042

颜渊篇下

仲弓问仁章

文振解说“仲弓问仁”，说：“上面四句是主敬行恕，下面两句是以效验说。”先生说：“这六句，又必须作一片看才行。如果只把下面两句作效验说，却几乎闲置了这两句。因为内外无怨，是个应处，到这里才是充足饱满。如上一章说‘天下归仁’，也是如此。因为天下或许有一个人不认可他是仁，便是我为仁的工夫有所未至。这样看，才见‘出门、使民’两句连接着‘己所不欲，勿施于人’两句，这两句，又便连接着‘无怨’两句，上下贯通，都没有亏欠，方才见得告颜渊、仲弓问仁的规模。只依此做工夫，更不容许别处闲用心了。”

“己所不欲，勿施于人”，紧接着那“出门、使民”；“在邦无怨，在家无怨”，紧接着那“己所不欲，勿施于人”。直到这里，道理方才透彻。似一片水流注出来，到这里方才停住，中间也间断不得。效验到这里，方是做得透彻，充足饱满，极尽道体之全而无亏欠。内外间才有一人怨它，便是未透彻。便如“天下归仁”的，才有一个不归仁，便是有未到处。又说：“内外无怨，便是应处。如关雎之仁，则有麟趾之应；鹊巢之仁，则有驺虞之应。问仁的人很多，只答颜子、仲弓的，说得来大。”又说：“颜子天资明，便能在几微之间，断制得天理人欲了。”

有人问“推己及物之谓恕”。先生说：“‘推己及物’，便是‘己所不欲，勿施于人’，然而工夫却在前面。‘出门如见大宾，使民如承大祭’，必须先主于敬，然后才能行其恕。”有人问：“未出门、使民之前，更有工夫吗？”先生说：“未出门、使民之时，只是如此。只是到出门、使民时容易走失，所以更著力用功。”

问：“‘己所不欲，勿施于人’，如自己想成为君子，则想让人人都成为君子；自己不想成为小人，则也不想让人成为小人。”先生说：“这两句也是大纲说。如富寿康宁，是人所想要的；死亡贫苦，是人所厌恶的。所想要的必与人同，所厌恶的不加于人。”

先生从唐石归来，说：“路上有人问：‘“己所不欲，勿施于人”，是恕。如以刑罚加人，岂是那人所想要的！便是不恕，才对。’且说如何。”众人各以己意对答。先生说：“都未分明。伊川说：‘“恕”字，须兼“忠”字说。’此说方才尽。忠是尽己，尽己而后为恕。以刑罚加人，那人实有罪，其心也自以为是当然，所以以刑罚加之，而非强加他所不欲的。他不欲被刑，乃是其外面的私心。若其真心，既已犯罪，也自知其当刑了。今人只为不理会忠，而徒为恕，其弊只是姑息。张子韶《中庸》有云：‘圣人因己之难克，而知天下皆可恕之人。’即此论也。今人只为不能尽己，故谓人也只消如此，所以泛然也不责人，遂至于彼此皆自恕而已。”

问：“在家、在邦之怨，是属己？属人？”先生说：“如何说得做在己之怨！圣人言语，只要平看。儒者缘要切己，故在外者，多拽入来做内说；在身上者，又拽来就心上说。”

问“在家无怨，在邦无怨”。先生说：“此以效验言。若是主敬行恕，而在家、在邦皆不能无怨，则所谓‘敬恕’者未是敬恕。”问：“怨有是有非，如何都得他无怨？”先生说：“此且说怨得是底，未说到不是底。”

问：“‘在邦无怨，在家无怨’，有人以为其怨在己，有人以为其怨在人。”先生说：“若以为己自无怨，却有什么义理？此言能以敬为主而行之恕，则人自不怨。人不我怨，此仁之效。如孔子告颜渊克己，则言‘天下归仁’；告仲弓以‘己所不欲，勿施于人’，则言‘在邦无怨，在家无怨’。此皆以效言，只是其效有小大之异罢了。”

希逊问夫子答颜子、仲弓问仁的差异。先生说：“此是各就他的资质上说。然而持敬行恕，便自能克己；克己，便自能持敬行恕，也不必大段分别。”

先生说：“‘克己复礼’，是刚健勇决，一上便做了。若所以告仲弓的，是教他平稳做去，慢慢地消磨了。譬如服药，克己者，要一服便见效；敬恕者，渐渐服药，磨去其病。”

持敬行恕，虽不曾著力去“克己复礼”，然却与“克己复礼”只一般。因为若是把这箇养来养去，那私意自是著不得。“出门如见大宾，使民如承大祭”时，也著那私意不得；“己所不欲，勿施于人”时，也著那私意不得。

问：“克己工夫与主敬行恕如何？”先生说：“‘克己复礼’，是截然分别箇天理人欲，是则行之，非则去之。敬恕，则犹是保养在这里，未能保它无人欲在。若将来保养得至，也全是天理了。‘克己复礼’，如拨乱反正；主敬行恕，如持盈守成，二者自有优劣。”

“‘克己复礼’，如内修政事，外攘夷狄；‘出门、使民’，如上策莫如自治。”问：“程先生说：‘学质美者，明得尽，渣滓便浑化；其次惟庄敬持养。及其成功，一也。’此可以分颜子、仲弓吗？”先生说：“不必如此说。”

