005

性情心意等名义

问：“天与命，性与理，四者的区别：天是就其自然而言，命是就其流行而赋予万物而言，性是就其全体而万物所得以为生而言，理是就事事物物各有其则而言。到了合起来说，则天即理，命即性，性即理，是这样吗？”答：“对。但如今人说天不是苍苍的意思。据我看来，也舍不得不这苍苍的。”贺孙。以下论性命。

理是天的体；命是理的用。性是人所受，情是性的用。道夫

命如同诰敕，性如同职事，情如同设施，心则是那个人。贺孙

天所赋予为命，物所承受为性。赋予的是命，所赋予的是气；承受的是性，所承受的是气。宇

道即性，性即道，固然只是一物。但须看因何叫做性，因何叫做道。淳。以下论性

性即理。在心叫做性，在事叫做理。焘

生的理叫做性。节

性只是此理。节

性是合当如此的。同

性是纯粹是善的。同

性是天生成的许多道理。同

性是许多理散在处为性。同

问：“性既无形，又说以理，理又不可见。”答：“父子有父子的理，君臣有君臣的理。”节

性是实理，仁义礼智皆具。德明

问：“性固然是理。但性的得名，是就人生禀得而言吗？”答：“‘继之者善，成之者性。’这理在天地间时，只是善，没有不善的。生物得来，方始叫做‘性’。只是这理，在天则叫‘命’，在人则叫‘性’。”淳

郑问：“先生说性是未发，善是已发，为什么？”答：“才成个人影子，许多道理便都在那人上。其恻隐，便是仁的善；羞恶，便是义的善。到动极复静处，依旧只是理。”问：“这善，也是性中道理，到此方见吗？”答：“这须就那地头看。‘继之者善也，成之者性也。’在天地言，则善在先，性在后，是发出来方生人物。发出来是善，生人物便成个性。在人言，则性在先，善在后。”或举“孟子道性善”。答：“此则‘性’字重，‘善’字轻，非对言也。文字须活看。此且就此说，彼则就彼说，不可死看。牵此合彼，便处处有碍。”淳

性不是卓然一物可见的。只是穷理、格物，性自在其中，不须求，故圣人罕言性。德明

诸儒论性不同，不是于善恶上不明，乃是‘性’字安顿不着。砥

圣人只是识得性。百家纷纷，只是不识‘性’字。扬子鹘鹘突突，荀子又是所谓隔靴爬痒。扬

致道说‘心为太极’，林正卿说‘心具太极’，致道举以为问。先生说：“这般处极细，难说。看来心有动静：其体，则叫做易；其理，则叫做道；其用，则叫做神。”直卿退而发明说：“先生道理精熟，容易说出来，须至极。”贺孙问：“‘其体则谓之易’，体是如何？”答：“体不是‘体用’的‘体’，恰似说‘体质’的‘体’，犹如说‘其质则谓之易’。理即是性，这般所在，当活看。如‘心’字，各有地头说。如孟子说：‘仁，人心也。’仁便是人心，这说心是合理说。如说‘颜子其心三月不违仁’，是心为主而不违乎理。就地头看，始得。”又说：“先生太极图解说：‘动静者，所乘之机也。’蔡季通聪明，看得这般处出，说先生下此语最精。盖太极是理，形而上者；阴阳是气，形而下者。然理无形，而气却有迹。气既有动静，则所载之理亦安得谓之无动静！”又举通书动静篇说：“‘动而无静，静而无动，物也；动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。物则不通，神妙万物。’动静者，所乘之机也。”先生因此说：“我向来分别得这般所在。今心力短，便是这般所在都说不到。”因此说：“向要至云谷，自下上山，半涂大雨，通身皆湿，得到地头，因思着：‘天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。’时季通及某人同在那里。我因各人解此两句，自亦作两句解。后来看，也自说得着，所以迤逦便作西铭等解。”贺孙。以下论心

心的理是太极，心的动静是阴阳。振

惟心无对。方子

问：“灵处是心，还是性？”答：“灵处只是心，不是性。性只是理。”淳

问：“知觉是心的灵固然如此，还是气的为呢？”答：“不专是气，是先有知觉的理。理未知觉，气聚成形，理与气合，便能知觉。譬如这烛火，是因得这脂膏，便有许多光焰。”问：“心的发处是气吗？”答：“也只是知觉。”淳

