序》之言躬行，上有“自王公以下至于庶人之子弟，自天子之元子、众子，以至公、卿、大夫、元士之适子，与凡民之俊秀”之文，下有“当世之人”之文，故其间不得不言躬行。若为政以德，则其所为者即其所以。所为所以，非有异时，何得多添“行道”二字于其间呢？“据于德”注之言行道，经文上有“志于道”之文。“据于德”德字原根道字来，故注德字不得不言行道。若为政以德，德字即承政字来，何必增“行道”二字，反似政在行道之外呢？《中庸》说到“不显惟德”，也是此德字，何得谓方解德字，未到持守处呢？又引史氏之言说：“定宇谓得于心者何物？此说极是。《大学》释明德说：‘所得乎天。’便见所得实处。今但说得于心，而不言所得之实，可吗？况不失为进德者言，为政以德是盛德，不失不足以言之。”是又缪议。不失二字即得字而足言之。为邦章注说：“一日不谨则法坏矣。”故必言不失以足之。岂盛德不可言不失呢？《大学》注谓“人之所得乎天”，以见德非大人所独有；此节注不言行道，以见圣人之德所性而有，而乃妄以为罅漏也而议之吗？所以说还需要辨别。

若夫诚意章注，坊本与定本合，固然不待辨了。然祝本有诸处不合定本，而独于最后所改的诚意章“故必谨之于此，以审其几焉”无殊。夫此，以年谱考之，是在没前三日所改的，何以祝本反得与之合呢？陈氏信祝本为定本，以他本为未定本，而惟此无殊，陈氏也自不解。即倪氏从陈氏，而倪氏也自不解。然此也易解。子明之题祝本，即说“向得先公晚年绝笔所更定”，则晚年所更必不能缕述，而绝笔所更必为之述于此，以扬先人之精勤。祝氏得此语，潜为改正，而秘其因题得改之由。自谓此本今而后人之见之者，都以为晚年绝笔所更定之本了，于是但述所云“四书元本”以下二十六字，示人谓此最后定本之证。况朱子之疾，来问者众，没前有改笔，及门必述传一时，祝氏因得闻而窃改。若其余诸处，安得尽闻之而改之呢？此所以他处多未定本，此处反得定本。陈氏既不得其解，易年谱以就之。《辑释》引陈氏之言说：“‘欲其必自慊而无自欺也’一句，惟祝氏附录本如此，他本皆作‘欲其一于善’。《年谱》谓：‘庆元庚申四月辛酉，公改诚意章句。甲子，公易箦。’今观诚意章，则祝本与诸本无一字殊，惟此处有‘一于善’三字异，是其绝笔改定在此三字。”倪氏又不得其解，也疑年谱。于《辑释》摘录年谱而附其说于后说：“鉴有晚年改本之说，愚考之年谱，无一语及晚年改本之论，似为可疑。”信如陈氏倪氏之言，是年谱有讹文了。夫惟知信祝本，而于其罅隙可疑之处，不能因疑生悟，而强断年谱之文为有讹，抑何愚呢！不待辨者，窃更有所解如此，若不可不辨者甚多，不能尽记。

我有健忘之疾，恐尽忘而无以请正于先生朋友，故姑且取其尤要者记下。志忠所学附考粗就，因命志忠刻此以弁于卷首。