仲弓“出门如见大宾”为仁，如把截江淮；颜子“克己为仁”，便如欲复中原！

“读书，须要将圣贤言语体之于身。如‘克己复礼’与‘出门如见大宾’，须就自家身上体看我实能克己与主敬行恕吗？件件如此，方始有益。”又因晞逊问“克己复礼”，先生说：“人的私意，有知得便克去者，有忘记去克他者，有不独是忘记去克他，却反与他为朋者！”

问朱蜚卿：“读书何所疑？”说：“《论语》切要处在言仁。言仁处多，某未识门路。日用至亲切处，觉在告颜子一章。答仲弓又却别。集注云：‘仲弓未及颜子，故特告以操存之要。’不知告颜子者也只是操存否？”先生说：“这须子细玩味。所告二人气象自不同。”顾问贺孙：“前夜曾如何说？”贺孙举先生说：“告仲弓底是防贼工夫，告颜渊底是杀贼工夫。”蜚卿问：“如何？”先生说：“且子细看，大意是如此。告颜子底意思，是本领已自坚固了，未免有些私意，须一向克除教尽。告仲弓底意思，是本领未甚周备，只是教他防捍疆土，为自守计。”

问：“孔子答颜渊、仲弓问仁处，旨同否？”先生说：“不争多，大概也相似。只答颜子处是就心上说，工夫较深密为难。”问：“二条在学者则当并行不悖否？”先生说：“皆当如此做。当‘克己’，则须‘克己’；当‘出门如见大宾’，则须‘出门如见大宾’。‘克己复礼’，不是克己了，又复礼。只克去己私，便是礼。有是有非，只去了非，便是是。所以孔子只说非礼勿视听言动。只克去那非，便是礼。”说：“吕铭‘痒痾疾痛，皆切吾身’句，是否？”先生说：“也说得好。只是不合将己对物说，一篇意都要大同于物。克，只是克这箇。孔子当初本意，只是说克自己私欲。”

伯羽问：“持敬、克己，工夫相资相成否乎？”先生说：“做处则一。但孔子告颜子、仲弓，随他气质地位而告之罢了。若不敬，则此心散漫，何以能克己。若不克己，非礼而视听言动，安能为敬。”仲思问：“‘敬则无己可克’，如何？”先生说：“郑子上以书问此。”因示郑书，说：“说得好也。”又说：“郑言学者克己处，也好。大抵告颜子底便体、用全似仲弓底。若后人看不透，便只到归里去，做仲弓底了，依旧用做颜子底。克己，乾道也；敬恕，坤道也。‘忠信进德’，‘修辞立诚’，表里通彻，无一毫之不实，何更用直内。坤卦且恁地守。颜子如将百万之兵，操纵在我，拱揖指挥如意。仲弓且守本分。敬之至，固无己可克；克己之至，也不消言敬。‘敬则无己可克’者，是无所不敬，故不用克己。此是大敬，如‘圣敬日跻’，‘于缉熙敬止’之‘敬’也。”

李时可问：“仲弓问仁，孔子告之以‘出门如见大宾’云云。伊川只说作敬，先生便说‘敬以持己，恕以及物’。看来须如此说，方全。”先生说：“程子不是就经上说，是偶然摘此两句，所以只说做敬。”又问：“伊川说：‘孔子言仁，只说“出门如见大宾，使民如承大祭”，观其气象，便须“心广体胖”，“动容周旋中礼”自然。’看来孔子方是教仲弓就敬上下工夫。若是言仁，也未到得这处。”先生说：“程子也不是就经上说，公今不消得恁地看。但且就他这二句上，看其气象是如何。”又问：“孔子告颜渊以‘克己复礼为仁’。若不是敬，也如何克得己，复得礼？”先生说：“不必如此说。圣人说话，随人浅深。克己工夫较难，出门、使民较易。然工夫到后，只一般，所谓‘敬则无己可克’也。”

程子言仁，只说：“‘出门如见大宾，使民如承大祭’，看其气象，便须‘心广体胖’，‘动容周旋中礼’。”问：“孔子告仲弓，方是持敬底事。程子如此说，岂不有自然勉强之异乎？”先生说：“程子之言，举敬之极致而言也。”又，程子说：“‘敬以直内，义以方外’，仁也。”问：“言敬义内外，方做工夫，而程子又何以遽言仁也？”先生说：“此也言‘敬以直内’，则无一毫私意，仁自在其中罢了。大抵这般处要宽看，识得他意，不可迫切求之。”

有人问：“伊川说：‘孔子言仁，只说“出门”，至“中礼”，惟慎独便是守之之法。’”先生说：“也须先见得箇意思，方慎独以守之。”又说：“此前面说敬而不见得。此便是见得底意思，便是见得敬之气象功效恁地。若不见得，即黑淬淬地守一箇敬，也不济事。”

问：“程先生说，‘看其气象，便须“心广体胖”，“动容周旋中礼。”’看来也是平日用功，方能如此。非一旦‘出门如见大宾，使民如承大祭’，便能如此。”先生说：“自这里做去，方能如此。只是常能存得此心，便能如此。”又问：“‘克己复礼’乾道；‘主敬行恕’坤道。”先生说：“乾道者是见得善恶精粗分明，便一刀两段斩截了。坤道便顺这一边做将去，更不犯著那一边。”又说：“乾道是创业之君，坤道是继体守成之君。”