所知觉的是理。理不离知觉，知觉不离理。节

问：“心是知觉，性是理。心与理如何得贯通为一？”答：“不须去着实通，本来贯通。”“如何本来贯通？”答：“理无心，则无着处。”节

所觉的，是心的理；能觉的，是气的灵。节

心是气的精爽。节

心官至灵，藏往知来。焘

发明“心”字，说：“一言以蔽之，说‘生’而已。‘天地之大德曰生’，人受天地的气而生，故此心必仁，仁则生矣。”力行

心须兼广大流行的意看，又须兼生意看。且如程先生说：‘仁者，天地生物之心。’只天地便广大，生物便流行，生生不穷。端蒙

“心与理一，不是理在前面为一物。理便在心之中，心包蓄不住，随事而发。”因而笑说：“说到此，自好笑。恰似那藏相似，除了经函，里面点灯，四方八面皆如此光明粲烂，但今人亦少能看得如此。”广

问：“心之为物，众理具足。所发的善，固出于心。至所发不善，皆气禀物欲之私，也出于心吗？”答：“固非心的本体，然也是出于心。”又问：“此所谓人心吗？”答：“是。”子升因而问：“人心也兼善恶吗？”答：“也兼说。”木之

或问：“心有善恶吗？”答：“心是动的物事，自然有善恶。且如恻隐是善，见孺子入井而无恻隐之心，便是恶了。离着善，便是恶。然心的本体未尝不善，却又不可说恶全不是心。若不是心，是什么做出来？古人学问便要穷理、知至，直是下工夫消磨恶去，善自然渐次可复。操存是后面事，不是善恶时事。”问：“明善、择善如何？”答：“能择，方能明。且如有五件好的物事，有五件不好的物事，将来拣择，方解理会得好底。不择，如何解明？”谦

心无间于已发未发。彻头彻尾都是，那处截做已发未发！如放僻邪侈，此心也在，不可谓非心。淳

问：“形体的动，与心相关吗？”答：“岂不相关？自是心使他动。”问：“喜怒哀乐未发之前，形体也有运动，耳目也有视听，这是心已发，还是未发？”答：“喜怒哀乐未发，又是一般。然视听行动，也是心向那里。若形体的行动心都不知，便是心不在。行动都没理会了，说什么未发！未发不是漠然全不省，也常醒在这里，不恁地困。”淳

问：“恻隐、羞恶、喜怒、哀乐，固是心的发，晓然易见处。如未恻隐、羞恶、喜怒、哀乐之前，便是寂然而静时，然岂得块然槁木！其耳目也必有自然的闻见，其手足也必有自然的举动，不知此时叫做如何。”答：“喜怒哀乐未发，只是这心未发罢了。其手足运动，自是形体如此。”淳

问：“先生前日以挥扇是气，节后思之：心之所思，耳之所听，目之所视，手之持，足之履，似非气之所能到。气之所运，必有以主之者。”答：“气中自有个灵的物事。”节

虚灵自是心的本体，非我所能虚的。耳目之视听，所以视听的即其心，岂有形象。然有耳目以视听之，则犹有形象。若心的虚灵，何尝有物！人杰

问：“五行在人为五脏。然心却具得五行的理，以心虚灵的故吗？”答：“心属火，缘是个光明发动的物，所以具得许多道理。”僩

问：“人心形而上形而下如何？”答：“如肺肝五脏的心，却是实有一物。若今学者所论操舍存亡的心，则自是神明不测。故五脏的心受病，则可用药补之；这个心，则非菖蒲、茯苓所可补。”问：“如此，则心的理乃是形而上吗？”答：“心比性，则微有迹；比气，则自然又灵。”谦

问：“先生曾说，心不是这一块。我窃以为，满体皆心，此特其枢纽耳。”答：“不然，此非心，乃心之神明升降之舍。人有病心的，乃其舍不宁。凡五脏皆然。心岂无运用，须常在躯壳之内。譬如此建阳知县，须常在衙里。始管得这一县。”某说：“然则程子说‘心要在腔子里’，说当在舍之内，而不当在舍之外吗？”答：“不必如此。若说心不可在脚上，又不可在手上，只得在这些子上。”义刚

性犹如太极，心犹如阴阳。太极只在阴阳之中，非能离阴阳。然至论太极，自是太极；阴阳自是阴阳。惟性与心亦然。所谓一而二，二而一。韩子以仁义礼智信言性，以喜怒哀乐言情，盖愈于诸子之言性。然至分三品，却只说气，不曾说性。砥。以下总论心性。

