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人物的性、气质的性

这几个字，从古到今的圣贤，上下几千年，称呼得都一样。毕竟是圣学传授不断绝，所以才能如此。到春秋时，这个道的传承还没有泯灭。如刘定公论人承受天地之中气而生，郑子产论伯有作厉鬼的事，他们穷究道理极为精审。广。

天生成万物，每一物都给予一个无妄。大雅。

天下没有无性的物。因为有此物，就有此性；没有此物，就没有此性。若海。

问：“五行都得到太极吗？”答：“都得到。”集：“人具备五行，物只得到一行？”答：“物也具备五行，只是得到五行的偏颇部分罢了。”可学。

问：“性具备仁义礼智吗？”答：“这还是在说‘成之者性’。上面还有‘一阴一阳’，‘继之者善’。只是一阴一阳之道，未知是做人还是做物，已经具备这四者。即使是寻常昆虫之类也都有，只是偏而不全，被浊气间隔。”德明。

人和物的生成，其赋形有偏有正，固然从起初就不同。然而随着其偏正之中，又自有清浊昏明的差异。僩。

物物运动纷然，好像与人没有不同。而人具有纯粹仁义礼智的粹然，物则没有。当时所记，改“人之”“之”字为“性”字，姑且两者都保留。节。

有人问：“人和物的性同一源头，为什么有差异？”答：“人的性论明暗，物的性只是偏塞。暗的可以使之明，已经偏塞的不能使之通。横渠说，凡物没有不具有此性，由于通蔽开塞，所以有人物的区别。而最终说塞的牢不可开，厚的可以开而开它也难，薄的开它也容易，就是这样。”又问：“人习于不善，沉溺已深的，终究不能回复了。”答：“势头极重的不能返回，也在于认识的浅深和用力的多少罢了。”大雅。

先生答黄商伯信中说：“论万物的同一本原，则理同而气异；观万物的不同形体，则气还相近，而理绝然不同。”

问：“‘理同而气异’，这一句是说刚刚赋予万物之初，以其天命流行，只是一般，所以理同；以其阴阳五行的气有清浊纯驳，所以气异。下句是就万物已经得到之后说，以其虽然有清浊的不同，但同是这个阴阳五行之气，所以气相近；以其昏明开塞相差很远，所以理绝然不同。中庸是论其刚赋予之初，集注是看其已得之后。”答：“气相近，如知道寒暖，识别饥饱，好生恶死，趋利避害，人与物都一样。理不同，如蜂蚁的君臣，只是他义上有一点子明；虎狼的父子，只是他仁上有一点子明；其他更不能推去。恰似镜子，其他地方都暗了，中间只有一两点子光。大凡事物禀得一边重，便占了其他的。如慈爱的人少决断，决断的人多残忍。因为仁多，便遮了义；义多，便遮了那仁。”集：“所以妇人临事多怕，也是气偏了？”答：“妇人的仁，只流从爱上去。”僩。

问：“人和物都禀受天地的理作为性，都生长天地的气作为形。如果人品的不同，固然是气有昏明厚薄的差异。如果就物而言，不知是所禀的理便有不全呢，还是因为气禀的昏蔽才这样呢？”答：“只是其所受的气只有这么多，所以其理也只有这么多。如犬马，他的形气如此，所以只会得这样的事。”又问：“物物具备一个太极，则是理没有不全的。”答：“说它全也可以，说它偏也可以。以理而言，则没有不全；以气而言，士毅录作‘以不能推言之’。则不能没有偏。所以吕与叔说物的性有近于人的性的，如猫相乳之类。闻公集载他家一只猫，又更差异。人的性有近于物的性的。”如世上昏愚的人。广。

问：“气质有昏浊不同，则天命之性有偏全吗？”答：“没有偏全。譬如日月的光，如果在露天之地，则全都看见；如果在草席盖的屋下，有所蔽塞，有见有不见。昏浊的是气昏浊了，所以自蔽塞，如在草席盖的屋下。然而在人则蔽塞有可通的道理；至于禽兽，也是此性，只被他形体所拘束，生得蔽隔很甚，没有可通之处。至于虎狼的仁，豺獺的祭，蜂蚁的义，却只通这些子，譬如一条缝隙的光。至于猕猴，形状像人，便最灵于他物，只是不会说话罢了。到得夷狄，便在人与禽兽之间，所以终究难改。”。

性加日光，人和物所受的不同，如缝隙孔窍的受光有大小。人和物被形质局定了，也是难得开广。如蝼蚁这样小，便只知得君臣之分而已。僩。

有人说：“人和物性同。”答：“人和物性本同，只是气禀异。如水没有不清的，倾放在白碗中是一般色，等放到黑碗中又是一般色，放到青碗中又是一般色。”又说：“性最难说，要说同也可以，要说异也可以。如缝隙中的太阳，缝隙的长短大小自然不同，然而却只是这个太阳。”夔孙。

人和物的生成，天赋予他们此理，未尝不同，但人和物的禀受自有差异罢了。如一条江水，你用杓去取，只得一杓；用碗去取，只得一碗；至于一桶一缸，各自随器量不同，所以理也随此而不同。僩。