“有人问伊川：‘未出门，未使民时如何？’说：‘此“俨若思”时也。’圣人之言，得他恁地说，也好。但使某答那人，则但云：‘公且去“出门如见大宾，使民如承大祭”。’”因说：“那未出门、使民时，自是当敬。不成未出门、使民时不敬，却待出门时，旋旋如见大宾；使民时，旋旋如承大祭，却成甚举止！圣人所以只直说‘出门如见大宾，使民如承大祭’，更不说那未出门、使民时如何。如今恁地说，却较淡了。”

子升问：“‘“克己复礼”，乾道也。’此莫是知至已后工夫否？”先生说：“也不必如此说。只见得一事，且就一事上克去，便是克己。终不成说道我知未至，便未下工夫！若以《大学》之序言之，诚意固在知至之后，然也须随事修为，终不成说知未至，便不用诚意、正心！但知至已后，自不待勉强罢了。”

袁子节问：“‘克己复礼’，何以谓之乾道？‘主敬行恕’，何以谓之坤道？”先生说：“乾道奋发而有为，坤道静重而持守。”

有人问：“‘克己复礼’者乾道，庄敬持守者坤道，如何分别？”先生说：“乾道奋发而有为，如‘庸言之信，庸行之谨’，‘闲邪存其诚’之类是也。‘忠信，所以进德；修辞立其诚，所以居业’。坤道静重而持守，如‘敬以直内，义以方外’之类是也。观夫子告二子气象，各有所类。”

有人问：“颜、冉之学，何以有乾道、坤道之别？”先生说：“颜子是奋发而有为，冉子是谦退而持守。颜子高明强毅，夫子故就其资质而教以‘克己复礼’之学。冉子温厚静重，故以持敬行恕教之。”

问：“‘“克己复礼”，乾道；主敬行恕，坤道’，如何？”先生说：“仲弓资质温粹，颜子资质刚明。‘克己复礼，天下归仁。为仁由己，而由人乎哉！’颜子之于仁，刚健果决，如天旋地转，雷动风行做将去！仲弓则敛藏严谨做将去。颜子如创业之君，仲弓如守成之君。颜子如汉高祖，仲弓如汉文帝。伊川说：‘质美者明得尽，渣滓便浑化，却与天地同体。其次惟庄敬以持养。’颜子则是明得尽者也，仲弓则是庄敬以持养之者也，及其成功一也。”潜夫说：“旧曾闻先生说：‘颜、冉二子之于仁，譬如捉贼，颜子便赤手擒那贼出！仲弓则先去外面关防，然后方敢下手去捉他。’”

周贵卿问“『克己复礼』乾道，『持敬行恕』坤道”。先生说：“乾道是‘见群龙无首吉’。既变则成坤，故‘先迷失道，后顺得常，西南得朋，东北丧朋’。坤则都无头，但‘利牝马之贞’而已。所以乾卦自‘君子进德修业’，以至于‘知至至之，可与几也；知终终之，可与存义也’，从知处说来。如坤，则但说‘敬以直内，义以方外’，只就持守处说，只说得一截。如颜子‘克己复礼’工夫，却是从头做起来，是先要见得后却做去，大要著手脚。仲弓却只是据见成本子做，只是依本画葫芦，都不问著那前一截了。仲弓也是和粹，但精神有所不及。颜子是大故通晓。向时陆子静曾说，颜子不如仲弓。而今看着，似乎是‘克己复礼’底较不如那‘持敬行恕’底较无事，但‘克己复礼’工夫较大。颜子似创业之君，仲弓似守成之君。仲弓不解做得那前一截，只据见在底道理持守将去。”仲弓却只是据见在持将去。

又问：“‘仲弓宽洪简重’，如何见得？”先生说：“也只想得是恁地。夫子许他南面，非如此不可。如‘不佞’等处，也见得他简重。而今观他说‘居敬行简’之类，见得仁工夫也大故细密。”

问：“颜子问仁与仲弓问仁处，看来仲弓才质胜似颜子。”先生说：“陆子静向来也道仲弓胜似颜子，然却不是。因为‘克己复礼’，乾道也，是吃一服药便效。主敬行恕，坤道也，是服药调护，渐渐消磨去。公看颜子多少大力量，一‘克己复礼’便了！仲弓只是循循做将去底，如何有颜子之勇！”祖道说：“虽然如此，然仲弓好做中人一箇准绳。至于颜子，学者力量打不到，不如且学仲弓。”先生说：“不可如此立志，推第一等与别人做。颜子虽是勇，然其著力下手处也可做。”因举释氏云，有一屠者放下屠刀，立地成佛底事。有人说：“如‘不迁、不贰’，却是学者难做底。”先生说：“重处不在怒与过，只在‘迁’与‘贰’字上看。今不必论怒与过之大小，只看‘不迁、不贰’是甚模样。”又说：“贰，不是一二之‘二’，是长贰之‘贰’。因为一箇边又添一箇，此谓之贰。”又问：“‘守之也，非化之也’，如何？”先生说：“圣人则却无这箇。颜子则疑于迁贰与不迁贰之间。”又问：“先生适说：‘“克己复礼”，是吃一服药便效。’可以著力下手处，更望力为开发。”先生说：“非礼勿视、勿听、勿言、勿动处，便是克己。因为人只有天理人欲。日间行住坐卧，无不有此二者，但须自当省察。譬如‘坐如尸，立如斋’，此是天理当如此。若坐欲纵肆，立欲跛倚，此是人欲了。至如一语一默，一饮一食，尽是也。其去复礼，只争这些子。所以礼谓之‘天理之节文’者，因为天下皆有当然之理。今复礼，便是天理。但此理无形无影，故作此礼文，画出一箇天理与人看，教有规矩可以凭据，故谓之‘天理之节文’。有君臣，便有事君底节文；有父子，便有事父底节文；夫妇长幼朋友，莫不皆然，其实皆天理也。天理人欲，其间甚微。于其发处，子细认取那箇是天理，那箇是人欲。知其是天理，便知其为人欲。既知其为 人欲，则人欲便不行。譬如路然，一条上去，一条下去，一条上下之间。知上底是路，便行；下底差了，便不行。此其所操岂不甚约，言之岂不甚易！却是行之甚难。学者且恁地做将去，久久自然安泰。人既不随私意，则此理是本来自有底物，但为后来添得人欲一段。如‘孩提之童，无不知爱其亲；及长，无不知敬其兄’，岂不是本来底。却是后来人欲肆时，孝敬之心便失了。然而岂真失了？于静处一思念道，我今日于父兄面上孝敬之心颇亏，则此本来底心便复了也。只于此 处牢把定其功，积久便不可及。”