问：“天付与人物者为命，人物受于天者为性，主于身者为心，有得于天而光明正大者为明德吗？”答：“心与性如何分别？明如何安顿？受与得又何以异？人与物与身又何间别？明德合是心，合是性？”答：“性却实。以感应虚明言之，则心之意亦多。”答：“这两个说着一介，则一个随到，元不可相离，也自难与分别。舍心则无以见性，舍性又无以见心，故孟子言心性，每每相随说。仁义礼智是性，又说‘恻隐之心、羞恶之心、辞逊、是非之心’，更细思量。”大雅

或问心性的区别。答：“这个极难说，且是难为譬喻。如伊川以水喻性，其说本好，却使晓不得者生病。心，大概似个官人；天命，便是君的命；性，便如职事一般。这也大概如此，要自理会得。如邵子说：‘性者，道之形体。’盖道只是合当如此，性则有一个根苗，生出君臣之义，父子之仁。性虽虚，都是实理。心虽是一物，却虚，故能包含万理。这个要人体察始得。”学蒙。方子录说：“性本来是无，却是实理。心似乎有影象，然其体却虚。”

旧曾以论心、论性处，皆类聚看。看熟，久则自见。淳

性便是心所有的理，心便是理所会之地。下‘心’字，饶录作‘性’。升卿

性是理，心是包含该载，敷施发用的。夔孙

问心的动、性的动。答：“动处是心，动底是性。”宇

心以性为体，心将性做馅子模样。盖心之所以具是理者，以有性的故。盖卿

心有善恶，性无不善。若论气质之性，也有不善。节

郑仲履问：“先生昨说性无不善，心固有不善。然本心则元无不善。”答：“固是本心元无不善，谁教你而今却不善了！今人外面做许多不善，却只说本心之善自在，如何得！”盖卿

心、性、理，拈着一个，则都贯穿，惟观其所指处轻重如何。如‘养心莫善于寡欲，虽有不存焉者寡矣’。‘存’虽指理言，然心自在其中。‘操则存’，此‘存’虽指心言，然理自在其中。端蒙

或问：“人的生，禀乎天的理以为性，其气清则为知觉。而心又不可以知觉言，当如何？”答：“难说。以‘天命之谓性’观之，则命是性，天是心，心有主宰之义。然不可无分别，也不可太说开成两个，当熟玩而默识其主宰之意可也。”高

说得出，又名得出，方是见得分明。如心、性，也难说。曾说：“性者，心之理；情者，性之动；心者，性情之主。”德明

性对情言，心对性情言。合如此是性，动处是情，主宰是心。大抵心与性，似一而二，似二而一，此处最当体认。可学

有这性，便发出这情；因这情，便见得这性。因今日有这情，便见得本来有这性。方子

性不可言。所以言性善的，只看他恻隐、辞逊四端的善则可以见其性的善，如见水流的清，则知源头必清。四端，情；性则理。发者，情；其本则性，如见影知形之意。力行

在天为命，禀于人为性，既发为情。此其脉理甚实，仍更分明易晓。唯心乃虚明洞彻，统前后而为言耳。据性上说‘寂然不动’处是心，也得；据情上说‘感而遂通’处是心，也得。故孟子说‘尽其心者，知其性也’，文义可见。性则具仁义礼智之端，实而易察。知此实理，则心无不尽，尽也只是尽晓得耳。如说尽晓得此心者，由知其性。大雅

景绍问心性的区别。答：“性是心的道理，心是主宰于身的。四端便是情，是心的发见处。四者的萌皆出于心，而其所以然者，则是此性的理所在。”道夫问：“‘满肚子是恻隐之心’，如何？”答：“肚子是人的躯壳。上蔡见明道，举经史不错一字，颇以自矜。明道说：‘你却记得许多，可说是玩物丧志了吧？’上蔡见明道说，遂满面发赤，汗流浃背。明道说：‘只此便是恻隐之心。’你要见满肚子之说，但以是观之。”问：“玩物之说主什么事？”答：“也只是‘矜’字。”道夫

伯丰论性有已发之性，有未发之性。答：“性才发，便是情。情有善恶，性则全善。心又是一个包总性情的。大抵言性，便须见得是元受命于天，其所禀赋自有本根，非若心可以一概言。却是汉儒解‘天命之谓性’，说‘木神仁，金神义’等语，却有意思，非苟言者。学者要体会亲切。”又叹说：“若不用明破，只恁涵养，自有到处，也自省力。若欲立言示训，则须契勘教仔细，庶不悖于古人！”大雅