问：“人能推，物不能推。”答：“说物没有此理，不行。只是气昏，一似都没有了。”夔孙。

天地间不只是人最为灵，自家心便是鸟兽草木的心，只是人爱天地之中而生罢了。敬仲。

某有疑问呈先生曰：“人和物的性，在所谓同的，又有所谓异的。知道其所以同，又知道其所以异，然后可以论性了。太极动而二气形成，二气形成而万化产生。人和物都本于此，则是其所谓同的；而二气五行，絪縕交感，万变不齐，则是其所谓异的。同的，是其理；异的，是其气。必须得到此理，然后才有作为人和物的性，则其所谓同然的，固然不得而异；必须得到此气，然后才有作为人和物的形，则所谓异的，也不得而同。所以先生于大学或问因此说‘以其理而言，则万物一原，固然没有人物贵贱的差别；以其气而言，则得到正且通的为人，得到偏且塞的为物；所以或贵或贱而有所不能齐’的，大概以此。然而其气虽有不齐，而得到它以有生的，在人和物没有不都有理；虽有所谓同，而得到它作为性的，人则独异于物。所以为知觉，为运动的，是此气；为仁义，为礼智的，是此理。知觉运动，人能，物也能；而仁义礼智，则物固然有，而岂能全呢！现在告子却想指其气而遗其理，拘束于其同的，而不知其所谓异的，这就是被孟子所驳斥的原因。而先生于集注也认为：‘以气而言，则知觉运动人和物好像不异；以理而言，则仁义礼智的禀受，不是物所能全的。’于此，则说气同而理异的，所以见人的为贵，不是物所能并；于彼则说理同而气异的，所以见太极没有亏欠，而不是我之所得为的。以这看来，还有什么疑问呢！有以集注、或问异同为疑的，答之如此，未知是否？”先生批云：“这一条论得很分明。昨晚朋友正有讲及此的，也已略为说了，但不及此的有条理。”枅。子晦问人物清明昏浊的差异，德辅因问：“尧舜的气常清明冲和，为什么生丹朱商均！”答：“气偶然如此，如瞽瞍生舜便是。”某曰：“瞽瞍的气有时而清明，尧舜的气没有时而昏浊。”先生答的不详细。第二天，廖再集：“恐怕是天地之气一时如此？”答：“天地之气与物相通，只借从人躯壳过来。”德辅。

问：“虎狼的父子，蜂蚁的君臣，豺獺的报本，雎鸠的有别，物虽然得到其一偏，然而彻头彻尾得到义理之正。人起初具备此天命的全体，却被物欲气禀所昏，反而不能如物之能通其一处而全尽，为什么？”答：“物只有这一处通，便却专。人却事事理会得些，便却泛泛，所以易昏。”铢。

虎遇药箭而死，也直去不回。虎是刚劲的物，便死得也公正。僩。

有飞蚁争集于烛而死，指着给学生看说：“这飞而亢的，便是属阴，便是‘成之者性’。庄子说：‘一受其成形，不亡以待尽。’”道夫。

问：“人与物以气禀的偏全而不同，不知草木怎么样？”答：“草木的气又别，他都无知了。”广。

一草一木，都是天地和平之气。人杰。

“天下的物，至微至细的，也都有心，只是有有无知觉处罢了。且如一草一木，向阳处便生，向阴处便憔悴，他有好恶在。至于大而天地，生出许多万物，运转流通，不停一息，四时昼夜，恰似有个物事积累踏着那样去。天地自有其无心之心。复卦一阳生于下，这便是生物之心。又如所谓‘惟皇上帝降衷于下民’，‘天道福善祸淫’，这便自分明有个人在主宰相似。心是他的本领，情是他的意思。”又问：“如何见天地之情？”答：“人正大，便也见得天地之情正大。天地只是正大，未曾有些子邪处，未曾有些子小处。”又说：“且如现在说药性热，药何尝有性，只是他所生那样。”道夫。

徐子融以信问：“枯槁之中，有性有气，所以附子热，大黄寒，此性是气质之性？”陈才卿说即是本然之性。先生说：“子融认知觉为性，所以以此为气质之性。性即是理。有性即有气，是他禀得许多气，所以也只有许多理。”才卿说有性无仁。先生说：“此说也是。是他原本不曾禀得此道理。只有人则得到其全。如动物，则又近于人的性了。所以吕氏说：‘物有近人之性，人有近物之性。’因为人也有昏愚很甚的。然而动物虽有知觉，才死，则其形骸便腐坏；植物虽无知觉，然而其质却坚久难坏。”广。

问：“曾见答余方叔信，以为枯槁有理，不知枯槁瓦砾，如何有理？”答：“且如大黄附子，也是枯槁。

然而大黄不可为附子，附子不可为大黄。”节。

问：“枯槁之物也有性，是怎么回事？”答：“是他起初有此理，所以说天下没有性外之物。”因行走街上，说：“阶砖便有砖之理。”因坐，说：“竹椅便有竹椅之理。枯槁之物，说它无生意，则可以；说它无生理，则不可以。如朽木无所用，只可付之灶火，是无生意了。然而烧什么木，则是什么气，也各不同，这是理本来如此。”贺孙。

问：“枯槁有理吗？”答：“才有物，便有理。天不曾生个笔，人把兔毫来做笔。才有笔，便有理。”又问：“笔上如何分仁义？”答：“小小的，不必那样分仁义。”节。

问：“理是人和物同得于天的。如无情的物，也有理吗？”答：“固然有理，如船只可行于水，车只可行于陆。”祖道。

季通说：“在陆的不可入水，在水的不可居陆。在陆的阳多而阴少，在水的阴多而阳少。如出水入陆，则龟獺之类便是。”端蒙。

草木都是得阴气，走飞都是得阳气。各分之，草是得阴气，木是得阳气，所以草柔而木坚；走兽是得阴气，飞鸟是得阳气，所以兽伏草而鸟栖木。然而兽又有得阳气的，如猿猴之类便是；鸟又有得阴气的，如雉雕之类便是。只有草木都是得阴气，然而却有阴中阳、阳中阴的。”端蒙。

问：“物有夏秋间生的。”答：“生得较迟，他又自有个小四时。”方子。

问：“动物有知，植物无知，为什么？”答：“动物有血气，所以能知。植物虽不可说知，然而一般生意也可以默见。如果戕贼它，便枯悴不再悦怿，池本作‘泽’。也似有知的。曾观察一般花树，朝日照耀之时，欣欣向荣，有这生意，皮包不住，自迸出来；如果枯枝老叶，便觉憔悴，因为气行已过。”问：“此处见得仁意吗？”答：“只看戕贼它便凋瘁，也是义的意思。”因举康节说，植物向下，头向下。‘本乎地者亲下’，所以浊；动物向上，人头向上。‘本乎天者亲上’，所以清。猕猴之类能如人立，所以特别灵怪。如鸟兽头多横生，所以有知，无知相半。”德明。铢录说：“‘本乎天者亲上’，凡动物首向上，是亲乎上，人类便是。‘本乎地者亲下’，凡植物本向下，是亲乎下。草木便是。禽兽首多横，所以无智。此康节说。”