问：“‘出门如见大宾，使民如承大祭’，伊川说：‘大宾、大祭，只是敬也。’今若专主于大宾、大祭之心，而不容其私欲之害，也可为仁否？”先生说：“下一节所谓‘不欲、勿施’与‘无怨’，此乃以接物而言。敬是此心，接物也以此心。”

问“仲弓问仁”。先生说：“能敬能恕，则仁在其中。”问：“吕氏之说却是仁在外？”先生说：“说得未是。”又问：“只用敬否？”先生说：“世有敬而不能恕底人，便只理 会自守，却无温厚爱人气象。若恕而无敬，则无以行其恕。”问：“‘在家、在邦无怨’，诸说不同。”先生说：“觉得语脉不是。”又问：“伊川谓怨在己。却是自家心中之怨？”先生说：“只是处己既能敬，而接人又能恕，自然是在邦、在家人皆无得而怨之。此是为仁之验，便如‘天下归仁’处一般。”

司马牛问仁章

有人问“仁者其言也讱”。先生说：“仁者常存此心，所以难其出。不仁者已不识痛痒，得说便说，如人梦寐中谵语，岂复知是非善恶！仁者只知‘为之难’，‘言之得无讱乎’！”

宜久问“仁者其言也讱”。先生说：“仁者心常醒在，见箇事来，便知道须要做得合箇道理，不可轻易；便是知得道‘为之难’，故自不敢轻言。若不仁底人，心常如睡底相似，都不曾见箇事理，便天来大事，也敢轻轻做一两句说了。”

仲蔚问：“‘仁者其言也讱’，只是‘讷于言’意思否？”先生说：“‘讷于言而敏于行’。是怕人说得多后，行不逮其言也。讱，是说持守得那心定后，说出来自是有斟酌，恰似肚里先商量了方说底模样。而今人只是信口说，方说时，它心里也自不知得。”

仁者之人，言自然讱。在学仁者，则当自谨言语中，以操持此心。且如而今人爱胡乱说话，轻易言语者，是他此心不在，奔驰四出，如何有仁！

“仁者其言也讱”。这是司马牛身上一病。去得此病，方好将息充养耳。

“为之难，言之得无讱乎”！心存，则自是不敢胡乱说话。大率说得容易底，便是他心放了，是实未尝为之也。若不敢胡乱做者，必不敢容易说，然也是存得这心在。”

问：“圣人答司马牛‘其言也讱’，此句通上下言否？”先生说：“就他身上说，又较亲切。人谨得言语不妄发，即求仁之端。此心不放，便存得道理在这里。”

学者千章万句，只是理会一箇心。且如“仁者其言也讱”，察其言，便可知其本心之存与不存，天理人欲之胜负。

有人问：“颜子、仲弓、司马牛问仁，虽若各不同，然克己工夫，也是主敬；‘其言也讱’，也是主敬。”先生说：“司马牛如何做得颜子、仲弓底工夫。须是逐人自理 会。仁譬之屋，克己是大门，打透便入来；主敬行恕是第二门；言讱是箇小门。虽皆可通，然小门便迂回得些，是它病在这里。如‘先难后获’，也是随它病处说。”

司马牛问君子章

“不忧不惧”，司马牛将谓是块然顽然，不必忧惧。不知夫子自说是“内省不疚”，自然忧惧不来。

为学须先寻得一箇路迳，然后可以进步，可以观书。不然，则书自书，人自人。且如孔子说“内省不疚，夫何忧何惧”！须观所以“不忧不惧”，由“内省不疚”。学者又须观所以“内省不疚”如何得来。