履之问未发之前心性的区别。答：“心有体用，未发之前是心的体，已发之际乃心的用，如何指定说得！盖主宰运用的便是心，性便是会恁地做的理。性则一定在这里，到主宰运用却在心。情只是几个路子，随这路子恁地做去的，却又是心。”道夫

或问：“静是性，动是情？”答：“大抵都主于心。‘性’字从‘心’，从‘生’；‘情’字从‘心’，从‘青’。性是有此理。且如‘天命之谓性’，要须天命个心了，方是性。”汉卿问：“心像个藏，四方八面都恁地光明皎洁，如佛家所谓六窗中有一猴，这边叫也应，那边叫也应。”答：“佛家说心处，尽有好处。前辈说，胜于杨墨。”贺孙

叔器问：“先生见教，说‘动处是心，动底是性’。我推此二句只在‘底’、‘处’两字上。如谷种然，生处便是谷，生底却是那里面些子。”答：“若以谷譬之，谷便是心，那为粟，为菽，为禾，为稻底，便是性。康节所谓‘心者，性之郛郭’是也。包裹底是心，发出不同底是性。心是个没思量底，只会生。又如吃药，吃得会治病是药力，或凉，或寒，或热，便是药性。至于吃了有寒证，有热证，便是情。”义刚

旧看五峰说，只将心对性说，一个情字都无下落。后来看横渠‘心统性情’之说，乃知此话有大功，始寻得个‘情’字着落，与孟子说一般。孟子说：‘恻隐之心，仁之端也。’仁，性；恻隐，情，此是情上见得心。又说‘仁义礼智根于心’，此是性上见得心。盖心便是包得那性情，性是体，情是用。‘心’字只一个字母，故‘性’、‘情’字皆从‘心’。僩

人多说性方说心，看来当先说心。古人制字，也先制得‘心’字，‘性’与‘情’皆从‘心’。以人的生言之，固是先得这道理。然才生这许多道理，却都具在心里。且如仁义自是性，孟子则说‘仁义之心’；恻隐、羞恶自是情，孟子则说‘恻隐之心，羞恶之心’。盖性即心的理，情即性的用。今先说一个心，便教人识得个情性的总脑，教人知得个道理存着处。若先说性，却似性中别有一个心。横渠‘心统性情’语极好。又说：“合性与知觉有心之名，则恐不能无病，便似性外别有一个知觉了！”

或问心情性。答：“孟子说‘恻隐之心，仁之端也’一段，极分晓。恻隐、羞恶、是非、辞逊是情的发，仁义礼智是性的体。性中只有仁义礼智，发之为恻隐、辞逊、是非，乃性的情。如今人说性，多如佛老说，别有一件物事在那里，至玄至妙，一向说开去，便入虚无寂灭。吾儒论性却不然。程子说：‘性即理也。’此言极无病。‘孟子道性善’，善是性合有的道理。然也要仔细识得善处，不可但随人言语说了。若仔细下工夫，仔细寻究，自然见得。如今人全不曾理会，才见一庸人胡说，便从他去。曾得项平甫书说，见陈君举门人说：‘儒释，只论其是处，不问其同异。’遂敬信其说。这是甚说话！元来无所有的人，见人胡说话，便惑将去。若果有学，如何谩得他！如举天下说生姜辣，待我吃得真个辣，方敢信。胡五峰说性多从东坡子由们见识说去。”谦