纯叟说：“枇杷具备四时之气：秋结蓓蕾，冬开花，春结果，夏成熟。才熟后，又结蓓蕾。”先生回头对德明说：“如此看去。”意思是生理循环。德明。

冬天的花难谢。如水仙，至脆弱，也耐久；如梅花蜡梅，都这样。到春天的花则易谢。如夏天的花，则更甚了。如葵榴荷花，只开得一日。必定冬时其气贞固，所以难得谢。若春夏间，才发便发尽了，所以不能久。又说：“大凡花头大的易谢，果实也这样。如梨树，极容易衰，将死时，必须猛结一年实了死，这也是气将脱。”广。看茄子内一粒，是个生性。方。

问：“命的不齐，恐怕不是真有为之赋予如此。只是二气错综参差，随其所值，因而各不齐。都不是人力所与，所以谓之天所命吗？”答：“只是从大原中流出来，模样似那样，不是真有为之赋予的。哪得个人在上面分付这个！诗书所说，便似有个人在上那样，如‘帝乃震怒’之类。然而这也只是理如此。天下莫尊于理，所以以帝名之。‘惟皇上帝降衷于下民’，降，便有主宰意。”问：“‘大哉乾元！万物资始。乾道变化，各正性命。’万物盈满两间，生生不穷，日往则月来，寒往则暑来，风雷之所以鼓动，山川之所以流峙，都是苍苍的实有以主其造化之权吗；或者只是太极为万化枢纽，所以万物自然如此？”答：“这与前面只一个意思。”淳。以下气质之性。

对厚之说：“昨晚说‘造化为性’，不是。造化已是形而下，所以造化之理是形而上。”蜚卿问：“‘纯亦不已’，是理是气？”答：“是理。‘天命之谓性’，也是理。天命，如君的命令；性，如受职于君；气，如有能守职的，有不能守职的。”某问：“‘天命之谓性’，只是主理说。才说命，则气也在其间了。非气，则何以为人物？理何所受？”答：“极是，极是。你且就总会处说，此处最好看。”可学。

因看等说性，说：“论性，必须首先要识得性是个什么样物事。必大录此下说：‘性毕竟无形影，只是心中所有的道理便是。’程子‘性即理也’，此说最好。现在且以理说，毕竟却无形影，只是这一个道理。在人，仁义礼智，是性。然而四者有什么形状，也只是有这样的道理。有这样的道理，便做得许多事出来，所以能惻隐、羞恶、辞逊、是非。譬如论药性，性寒、性热之类，药上也无讨这形状处。只是服了后，却做得冷做得热，便是性，便只是仁义礼智。孟子说：‘仁义礼智根于心。’如说‘惻隐之心’，便是心上说情。”又说：“邵尧夫问：‘性者，道之形体；心者，性之郛郭。’此说很好。因为道无形体，只性便是道的形体。然而若无个心，却将性放在何处！必须有个心，便收拾得这性，发用出来。因为性中所有道理，只是仁义礼智，便是实理。我们儒家以性为实，释氏以性为空。如果是指性来做心说，则不可。今人往往以心来说性，必须首先要识得，方可说。必大录说：‘若指有知觉的为性，只说得‘心’字。’如有天命之性，便有气质。若以天命之性为根于心，则气质之性又安顿在何处！譬如说‘人心惟危，道心惟微’，都是心，不成只道心是心，人心不是心！”又说：“喜怒哀乐未发之时，只是浑然，所谓气质之性也都在其中。至于喜怒哀乐，却只是情。”又说：“只管说出语言，理会得。只见事多，却不如都不理会的。”又说：“然而也不可含糊，也要理会得个名义著落。”。人杰、必大录少异。

“‘天命之谓性。’命，便是告札之类；性，便是合当做底职事，如主簿销注，县尉巡捕；心，便是官人；气质，便是官人所习尚，或宽或猛；情，便是当厅处断事，如县尉捉得贼。情便是发用处。性只是仁义礼智。所谓天命与气质，也相滚同。才有天命，便有气质，不能相离。若缺一，便生物不得。既有天命，必须是有此气，方能承当得此理。若无此气，则此理如何顿放！必大录此说：‘有气质之性，无天命之性，也做人不得；有天命之性，无气质之性也做人不得。’天命之性，本未尝偏。但气质所禀，却有偏处，气有昏明厚薄的不同。然而仁义礼智，也没有缺一的道理。但如果惻隐多，便流为姑息柔懦；如果羞恶多，便有羞恶其所不当羞恶的。且如说光：必须有镜，然后有光；必须有水，然后有光。光便是性，镜水便是气质。若无镜与水，则光也散了。譬如五色，若顿在黑多处，便都黑了；入在红多处，便都红了，却看你禀得气如何，然而此理却只是善。既是此理，如何得恶！所谓恶的，却是气。孟子的论，尽是說性善。至有不善，说是陷溺，是说其初无不善，后来才有不善罢了。若如此，却似‘论性不论气’，有些不备。却得程氏说出气质来接一接，便接得有首尾，一齐圆备了。”又说：“才又在气质之下。如退之说三品等，都是论气质之性，说得很好。只是不合不说破个气质之性，却只是做性说时，便不可。如三品之说，便分将来，何止三品？虽千百也可以。若荀扬则是‘论气而不论性’，所以不明。既不论性，便却将此理来昏了。”又说：“阜陶谟中所论‘宽而栗’等九德，都是论反气质之意，只是不曾说破气质罢了。”伯丰说：“匡衡疏中说治性之道，也是说气质。”说：“‘宽而栗’等，‘而’下一字便是功夫。”先生都认为对。有人问：“如果气质不善，可以变吗？”答：“必须是变化而反之。如‘人一己百，人十己千’，则‘虽愚必明，虽柔必强’。”。