司马牛忧曰章

“死生有命”，是合下禀得已定，而今著力不得。“富贵在天”，是你著力不得。

“富贵在天”，非我所与，如有一人为之主宰然。

“‘死生有命，富贵在天。’子夏之意，只说是死生是禀于有生之初，不可得而移；富贵是眼下有时适然遇著，非我所能必。若推其极，固是都禀于有生之初。”因问伊川、横渠命、遇之说。先生说：“所谓命者，如天子命我作甚官，其官之闲易繁难，甚处做得，甚处做不得，便都是一时命了，自家只得去做。故孟子只说‘莫非命也’，却有箇正与不正。所谓正命者，因为天之始初命我，如事君忠，事父孝，便有许多条贯在里。至于有厚薄浅深，这却是气禀了；然不谓之命不得，只不是正命。如‘桎梏而死’，唤做非命不得。因为缘它当时禀得箇乖戾之气，便有此，然谓之‘正命’不得。故君子战兢，如临深履薄，因为欲‘顺受其正’者，而不受其不正者。且如说当死于水火，不成便自赴水火而死！而今只恁地看，不必去生枝节，说命说遇，说同说异也。”

问“敬而无失”。先生说：“把捉不定，便是失。”

有人说：“司马牛所忧，人当兄弟如此，也是处不得。”先生说：“只是如子夏说‘敬而无失，与人恭而有礼’。若大段著力不得，也不奈何。若未然底可谏，尚可著力；做了时，也不奈何得。”

问：“‘四海皆兄弟’，胡氏谓‘意圆语滞’，以其近于二本否？”先生说：“子夏当初之意，只谓在我者‘敬而无失’，与人又‘恭而有礼’，如此则四海之内皆亲爱之，何患乎无兄弟！要去开广司马牛之意。只不合下箇‘皆兄弟’字，便成无差等了。”

子张问明章

问“浸润之谮，肤受之愬”。先生说：“谮，是谮人，是不干己底事。才说得骤，便不能入他，须是闲言冷语，掉放那里，说教来不觉。愬，是逆，是切己底事。方说得缓慢，人便不将做事，须是说得紧切，要忽然间触动他，如被人骂，便说被人打；被人打，便说人要杀。因为不如此，不足以触动他也。”又问：“明而远，是见得到否？”先生说：“是。‘明’字说不足，又添箇‘远’字赞之。”

有人问：“‘肤受之愬’，‘切近梨也’。若他父兄有急难，其事不可缓，来愬时，便用周他。若待我审究得实，已失事了，此当如何？”先生说：“不然。所以说明，又说远，须是眼里识箇真伪始得。若不识箇真伪，安得谓之明远！这里自有道理，见得 过他真伪，却来瞒我不得。譬识药材，或将假药来卖，我识得过；任他说千言万语，我既见破伪了，看如何说也不买。此所以谓之明远。只是这些子。”

问：“浸润、肤受之说，想得子张是箇过高底资质，于此等处有不察，故夫子语之否？”先生说：“然。”

子贡问政章

文振问“足食、足兵，民信之矣”。先生说：“看来此只是因足食、足兵而后民信，本是两项事，子贡却做三项事认了。‘信’字便是在人心不容变底事也。”

问：“‘民无信不立’，是民自不立，是国不可立？”先生说：“是民自不立。民不立，则国也不能以立矣。”问：“民如何是不立？”先生说：“有信则相守而死。无信，则相欺相诈，臣弃其君，子弃其父，各自求生路去。”

棘子成曰章

问“惜乎！夫子之说，君子也”。先生说：“此说君子，与说‘其争也君子’同，因为说得话来也君子。”

问：“惜乎！夫子之说，君子也。古注只作一句说，先生作两句说，如何？”先生说：“若作一句说，则‘惜乎’二字无著落。”

问：“‘文犹质也，质犹文也；虎豹之鞟，犹犬羊之鞟。’如何以文观人？”先生说：“无世间许多礼法，如何辨得君子小人？如老庄之徒，绝灭礼法，则都打箇没理会去。但子贡之言似少差别耳，如孔子说‘礼与其奢也宁俭’，‘与其不逊也宁固’，便说得好。”

棘子成全说质，固未尽善；子贡全说文以矫子成，又错。若虎皮、羊皮，虽除了毛，毕竟自别，事体不同。使一箇君子与一箇屠贩之人相对坐，并不以文见，毕竟两人好恶自别。大率固不可无文，也当以质为本，如“宁俭、宁戚”之意。

哀公问于有若章

问“盍彻乎”。先生说：“彻，是八家皆通出力合作九百亩田，收则计亩均收，公取其一；如助，则八家各耕百亩，同出力共耕公田，此助、彻之别也。”

问“百姓足，君孰与不足”。先生说：“‘未有府库财非其财者也。’百姓既足，不成坐视其君不足，也无此理。因为‘有人斯有土，有土斯有财’。若百姓不足，君虽厚敛，也不济事。”

有人问有若对哀公“盍彻乎”之说。先生说：“今之州郡，尽是于正法之外，非泛诛取。且如州郡倍契一项钱，此是何名色！然而州县无这箇，便做不行。当初经、总制钱，本是朝廷去赖取百姓底，州郡又去瞒经、总制钱，都不成模样！然不如此，又便做不行。”有人说：“今州郡有三项请受，最可畏：宗室、归正、添差使臣也。”先生说：“然。归正人今却渐少，宗室则日盛，可畏。小使臣犹不见得，更有那班里换受底大使臣，这箇最可畏，每人一月自用四五百千结裹它！”