问性、情、心、仁。答：“横渠说得最好，说：‘心，统性情者也。’孟子说：‘恻隐之心，仁之端；羞恶之心，义之端。’极说得性、情、心好。性无不善。心所发为情，或有不善。说不善非是心，也不得。却是心的本体本无不善，其流为不善者，情的迁于物而然。性是理的众名，仁义礼智皆性中一理的名。恻隐、羞恶、辞逊、是非是情的所发的名，此情的出于性而善的。其端所发甚微，皆从此心出，故说：‘心，统性情者也。’性不是别有一物在心里。心具此性情。心失其主，却有时不善。如‘我欲仁，斯仁至’；我欲不仁，斯失其仁。‘回也三月不违仁’，说不违仁，是心有时乎违仁。‘出入无时，莫知其乡。’存养主一，使之不失去，乃善。大要在致知，致知在穷理，理穷自然知至。要验学问工夫，只看所知至与不至，不是要逐件知过，因一事研磨一理，久久自然光明。如一镜然，今日磨些，明日磨些，不觉自光。若一些子光，工夫又歇，仍旧一尘镜，已光处会昏，未光处不复光。且如‘仁’之一字，上蔡只说知仁，孔子便说为仁。是要做工夫去为仁，岂可道知得便休！今学问流而为禅，上蔡为之首。今人自无实学，见得说这一般好，也投降；那一般好，也投降。许久南轩在此讲学，诸公全无实得处。胡乱有一人入潭州城里说，人便靡然从之，这是何道理！学问只理会个是与不是，不要添许多无益说话。今人为学，多是为名，又去安排讨名，全不顾义理。说苑载证父者以为直，及加刑，又请代受以为孝。孔子说：‘父一也，而取二名！’此是宛转取名的弊。学问只要心里见得分明，便从上面做去。如‘杀身成仁’，不是自家计较要成仁方死，只是见得此事生为不安，死为安，便自杀身。旁人见得，便说能成仁。此旁人之言，非我之心要如此。所谓‘经德不回，非以干禄；哭死而哀，非为生也’。若有一毫为人之心，便不是了。南轩说：‘为己之学，无所为而然。’是也。”谦

性、情、心，惟孟子横渠说得好。仁是性，恻隐是情，须从心上发出来。“心，统性情者也。”性只是合如此的，只是理，非有个物事。若是有底物事，则既有善，也必有恶。惟其无此物，只是理，故无不善。盖卿

伊川‘性即理也’，横渠‘心统性情’二句，颠扑不破！砥

“性是未动，情是已动，心包得已动未动。盖心的未动则为性，已动则为情，所谓‘心统性情’。欲是情发出来的。心如水，性犹水的静，情则水的流，欲则水的波澜，但波澜有好底，有不好底。欲的好底，如‘我欲仁’之类；不好底则一向奔驰出去，若波涛浪；大段不好底的欲则灭却天理，如水之壅决，无所不害。孟子说情可以为善，是说那情的正，从性中流出来的，元无不好。”因而问：“‘可欲之谓善’的‘欲’，如何？”答：“此不是‘情欲’的‘欲’，乃是可爱的意。”铢。明作录略

心，主宰的谓。动静皆主宰，非是静时无所用，及至动时方有主宰。言主宰，则混然体统自在其中。心统摄性情，非儱侗与性情为一物而不分别。端蒙

性以理言，情乃发用处，心即管摄性情的。故程子说‘有指体而言者，寂然不动是也’，此言性；‘有指用而言者，感而遂通是也’，此言情。端蒙

“心统性情”，故言心的体用，曾跨过两头未发、已发处说。仁的得名，只专在未发上。恻隐便是已发，却是相对言之。端蒙

心，主乎性而行乎情。故‘喜怒哀乐未发则谓之中，发而皆中节则谓之和’，心是做工夫处。端蒙

心的全体湛然虚明，万理具足，无一毫私欲之间；其流行该遍，贯乎动静，而妙用又无不在。故以其未发而全体者言之，则性；以其已发而妙用者言之，则情。然‘心统性情’，只就浑沦一物之中，指其已发、未发而为言尔；非是性是一个地头，心是一个地头，情又是一个地头，如此悬隔。端蒙

问：“人当无事时，其中虚明不昧，此是气自然动处，便是性。”答：“虚明不昧，便是心；此理具足于中，无少欠阙，便是性；感物而动，便是情。横渠说得好，‘由太虚有天的名，由气化有道的名’，此是总说。‘合虚与气，有性的名；合性与知觉，有心的名’，是就人物上说。”夔孙

问心性情之辨。答：“程子说：‘心譬如谷种，其中具生的理是性，阳气发生处是情。’推而论之，物物皆然。”

因言，心、性、情之分，自程子张子合下见得定了，便都不差。如程子诸门人传得他师见成底说，却一齐差！却或说：“程子张子是他自见得，门人不过只听得他师见成说底说，所以后来一向差。”答：“只那听得，早差了也！”僩

性主‘具’字，‘有’字。许多道理。昭昭然者属性；未发理具，已发理应，则属心；动发则情。所以‘存其心’，则‘养其性’。心该备通贯，主宰运用。吕说：“未发时心体昭昭。”程说：“有指体而言者，有指用而言者。”李先生说：“心者贯幽明，通有无。”方