人之所以生，理与气合罢了。天理固然浩浩不穷，然而不是气，则虽有此理而无所凑泊。所以必须二气交感，凝结生聚，然后此理有所附著。凡人的能言语动作，思虑营为，都是气，而理存焉。所以发而为孝弟忠信仁义礼智，都是理。然而二气五行，交感万变，所以人和物的生成，有精粗的不同。自一气而言，则人和物都受此气而生；自精粗而言，则人得其气的正且通的，物得其气的偏且塞的。只有人得其正，所以此理通而无所塞；物得其偏，所以此理塞而无所知。且如人，头圆象天，足方象地，平正端直，以其受天地的正气，所以识道理，有知识。物受天地的偏气，所以禽兽横生，草木头生向下，尾反在上。物中间有知的，不过只通得一路，如乌鸦的知孝，獺的知祭，犬但能守御，牛但能耕而已。人则无所不知，无所不能。人所以与物异，所争的在此罢了。然而就人所禀而言，又有昏明清浊的差异。所以上智生知的资质，是气清明纯粹，而没有一毫昏浊，所以生知安行，不待学而能，如尧舜便是。其次则次于生知，必须学而后知，必须行而后至。又其次的，资禀既偏，又有所蔽，必须痛加工夫，‘人一己百，人十己千’，然后方能及次于生知的。及进而不已，则成功一样。孟子说：‘人之所以异于禽兽者几希。’人和物之所以异，只是争这些子。若更不能存得，则与禽兽无以异了！某年十五六时，读中庸‘人一己百，人十己千’一章，因见吕与叔解得此段痛快，读之未尝不竦然警厉奋发！人若有向学之志，必须如此做工夫方得。僩。

问气质之性。答：“才说性时，便有些气质在。若无气质，则这性也无安顿处。所以继之者只说善，到成之者便是性。”榦。

性只是理。然而无那天气地质，则此理没安顿处。但得气的清明则不蔽锢，此理顺发出来。蔽锢少的，发出来天理胜；蔽锢多的，则私欲胜，便见得本原之性没有不善。孟子所谓性善，周子所谓纯粹至善，程子所谓性之本，与那反本穷源之性，便是。只被气质有昏浊，则隔了，所以‘气质之性，君子有弗性者焉。学以反之，则天地之性存矣。’所以说性，必须兼气质说方备。端蒙。

天命之性，若无气质，却无安顿处。且如一勺水，非有物盛它，则水无归著。程子说：“论性不论气，不备；论气不论性，不明，二之则不是。”所以发明千古圣贤未尽之意，甚为有功。大抵此理有未分晓处，秦汉以来传记所载，只是说梦。韩退之晷近似。千有余年，得程先生兄弟出来，此理益明。且如唐刘知几的儿子说：“注述六经之旨，世俗陶陶，知我者希！”不知其书如何说，想也是担当不得。如果能晓得此理，如何不與大家知！贺孙。

性只是理。气质之性，也只是这里出。若不从这里出，有甚归著。如说‘人心惟危，道心惟微’，道心固是心，人心也是心。横渠说：‘心统性情。’人杰。

论天地之性，则专指理说；论气质之性，则以理与气杂而说。未有此气，已有此性。气有不存，而性却常在。虽其方在气中，然气自是气，性自是性，也不相夹杂。至论其遍体于物，无处不在，则又不论气的精粗，莫不有是理。

性非气质，则无所寄；气非天性，则无所成。道夫。

蜚卿问气质之性。答：“天命之性，非气质则无所寓。然而人的气禀有清浊偏正的差异，所以天命之正，也有浅深厚薄的差异，要也不可不谓之性。旧见病翁说：‘伊川说气质之性，正犹佛书所谓水中盐味，色里胶清。’”问：“孟子说性，与伊川如何？”答：“不同。孟子是剔出来说性之本，伊川是兼气质说，要之不可离，所以程子说：‘论性不论气，不备；论气不论性，不明。’而某于太极解也说：‘所谓太极，不离乎阴阳而为言，也不杂乎阴阳而为言。’”道夫。闳祖录说：“气禀的偏难除。释氏说，‘如水中盐，色中胶’，取不出。病翁爱说此。”

性即理。当然之理，没有不善的。所以孟子说性，指性之本而言。然而必须有所依而立，所以气质的禀受不能没有浅深厚薄的差别。孔子说‘性相近也’，兼气质而言。砥。

天地间只是一个道理。性便是理。人之所以有善有不善，只因为气质的禀受各有清浊。去伪。

人所禀的气，虽然都是天地的正气，但滚来滚去，便有昏明厚薄的差异。因为气是有形的物。才是有形的物，便自有美有恶。广。

气质之性，便只是天地之性。只是这个天地之性却从那里过。好底性如水，气质之性如杀些酱与盐，便是一般滋味。僩。

问：“天理变易无穷。由一阴一阳，生生不穷。‘继之者善’，全是天理，怎能不善！孟子说性的本体以为善的便是。二气相轧相取，相合相乖，有平易处，有倾侧处，自然有善有恶。所以禀气形者有恶有善，何足怪！说其本则无不善。”答：“这却无过。”丁复之说，“先生解中庸大本”云云。说：“既谓之大本，只是理善而已。才说人欲，便是气，也安得无本！但大本中原本无此罢了。”大雅。

问：“理无不善，则气为什么有清浊的差异？”答：“才说看气，便自有寒有热，有香有臭。”儒用。

二气五行，起初何尝不正。只是滚来滚去，便有不正。如阳为刚燥，阴为重浊之类。士毅。

气升降，无时止息。理只附气。只是气有昏浊，理也随而间隔。德明。

人性本善，没有许多不美，不知那许多不美是什么物事。振。

问：“赵书记一日问浩：‘如何是性？’浩对以伊川说：‘孟子说‘性善’，是极本穷原之性；孔子说‘性相近’，是气质之性。’赵说：‘哪得有两样！只有中庸说‘天命之谓性’，自分明。’”答：“你当初不曾问他：‘既谓之善，固然没有两般。才说相近，必须有兩样。’便自说不得！”因问：“‘天命之谓性’，还是极本穷原之性，还是气质之性？”答：“是极本穷原之性。天之所以命，只是一般；因为气质不同，遂有差殊。孟子分明是在人身上挑出天所命的說与人，要见得本原皆善。”浩。