子张问崇德辨惑章

问“主忠信，徙义”。先生说：“‘主忠信’者，每事须要得忠信。且如一句话不忠信，便是当得没这事了。‘主’字须重看。唤做‘主’，是要将这箇做主。‘徙义’，是自家一事未合义，迁徙去那义上；见得又未甚合义，须更徙去，令都合义。‘主忠信’，且先有本领了，方‘徙义’，恁他便德会崇。若不先‘主忠信’，即空了，徙去甚处？如何会崇！‘主忠信’而不‘徙义’，却又固执。”

“以忠信为主”是基础落脚处，“徙义”是进步提升处。渐渐深入进去，那么德行自然就崇高了。

有人问：“《易》只说‘忠信所以进德’，而孔子回答子张问崇德时，又涉及到‘徙义’，这是让学者在存心、行事两方面都下功夫吗？”答：“忠信是根本，‘徙义’又是进步处。没有根本，就进步不了；有了根本，不‘徙义’，也没有办法进步。”

有人问：“子张问‘崇德、辨惑’，孔子已经回答了，最后又引‘我行其野’这首诗来总结。‘诚不以富，亦祗以异。’伊川说：‘这两句应当放在“齐景公有马千驷”之上，后来的传写者因为齐景公问政而弄错了。’到了范氏则认为人的成德不在于富有，也只是行为不同于野人罢了。这两种说法怎么样？”答：“像范氏的说法，就是牵强附会。像伊川的说法，则是用‘富’说‘千驷’，‘异’说夷齐。现在只能这样解释。”

齐景公问政章

有人问：“齐景公问政，孔子告诉他‘君君，臣臣，父父，子子’。然而当时陈氏在国内厚施恩惠，根深蒂固如此。假使孔子执政，想要正君臣父子，应当从哪里下手？”答：“这就是难处。根据晏子的说法，则说：‘只有礼可以止息祸乱。’然而当时全国的人都想成就陈氏所谋划的，难道是晏子所说的礼能够止息得了的！然而这难道是一朝一夕的缘故？大概失误在初期，履霜而至坚冰，也无可奈何了。像孔子做鲁国相，想要堕毁三家，到成邑时就被孟氏察觉，于是堕不成。总之，三家孟氏最弱，季氏叔氏最强。强的堕毁了，弱的反而堕不成，是因为强者没察觉，而弱者察觉了的缘故。”问：“成邑既然不能堕毁，夫子如何没有别的处置就算了？”答：“不久夫子也离开鲁国了。如果让圣人长久执政，也一定会有别的道理。”

有人问：“‘齐景公问政’和‘待孔子’两章，想来是一时说的话。看这两段，可见景公是个年老志衰、苟且度日、不再有长远考虑的人。”答：“景公平日就是个无所作为的人，不用等到年老。”

子路无宿诺章

有人问“子路无宿诺”。答：“子路答应了别人，就替人去做这件事。不像现在的人答应了别人，却丢在一边不管。”

子张问政章

亚夫问“居之无倦，行之以忠”。答：“‘居之无倦’，是在心上说；‘行之以忠’，是在事上说。‘居之无倦’的人，就是要这个心长久做主，不能放倒，那么事事都能应对得过去。‘行之以忠’的人，是事事都要着实。所以我集注说：‘以忠则表里如一。’是说里面要这样，外面也这样，事事靠实去做。”

有人问“居之无倦，行之以忠”。答：“如果是有头无尾的人，就是忠也不长久，所以孔子先用‘无倦’来逼截他。”

有人问“居之无倦，行之以忠”。答：“所居，是自己的事，要始终如一。‘行之以忠’，是对人说的，是说应接时恐怕有不诚之处。”

子张是个有锐气的人。他做事开头乘着些锐气去做，稍后做到末尾，多没有收合，所以告诉他“居之无倦”。又因为他不朴实，所以告诉他“行之以忠”，想要他尽心尽力。

亚夫问：“‘居，谓存诸心；无倦，谓始终如一。行，谓施诸事；以忠，谓表里如一。’这固然分明。然而行固然是行其所居，但不知道居是居个什么东西？”答：“常常这样提省在这里，如果有片刻放倒，便不行。”

君子成人之美章

有人问：“‘君子成人之美，不成人之恶’。‘成’字怎么讲？”答：“‘成’字只是‘欲’字。”

季康子患盗章

有人问：“杨氏说：‘想要百姓不做盗贼，在于自己不贪欲而已。’横渠说：‘欲望产生于不足，那么百姓就做盗贼。能使没有欲望，那么百姓自然不做盗贼。假设拿你不想要的东西，赏给你让你去偷，你一定不偷。所以为政在于使百姓富足，使他们没有欲望而已。’像横渠的说法，那么孔子就是当面把季康子比作盗贼了。孔子对于季康子虽然不纯然是为臣之道，总之孔子一定不会当面斥责他如此。圣人的气象，恐怕不是这样。像杨氏所说，只是责备季康子的贪婪，然而气象和平，不这样峻厉。现在想暂且依从杨氏的说法，怎么样？”答：“好。”

季康子问政章

有人问“子为政，焉用杀”。答：“尹氏说：‘杀这个字，难道是为人上者该说的话吗！’这话固然好。然而圣人只说‘焉用杀’三个字，自然是不用解释了。因为在上位的人为政想要善，那么百姓都善，自何必用杀。圣人的话浑成如此。”