心如水，情是动处，爱即流向去处。椿

问：“意是心的运用处，是发处？”答：“运用是发了。”问：“情也是发处，何以别？”答：“情是性的发，情是发出恁地，意是主张要恁地。如爱那物是情，所以去爱那物是意。情如舟车，意如人去使那舟车一般。”宇。以下兼论意。

心、意犹有痕迹。如性，则全无兆朕，只是许多道理在这里。砥

问：“意是心的所发，又说有心而后有意。则是发处依旧是心主之，到私意盛时，心也随去。”答：“固然。”

李梦先问情、意的区别。答：“情是会做底，意是去百般计较做底，意因有是情而后用。”夔孙录说：“因是有情而后用其意。”义刚

问：“情、意，如何体认？”答：“性、情则一。性是不动，情是动处，意则有主向。如好恶是情，‘好好色，恶恶臭’，便是意。”士毅

未动而能动的，理；未动而欲动的，意。若海

性者，即天理，万物禀而受之，无一理之不具。心者，一身的主宰；意者，心的所发；情者，心的所动；志者，心的所之，比于情、意尤重；气者，即我的血气而充乎体的，比于他，则有形器而较粗的。又说：“舍心无以见性，舍性无以见心。”椿。以下兼论志。

“心的所之叫做志，日的所之叫做时。‘志’字从‘之’，从‘心’；‘时’字从‘之’，从‘日’。如日在午时，在寅时，制字之义由此。志是心的所之，一直去底。意又是志的经营往来底，是那志底脚。凡营为、谋度、往来，皆意。所以横渠说：‘志公而意私。’”问：“情比意如何？”答：“情又是意的骨子。志与意都属情，‘情’字较大，‘性、情’字皆从‘心’，所以说‘心统性情’。心兼体用而言。性是心的理，情是心的用。”僩

问意志。答：“横渠说：‘以意、志两字言，则志公而意私，志刚而意柔，志阳而意阴。’”卓

志是公然主张要做底事，意是私地潜行间发处。志如伐，意如侵。升卿

问：“情与才何别？”答：“情只是所发的路陌，才是会恁地去做底。且如恻隐，有恳切的，有不恳切的，是则才之有不同。”又问：“如此，则才与心的用相类？”答：“才是心的力，是有气力去做底。心是管摄主宰的，此心之所以为大。心譬水；性，水的理。性所以立乎水的静，情所以行乎水的动，欲则水的流而至于滥。才者，水的气力所以能流的，然其流有急有缓，则是才的不同。伊川说‘性禀于天，才禀于气’，是也。只有性是一定。情与心与才，便合着气了。心本未尝不同，随人生得来便别了。情则可以善，可以恶。”又说：“要见得分晓，但看明道说：‘其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神。’易，心；道，性；神，情。此天地的心、性、情。”砥。以下兼论才。

性者，心的理；情者，心的动。才便是那情的会恁地的。情与才绝相近。但情是遇物而发，路陌曲折恁地去底；才是那会如此底。要之，千头万绪，皆是从心上来的。道夫

问：“性之所以没有不善，是因为它出自天；才之所以有善有不善，是因为它出自气。总之，性出自天，气也出自天，为什么就至于这样呢？”答：“性是形而上的，气是形而下的。形而上的全是天理，形而下的只是那渣滓。至于形，又是渣滓中最浑浊的。”道夫记录。

问：“才是出自气，德是出自性吗？”答：“不对。才也是从性中出来的，德也是有了这气之后才有这德。人有才能的，出来能做成事业，也是他性中有了，便出来能做。但温厚笃实便是德，刚明果敢便是才。只是因为他所禀受的气生到那里多，所以成为才。”夔孙记录。

问：“能行善，便是才。”答：“能行善而本性善的才是才。如果说能行善便是才，那么能作恶也是才了。”人杰记录。

评论才气，说：“气是敢做的，才是能做的。”德明记录。

问：“‘天命之谓性’，充实形体叫作气，感触叫作情，主宰叫作心，确立趋向叫作志，有所思考叫作意，有所追逐叫作欲。”回答说：“这话有的对有的不对，都出自臆测。总之，不可匆忙论断。暂且涵泳玩味探求，时间久了自然会有见解。”铢曾见先生说：“名义之类的话极难下。比如说到性，就有天地之性、气质之性。说到仁，伊川有专言之仁、偏言之仁。这些且要默识心通。”人杰记录。

问：“知与思，对于人身最为紧要。”答：“对。二者也只是一件事。知与手相似，思是交这手去做事，思是用来运用知的。”卓记录。付。

（此段原文缺失）