人的性都善。然而有生下来善的，有生下来便恶的，这是气禀不同。且如天地的运行，万端而无穷，其可见的，日月清明气候和正之时，人生而禀此气，则为清明浑厚之气，必须做个好人；若是日月昏暗，寒暑反常，都是天地的戾气，人若禀此气，则为不好底人，何疑！人的为学，却是要变化气禀，然而极难变化。如‘孟子道性善’，不说气禀，只说‘人皆可以为尧舜’。若勇猛直前，气禀的偏自消，功夫自成，所以不说气禀。看来我们性既善，为什么不能为圣贤，却被这气禀害。如气禀偏于刚，则一向刚暴；偏于柔，则一向柔弱之类。人一向推托说气禀不好，不向前，又不得；一向不察气禀的害，只昏昏地去，又不得。必须知道气禀的害，要力去用功克治，裁其胜而归于中乃可。濂溪说：‘性者，刚柔善恶中而已。所以圣人立教，俾人自易其恶，自至其中而止矣。’责沈说：‘气质的用狭，道学的功大。’璘。

问：“孟子说‘性善’，伊川说是‘极本穷原之性’；孔子说‘性相近’，伊川说是‘气质之性’；固然已经晓然。中庸所谓‘天命之谓性’，不知是极本穷原之性，是气质之性？”答：“性也只是一般。天之所命，何尝有异？正因为气质不同，便有不相似处，所以孔子说‘相近’。孟子恐怕人說性原来不相似，遂于气质内挑出天所命的說与人，道性没有不善，即子思所谓‘天命之谓性’。”浩。

问：“孔子已说‘继之者善，成之者性’，为什么人还没知性？到孟子方才说出，到周先生方说得尽？”答：“孔子说得细腻，说得不曾了。孟子说得，说得疏略。孟子不曾推原源头，不曾说上面一截，只是说‘成之者性’。”义刚。

孟子说性，只说本然的，论才也这样。荀子只见到不好底，扬子又见到半上半下底，韩子所说的却是说得稍近。因为荀扬说既不是韩子看来端的见有如此不同，所以有三品之说。然而可惜其言的不尽，少得一个‘气’字罢了。程子说：‘论性不论气，不备；论气不论性，不明。’大概说的就是这个。力行。

孟子不曾说过气质之性。程子论性之所以有功于名教，是因为他发明了气质之性。从气质来论，那么凡是说性不同的，都像冰融化一样消解了。韩退之论性也好，但也不如气质之性说得透彻。人杰。

道夫问：“气质的说法，始于何人？”回答说：“这起于张载、程颐。我认为他们对圣门极有功，对后学有补益，读他们的书使人对张程深感有得，此前不曾有人说到这个地步。如韩退之《原性》中说三品，说得也对，但不曾分明说是气质之性罢了。性哪里有三品来！孟子说性善，只说到了本原处，下面却不曾说气质之性，所以也费分疏。诸子说性恶与善恶混。假使张程的说法早出，那么这许多说法自然不用纷争，所以张程的说法立住了，诸子的说法就泯灭了。”于是举横渠的话：“形而后有气质之性。善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”又举明道的话：“论性不论气，不备；论气不论性，不明，二之则不是。”且如只说个仁义礼智是性，世间却有生出来便无状的人，这是怎么回事？只是气禀如此。若不论那气，这道理便不周全，所以不备。若只论气禀，这个善，这个恶，却不论那一原处只是这个道理，又却不明白。这从孔子、曾子、子思、孟子理会得后，都无人说这道理。谦之问：“天地之气，当它昏明驳杂之时，那么理也随而昏明驳杂吗？”回答说：“理却只是那样，只是气自己如此。”又问：“若气如此，理不如此，那么就是理与气相离了！”回答说：“气虽然是理所生，然而既已生出，那么理管他不得。如这理寓于气了，日用间运用都由这个气，只是气强理弱。譬如大礼赦文，一时将税都放了相似，有那村知县硬自捉缚须要他纳，缘被他近了，更自叫上面不应，便见得那气而理微。又如父子，若子不肖，父也管他不得。圣人所以立教，正是要救这些子。”时举。柄录云：“问：‘天地之性既善，则气禀之性如何不善？’曰：‘理固无不善，才赋于气质，便有清浊、偏正、刚柔、缓急之不同。盖气强而理弱，理管摄他不得。如父子本是一气，子乃父所生；父贤而子不肖，父也管他不得。又如君臣同心一体，臣乃君所命；上欲行而下沮格，上之人亦不能一一去督责得他。’”