子张问士章

有人问“何如斯可谓之达”。答：“行得没有窒碍叫做‘达’。‘在家必达，在邦必达’，事君则得君心，治民则得民心，事亲则孝，事长则弟，无所不达。”又说：“‘色取仁而行违，居之不疑’，正是指出子张的病痛处。”

周问闻、达的区别。答：“达，是退一步的；闻，是近前一步做的。退一步的卑逊笃实，不求人知，一旦工夫至到，却自然会达。闻是近前一步做，惟恐人不知道，所以矜张夸大，一时好像可喜，其实没有可取之处。”

有人问“达”字的含义。答：“这是闻达的‘达’，不是明达的‘达’。但闻只是求闻于人，达却有实，实才能达。”

达的人，实有而不居；闻的人，却是要做这模样。

“质直而好义”，便有个触突人的意思。到得“察言观色，虑以下人”，便又和顺底细，不至于触突人了。虑，是说思之详审，常常如此思虑，恐怕有所不觉知。圣人言语，都如此周遍详密。

有人问“察言而观色”。答：“这是实要做工夫。因为察人之言，观人之色，乃是要验证我的话是对还是不对。现在有人自任己意说将去，更不看人的意思是信受它，还是不信受它？如此，则只是自高，更不能谦下于人，实去做工夫。大抵人的为学，须是自低下做将去；才自高了，便不济事。”

有人问：“‘察言观色’，想来是子张躐等，做为大贤‘于人何所不容’的事，对于人不辨别邪正与贤不肖，所以夫子说这个来箴规他。”答：“子张是做个大底意思包他人。”至之问：“‘堂堂乎张也’，它是有个忽略底意思吗？”答：“他做个大底意思包人，便是忽略。”

“色取仁而行违”，这是占外面地位阔了，里面填不足。

有人问子张问达与闻一章。答：“达的人，是自家实去做，而收敛近里底。如‘质直好义’，便是自去做。‘察言观色’，便是察人辞色而与他说话。又‘虑以下人’，惟恐其不收敛。如果只据自家意只管说去，更不问人听与不听，便是不‘察言观色’。然而能如此，则德修于己，而自孚于人，所行自无窒碍了，所以说达。闻的人，是个做作底，专务放出，外求人知而已。如‘色取仁而行违’，便是不务实而专务外。‘居之不疑’，便是放出外而收敛不得，只得自担当不放退。因为才放退，则连前面都坏了，只得大拍头居之不疑，这就是他所以驾虚而无实行。我向来未晓‘闻达’二字。因见乡中有人，其传扬说好者甚众，以至传扬于外，莫不皆然。及细观其所为，皆不诚实。以此方见得圣人分达与闻之别意思，如此段形容得达与闻极精。”又说：“‘色取仁而行违’，不惟是虚有爱怜之态，如‘正颜色’而不‘近信’，‘色厉而内荏’，都是‘色取仁而行违’。”

有人问：“子张问闻与达一章，达是躬行实践做出来的，闻是沽名要誉的。”答：“对。达是常自贬损，不求名而名自达的人。闻是向前求名的人。”又说：“‘虑以下人’，虑是仔细思量，是说如做一事，便思量惟恐有触突人处。”又说：“‘质直好义’，是质直好底。有那质直粗底，又不好义。”

质，是质实。直又自是一字。质，就性资上说；直，渐就事上说。到得好义，又多在事上。直，固然是一直做去，然而至于好义，则事事区处要得其宜。这一项都是详细收敛工夫。如“色取仁而行违，居之不疑”，这只是粗谩将去。世上有此等人，专以大意气加人。子张平日是这般人，所以孔子正救其病。此章大意，不出一个名，一个是实。

有人问：“‘色取仁而行违，居之不疑，在邦必闻，在家必闻’，与乡原如何？”答：“却不同。那‘在邦必闻，在家必闻’底，是大拍头做，要压倒人。乡原却是不做声，不做气，阴沈做罪过底人。”义刚说：“二者都是要誉，而天理都不存了。”答：“固然如此。但一个是向前去做，一个是退来做。”

有人问：“子张以闻为达，伊川认为是明达的‘达’，上蔡认为是令闻四达的‘达’，尹氏认为是‘充于内而发于外为达’。三说如何？”答：“这里所说的达，只是说所行要无窒碍。如事君必得乎上，治民必得乎下，而无所不行，无所不通，与子张问行大抵相似。吕氏说‘德孚于人者必达，矫行求名者必闻’，此说却是好。”

杨问：“‘质直而好义’，质直是质性之直，或作两件说。”答：“质与直是两件。”“‘察言观色’，龟山说：‘察言故不失口于人，观色故不失色于人。’如何？”答：“自家色如何观得？只是察人言，观人色。若照管不及，未必不以辞气加人。此只做自家工夫，不要人知。既有工夫，以之事亲则得乎亲，以之事君则得乎君，以之交朋友而朋友信，‘虽蛮貊之邦行矣’。此是在邦、在家必达之理。子张只去闻处著力，圣人此语正中其膏肓。‘质直好义’等处，专是就实；‘色取仁而行违’，专是从虚。”

有人问：“‘质直而好义’，和靖说‘立志质直’，如何？”答：“这个莫不须说立志质直，但只是无华伪。质是朴实，直是无遍由，而所行又合宜。观人之言而察人之色，审于接物，虑以下人，只是一个谦。如此便做得去。达是做得去。”又问：“仁如何以颜色取？”答：“此处与前说相反，只是颜色虽做仁者举止，而所行又却不如此。这恐怕是就子张身上说。”