问：“人的德性本无不备，而气质所赋，鲜有不偏。将性对‘气’字看，性就是这个理。理无不善的，因堕在形气中，所以有不同。所谓气质之性，是这样吗？”回答说：“固然是。但气禀偏，则理也欠缺了。”集：“‘德不胜气，性命于气；德胜其气，性命于德。’所谓胜，莫不是指人做处吗？”回答说：“固然是。”又问：“‘性命于气’，是性命都由气，则性不能保全其本然，命不能顺其自然；‘性命于德’，是性命都由德，则性能保全天性，命能顺天理吗？”回答说：“固然是。”又问：“横渠论气质之性，却分晓。明道‘生之谓性’一章却难晓。”回答说：“它中间性有两三说，须仔细看。”间云：“‘生之谓性’，它这一句，且是说禀受处吗？”回答说：“是。性印气，气印性，它这且是滚说；性便是理，气便是气，是未分别说。其实理无气，也无所附。”又问：“‘人生气禀，理有善恶云云，善固性也，然恶亦不可不谓之性也。’看来‘善固性也’固然是。若说‘恶亦不可不谓之性’，则此理本善，因气而糊涂；虽是糊涂，然也是性。”回答说：“它原头处都是善，因气偏，这性便偏了。然此处也是性。如人浑身都是恻隐而无羞恶，都羞恶而无恻隐，这个便是恶德。这个唤做性邪不是？如墨子之心本是恻隐，孟子推其弊，到得无父处，这个便是‘恶亦不可不谓之性也’。”又问：“‘生之谓性，人生而静以上云云，便已不是性也。’看这几句，是人物未生以前，说性不得。‘性’字是人物已生，方著得‘性’字。故才说性，便是落于气，而非性之本体矣。”回答说：“它这是合理气一滚说。到孟子说性，却是从中间斡出好底说，故谓之善。”又问：“‘所谓“继之者善”者，犹水流而就下也。皆水也，有流而至海’云云。”回答说：“它这是两个譬喻。水之就下处，它这下更欠言语，要须为它作文补这里，始得。它当时只是滚说了。盖水之就下，便是喻性之善。如孟子所谓过颡、在山，虽不是顺水之性，然不谓之水不得。这便是前面‘恶亦不可不谓之性’之说。到得说水之清，却依旧是譬喻。”问：“它后面有一句说，‘水之清则性善之谓也’，意却分晓。”回答说：“固然是。它这一段说得详了。”又问：“‘此理天命也。’它这处方提起以此理说，则是纯指上面天理而言，不杂气说。”回答说：“固然是。”又说：“理离气不得。而今讲学用心着力，却是用这气去寻个道理。”夔孙。

先生言气质之性，说：“性譬如水，本皆清也。以净器盛之，则清；以不净之器盛之，则臭；以污泥之器盛之，则浊。本然之清，未尝不在。但既臭浊，猝难得便清。故‘虽愚必明，虽柔必强’，也煞用气力，然后能至。我曾说《原性》一篇本好，但言三品处，欠个‘气’字，欠个来历处，却成天合下生出三般人相似！孟子性善，似也少个‘气’字。”砥。伯羽录云：“大抵孟子说话，也间或有些子不睹是处。只被他才高，当时无人抵得他。告子口更不曾得开。”

性如水，流于清渠则清，流入污渠则浊。气质之清者、正者，得之则全，人是也；气质之浊者、偏者，得之则昧，禽兽是也。气有清浊，人则得其清者，禽兽则得其浊者。人大体本清，故异于禽兽；亦有浊者，则去禽兽不远矣。节。

有是理而后有是气，有是气则必有是理。但禀气之清者，为圣为贤，如宝珠在清冷水中；禀气之浊者，为愚为不肖，如珠在浊水中。所谓‘明明德’者，是就浊水中揩拭此珠也。物亦有是理，又如宝珠落在至污浊处，然其所禀亦间有些明处，就上面便自不昧。如虎狼之父子，蜂蚁之君臣，豺獭之报本，睢鸠之有别，曰‘仁兽’，曰‘义兽’是也。儒用。

“理在气中，如一个明珠在水里。理在清底气中，如珠在那清底水里面，透底都明；理在浊底气中，如珠在那浊底水里面，外面更不见光明处。”问：“物之塞得甚者，虽有那珠，如在深泥里面，更取不出。”回答说：“也是如此。”胡泳。

“敬子说：‘性所发时，无有不善，虽气禀至恶者亦然。但方发之时，气一乘之，则有善有不善耳。’我以為人心初发，有善有恶，所谓‘几善恶’也。初发之时本善而流入于恶者，此固有之。然亦有气禀昏愚之极，而所发皆不善者，如子越椒之类是也。且以中人论之，其所发之不善者，固亦多矣。安得谓之无善邪？”回答说：“不应当这样说，这样说不对。这只应当以人品贤愚清浊论。有合下发得善底，也有合下发得不善底，也有发得善而为物欲所夺，流入于不善底。极多样。今有一样人，虽无事在这里坐，他心里也只思量要做不好事，如蛇虺相似，只欲咬人。他有什么发得善！明道说水处最好。皆水也，有流而至海，终无所污；有流而未远，固已渐浊；有流而甚远，方有所浊。有浊之多者，浊之少者。只可如此说。”僩。

或问气禀有清浊不同。说：“气禀之殊，其类不一，非但‘清浊’二字而已。今人有聪明，事事晓者，其气清矣，而所为未必皆中于理，则是其气不醇也。有谨厚忠信者，其气醇矣，而所知未必皆达于理，则是其气不清也。推此求之可见。”

问：“季通主张气质太过。”说：“形质也是重。且如水之气，如何似长江大河，有许多洪流！金之气，如何似一块铁恁地硬！形质也是重。被此生坏了后，理终是拗不转来。”又说：“孟子言‘人所以异于禽兽者几希’，不知人何故与禽兽异。”又说：“‘犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？’不知人何故与牛犬异。此两处似欠中间一转语。须看说是形气不同，故性也少异，始得。恐孟子见得人性同处，自是分晓直截，却于这些子未甚察。”又说：“了翁云：‘气质之用狭，道学之功大。’与季通说正相反。若论其至，不可只靠一边。如了翁之说，则何故自古只有许多圣贤，如季通之说，则人皆委之于生质，更不修为。须是看人功夫多少如何。若功夫未到，则气质之性不得不重。若功夫至，则气质岂得不听命于义理！也须著如此说，方尽。”闳祖。

人性虽同，禀气不能无偏重。有得木气重者，则恻隐之心常多，而羞恶、辞逊、是非之心为其所塞而不发；有得金气重者，则羞恶之心常多，而恻隐、辞逊、是非之心为其所塞而不发。水火亦然。唯阴阳合德，五性全备，然后中正而为圣人也。闳祖。

性有偏者。如得木气多者，仁较多；金气多者，义较多。扬。

先生说：“人有敏于外而内不敏，又有敏于内而外不敏，如何？”回答说：“莫是禀气强弱？”说：“不然。《淮南子》说：‘金水内明，日火外明。’气偏于内故内明，气偏于外则外明。”可学。