樊迟从游舞雩之下章

有人问：“如何‘先事后得’，便可以崇德？”答：“人只有这一个心，不能通着两个物事。如果一心做事，又有一个求得的心，便在这上不专，如何有积累之功！这一条心路只是一直去，更无它歧；才分成两边，便不行。且如今做一事，一心在此做，一心又去计较功劳，这一件事定是不到头，不十分精致。如果做一事，只是做一事。要做这个，又要做那个，便自不行。虽二者都出于善也不行，何况不善的呢！”

陈希真问“先事后得，非崇德与”。答：“现在人做事，未论这事当做不当做，且先计较这事有什么功效。既有计较之心，便是专为利而做，不再知道事之当为。德，是理之得于吾心者。凡人如果能知所当为，而无为利之心，这意思便自高远。才为些小利害，讨些小便宜，这意思便卑下了。所谓崇，是说德自此而愈高起。”

有人问“先事后得”。答：“但做自家合做底事，不必望他功效。现在做一件好事，便望他功效，则心便两歧了。非惟是功效不见，连那所做底事都坏了。而今一向做将去，不望他功效，则德何缘不崇！”

论“先事后得”，说：“正如韩信背水阵，都忘了反顾之心，战必必胜了。”又说：“当思‘先事后得’，如何可以崇德。”因为不可有二心。一心在事，则德自崇了。”

亚夫问：“‘先难而后获’，‘先事后得’，莫是因樊迟有计较功利之心，所以这样告诉他？”答：“这是后面道理。而今且要知道‘先事后得’如何可以崇德。因为做合做底事，便纯是天理。才有一毫计较之心，便是人欲。如果只循着天理做将去，德便自崇。才有人欲，便这里做得一两分，却那里缺了一两分，这德便消削了，如何得会崇。圣人千言万语，正要人来这里看得破。”

“攻其恶，无攻人之恶”。须是截断了外面他人过恶，只自检点，方能自攻其恶。如果才去检点他人，自家这里便疏，心便粗了。

有人问：“子张樊迟‘崇德、辨惑’之问，何故回答不同？”答：“子张是矜张不实的人，所以夫子对于崇德，则告诉他‘主忠信，徙义’，想要他收敛着实做工夫。常人之情，好人恶人，只是好之恶之而已，未至于必欲其生，必欲其死处。必定是子张平日于喜怒之间用心过当，所以又告诉他这个。樊迟为人虽无所考，以学稼、学圃及夫子答问观之，必定是个鄙俗粗暴的人，所以夫子告诉他‘先难后获’，这又以‘先事后得’告诉他。因为鄙俗则有近利之意，粗暴则有因忿忘身之患，都是因其失而救之。”

樊迟问仁章

樊迟未达，因为爱人且是泛爱，知人则有所选择，二者相反，所以疑惑。夫子说：“举直错诸枉，能使枉者直。”“能使枉者直”，便是仁。樊迟误认二句只是知，所以见子夏而问之，子夏便言之。至于“不仁者远”，然后仁、知之义皆备。（德明）

樊迟问仁，孔子答以“爱人”；问知，答以“知人”。有什么难晓处？樊迟因甚未达？因为爱人则无所不爱，知人则便有分别，两个意思自相反，所以疑惑，只有曾吉甫说得好：“‘举直错诸枉’，便是知人；‘能使枉者直’，便是爱人。”曾解一部论语，只晓得这一段。

每常说：“仁知，一个是慈爱，一个是辨别，各自向一路。惟有‘举直错诸枉，能使枉者直’，方见得仁知合一处，仁里面有知，知里面有仁。”

“爱人、知人”，自相为用。如果不論直与枉，一例爱他，也不行。大抵惟先知了，方能顿放得个仁。圣人只此两句，自包上下。后来再与子夏所言，皆不出此两句意，所以为圣人之言。

文振说“樊迟问仁，曰：‘爱人’”一节。先生说：“爱人、知人，是仁、知之用。圣人何故但以仁、知之用告樊迟，却不告之以仁、知之体？”文振说：“圣人说用，则体在其中。”答：“固然。因为寻这用，便可以知其体，因为用即是体中流出。”

有人问：“爱人者，仁之用；知人者，知之用。孔子何故不以仁知之体告之？乃独举其用以为说。莫是仁知之体难言，而樊迟未足以当之，姑举其用，使自思其体？”答：“‘体’与‘用’虽是二字，本未尝相离，用即体之所以流行。”

有人问：“‘不仁者远矣’，是说不好的人都被感化成了仁人，那么不仁的事就没有了。”答：“是。”

有人问：“‘樊迟问仁、知’一章，燾看来，不惟治天下国家如此。而今学者若在一家一乡而处置得合义时，如此。”如“不仁者远矣”之类。答：“这‘仁、知’两字相须。但辨别得分晓，举错得是当，便是仁之事。且如人在乡曲处置得事是当，教一乡之人不至于争斗，即所以仁之也。”

子贡问友章

有人问“忠告善道”。答：“告之之意固然是忠了，须又教道得善，才行。”

有人问“忠告善道”。答：“‘善道’，是以善道之。如有人虽敢忠言，未必都合道理，则是未善。”