“气禀所拘，只通得一路，极多样：或厚于此而薄于彼，或通于彼而塞于此。有人能尽通天下利害而不识义理，或工于百工技艺而不解读书。如虎豹只知父子，蜂蚁只知君臣。惟人亦然，或知孝于亲而薄于他人。如明皇友爱诸弟，长枕大被，终身不变，然而为君则杀其臣，为父则杀其子，为夫则杀其妻，便是有所通，有所蔽。是他性中只通得一路，故于他处皆碍，也是气禀，也是利害昏了。”又问：“以尧为父而有丹朱，以鲧为父而有禹，如何？”说：“这个又是二气、五行交际运行之际有清浊，人适逢其会，所以如此。如算命推五行阴阳交际之气，当其好者则质美，逢其恶者则不肖，又非人之气所能与也。”僩。

问：“人有强弱，由气有刚柔，若人有技艺之类，如何？”说：“亦是气。如今人看五行，亦推测得些小。”说：“如才不足人，明得理，可为否？”说：“若明得尽，岂不可为，所谓‘克念作圣’是也，然极难。若只明得一二，如何做得！”说：“温公论才德如何？”说：“他便专把朴者为德。殊不知聪明、果敢、正直、中和，亦是才，亦是德。”可学。

或问：“人禀天地五行之气，然父母所生，与是气相值而然否？”说：“便是这气须从人身上过来。今以五行枝干推算人命，与夫地理家推择山林向背，皆是此理。然又有异处。如磁窑中器物，闻说千百件中，或有一件红色大段好者，此是异禀。惟人亦然。瞽鲧之生舜禹，亦犹是也。”人杰。

问：“临漳士友录先生语，论气之清浊处甚详。”说：“粗说是如此。然天地之气有多少般。”问：“尧舜生丹均，瞽叟生舜事，恐不全在人，亦是天地之气？”说：“此类不可晓。人气便是天地之气，然就人身上透过，如鱼在水，水入口出腮。但天地公共之气，人不得擅而有之。”德明。

亚夫说：“性如日月，气浊者如云雾。”先生以为然。节。

人性如一团火，煨在灰里，拨开便明。椿。

问气禀云云。说：“天理明，则彼如何看得！”可学。

问：“人有常言，某人性如何，某物性如何，某物性热，某物性冷。此是兼气质与所禀之理而言否？”说：“然。”僩。

问指着屋柱说：“此理也；曲直，性也；所以为曲直，命也。曲直是说气禀。”说：“然。”可学。

质并气而言，则是‘形质’之‘质’；若生质，则是‘资质’之‘质’。又举了翁责沈说，说：“他说多是禅。不知此数句如何恁说得好！”义刚。

性者万物之原，而气禀则有清浊，是以有圣愚之异。命者万物之所同受，而阴阳交运，参差不齐，是以五福、六极，值遇不一。端蒙。以下兼言命。

安卿问：“‘命’字有专以理言者，有专以气言者。”说：“也都相离不得。盖天非气，无以命于人，人非气，无以受天所命。”道夫。

问：“先生问：‘命有两种：一种是贫富、贵贱、死生、寿夭，一种是清浊、偏正、智愚、贤不肖。一种属气，一种属理。’以僩观之，两种皆似属气。盖智愚、贤不肖、清浊、偏正，亦气之所为也。”说：“固然。性则命之理而已。”僩。

问：“性分、命分何以别？”说：“性分是以理言之，命分是兼气言之。命分有多寡厚薄之不同，若性分则又都一般。此理，圣愚贤否皆同。”淳。寓录少异。

“命”之一字，如“天命谓性”之“命”，是言所禀之理也。“性也有命焉”之“命”，是言所以禀之分有多寡厚薄之不同也。伯羽。

问：“‘天命谓性’之‘命’，与‘死生有命’之‘命’不同，何也？”说：“‘死生有命’之‘命’是带气言之，气便有禀得多少厚薄之不同。‘天命谓性’之‘命’，是纯乎理言之。然天之所命，毕竟皆不离乎气。但《中庸》此句，乃是以理言之。孟子谓‘性也，有命焉’，此‘性’是兼气禀食色言之。‘命也，有性焉’，此‘命’是带气言之。性善又是超出气说。”淳。

问：“子罕言命。若仁义礼智五常皆是天所命。如贵贱死生寿夭之命有不同，如何？”说：“都是天所命。禀得精英之气，便为圣，为贤，便是得理之全，得理之正。禀得清明者，便英爽；禀得敦厚者，便温和；禀得清高者，便贵；禀得丰厚者，便富；禀得久长者，便寿；禀得衰颓薄浊者，一本作：‘衰落孤单者，便为贫为贱为夭。’便为愚、不肖，为贫，为贱，为夭。天有那气生一个人出来，便有许多物随他来。”又说：“天之所命，固是均一，到气禀处便有不齐。看其禀得来如何。禀得厚，道理也备。尝说命，譬如朝廷诰敕；心，譬如官人一般，差去做官；性，譬如职事一般，郡守便有郡守职事，县令便有县令职事。职事只一般，天生人，教人许多道理，便是付人许多职事。别本云：‘道理只一般。’气禀，譬如俸给。贵如官高者，贱如官卑者，富如俸厚者，贫如俸薄者，寿如三两年一任又再任者，夭者如不得终任者。朝廷差人做官，便有许多物一齐趁。一作‘随’。后来横渠说：‘形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉，故气质之性，君子有弗性焉。’如禀得气清明者，这道理只在里面；禀得昏浊者，这道理也只在里面，只被昏浊遮蔽了。譬之水，清底里面纤毫皆见，浑底便见不得。孟子说性善，他只见得大本处，未说得气质之性细碎处。程子说：‘论性不论气，不备；论气不论性，不明；二之则不是。’孟子只论性，不论气，便不全备。论性不论气，这性说不尽；论气不论性，性之本领处又不透彻。荀扬韩诸人虽是论性，其实只说得意。荀子只见得不好人底性，便说做恶。扬子见半善半恶底人，便说善恶混。韩子见天下有许多般人，所以立为三品之说。就三子中，韩子说又较近。他以仁义礼智为性，以喜怒哀乐为情，只是中间过接处少个‘气’字。”寓。淳录自“横渠”以下同。

问：“颜渊不幸短命。伯牛死，说：‘命矣夫！’孔子‘得之不得曰有命。’如此之‘命’，与‘天命谓性’之‘命’无分别否！”说：“命之正者出于理，命之变者出于气质。要之，皆天所付予。孟子说：‘莫之致而至者，命也。’但当自尽其道，则所值之命，皆正命也。”因问：“如今数家之学，如康节之说，谓皆一定而不可易，如何？”说：“也只是阴阳盛衰消长之理，大数可见。然圣贤不曾主此说。如今人说康节之数，谓他说一事一物皆有成败之时，都说得肤浅了。”木之。

或问：“‘亡之，命矣夫！’此‘命’是天理本然之命否？”说：“此只是气禀之命。富贵、死生、祸福、贵贱，皆禀之气而不可移易者。”祖道说：“‘不知命无以为君子’，与‘五十知天命’，两个‘命’字如何？”说：“‘不知命’亦是气禀之命，‘知天命’却是圣人知其性中四端之所自来。如人看水一般：常人但见为水流，圣人便知得水之发源处。”祖道。

闻一问：‘亡之，命矣夫！’此‘命’字是就气禀上说？”说：“死生寿夭，固是气之所禀。只看孟子说‘性也，有命焉’处，便分晓。”择之问：“‘不知命’与‘知天命’之‘命’如何？”说：“不同。‘知天命’，谓知其理之所自来。譬之于水，人皆知其水，圣人则知其发源处。如‘不知命’处，却是说死生、寿夭、贫富、贵贱之命也。然孟子又说当‘顺受其正’。若一切任其自然，而‘立乎岩墙之下’，则又非其正也。”因说，上古天地之气，其极清者，生为圣人，君临天下，安享富贵，又皆享上寿。及至后世，多反其常。衰周生一孔子，终身不遇，寿止七十有余。其禀得清明者，多夭折；暴横者，多得志。旧看史传，见盗贼之为君长者，欲其速死，只是不死，为其全得寿考之气也。人杰。

履之问：“子温而厉，威而不猛，恭而安。”因问：“得清明之气为圣贤，昏浊之气为愚不肖；气之厚者为富贵，薄者为贫贱，此固然也。然圣人得天地清明中和之气，宜无所亏欠，而夫子反贫贱，何也？岂时运使然邪？抑其所禀亦有不足邪？”说：“便是禀得来有不足。他那清明，也只管得做圣贤，却管不得那富贵。禀得那高底则贵，禀得厚底则富，禀得长底则寿，贫贱夭者反是。夫子虽得清明者以为圣人，然禀得那低底、薄底，所以贫贱。颜子又不如孔子，又禀得那短底，所以又夭。”又问：“一阴一阳，宜若停匀，则贤不肖宜均。何故君子常少，而小人常多？”说：“自是他那物事驳杂，如何得齐！且以扑钱譬之：纯者常少，不纯者常多，自是他那气驳杂，或前或后，所以不能得他恰好，如何得均平！且以一日言之：或阴或晴，或风或雨，或寒或热，或清爽，或糊涂，一日之间自有许多变，便可见矣。”又问：“虽是驳杂，然毕竟不过只是一阴一阳二气而已，如何会恁地不齐？”说：“便是不如此。若只是两个单底阴阳，则无不齐。缘是他那物事错揉万变，所以不能得他恰好。”又问：“如此，则天地生圣贤，又只是偶然，不是有意矣。”说：“天地哪里说我特地要生个圣贤出来！也只是气数到那里，恰相凑着所以生出圣贤。及至生出，则若天之有意焉耳。”又问：“康节说：‘阳一而阴二，所以君子少而小人多。’此语是否？”说：“也说得来。自是那物事好底少而恶底多。且如面前事，也自是好底事少，恶底事多。其理只一般。”僩。

敬子问自然之数。说：“有人禀得气厚者，则福厚；气薄者，则福薄。禀得气之华美者，则富盛；衰飒者，则卑贱；气长者，则寿；气短者，则夭折。此必然之理。”问：“神仙之说有之乎？”说：“谁人说无？诚有此理。只是他那工夫大段难做，除非百事弃下，办得那般工夫，方做得。”又说：“我见名寺中所画诸祖师人物，皆魁伟雄杰，宜其杰然有立如此。所以妙喜赞某禅师有说：‘当初昔非这个，定是做個渠魁。’观之信然。其气貌如此，则世之所谓富贵利达，声色货利，如何笼络得他住！他视之亦无足以动其心者。”或问：“昔非佛氏收拾去，能从吾儒之教，不知如何？”说：“他又也未是那‘无文王犹兴’底，只是也须做个特立独行底人，所为必可观。若使有圣人收拾去，可知大段好。只是当时吾道黑淬淬地，只有些章句词章之学。他如龙如虎，这些艺解都束缚他不住，必决去无疑。也煞被他引去了好人，可畏可畏！”僩。

问：“富贵有命，如后世鄙夫小人，富尧舜三代之世，如何得富贵？”说：“当尧舜三代之世不得富贵，在后世则得富贵，便是命。”说：“如此，则气禀不一定。”说：“以此气遇此时，是他命好；不遇此时，便是所谓资适逢世是也。如长平死者四十万，但遇白起，便如此。只他相撞着，便是命。”可学。

问：“前日曾说鄙夫富贵事。今说富贵贫贱是前定，如何？”说：“恁地时节，气也自别。后世气运渐乖，如古封建，毕竟是好人在上。到春秋乃生许多逆贼。今儒者多叹息封建不行，然行着亦可虑。且如天子，必是天生圣哲为之。后世如秦始皇在上，乃大无道人，如汉高祖，乃崛起田野，此岂不是气运颠倒！”集：“此是天命否？”说：“是。”可学。

人的禀气，富贵、贫贱、长短，皆有定数寓其中。禀得盛者，其中有许多物事，其来无穷。亦无盛而短者。若木生于山，取之，或贵而为栋梁，或贱而为厕料，皆其生时所禀气数如此定了。扬。