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释氏

孟子不批驳老子、庄子，却批驳杨朱、墨翟，而杨朱、墨翟就是老子、庄子一类。如今佛门弟子也有两种：禅学，就像杨朱；如果实行布施，就像墨翟。道士则自然是假的，如今没有可批驳的学说。但如今禅家也自有违背他们佛祖本意的，试看古经如《四十二章经》等就可以看出。杨文公《集传灯录》说西天二十八祖，谁知道是不是真的？为什么旧时的佛祖是西域夷狄人，却会作中国样式的押韵诗？如今看《圆觉经》说：“四大分散，如今这虚妄之身应当在哪里？”就是窃取《列子》“骨骸返回其根，精神进入其门，我又在哪里存在”的话。宋景文说《楞严经》前面部分是别的经，后面讲道理处是附会。《圆觉经》前面几叠稍可看，后面一段比一段淡，最后二十五定轮和那些誓语，可笑。

问：“佛老与杨墨的学说如何？”答：“杨墨的学说还不足以打动人。墨氏说‘爱无差等’，想要人人如同至亲，这自然难以遵从，所以人们也未必相信。杨氏一向为我，超然远举，把那些营营于利禄的人都看作不足道，他的学说虽然很高，但人们也难学他，未必都听从。杨朱就是老子的弟子。人们说孟子不批驳老子，不知只要批驳杨墨，那么老庄就在其中了。佛氏的学说也出于杨氏。起初如不爱身以济众生的说法，虽然近于墨氏，但这种说法最浅近，不是他的深处。后来达磨过来，初见梁武帝，武帝不明白他的说法，只从事于因果，于是达磨去面壁九年。只说人心至善，这就是了，不用辛苦修行；又有人取庄子老子的学说从而附益它，所以其说愈精妙，然而只是不对罢了。又有所谓‘顽空’、‘真空’的说法。顽空者如死灰槁木，真空则能摄取众有而应变，然而也只是空罢了。如今不必穷究他，伊川所谓‘只消就迹上断便了。他既逃其父母，虽说得如何道理，也使不得。’如此，却自足以断之了。”

宋景文《唐书》赞，说佛多是华人中的诡诈荒诞者，攘取庄周列御寇的学说来佐助其高。此说很好。如欧阳公只说个礼法，程子又只说自家义理，皆不见他正赃，却是宋景文捉得他正赃。佛家先偷《列子》。《列子》说耳目口鼻心体处有六件，佛家便有六根，又三之为十八戒。此处更举佛经语与《列子》语相类似处，应当考。起初只有《四十二章经》，没有那么多。到东晋便有谈议，小说及史多说起此。如今之讲师做一篇议总说之。到后来谈议厌了，达磨便入来只静坐，于中有稍受用之处，人又都向此。如今则文字极多，大概都是后来中国人以庄列之说自文，夹插其间，都没理会了。攻击它的人所执又出禅学之下。

“老子说他一箇道理甚缜密。老子之后有列子，也未甚至大段不好。说列子是郑穆公时人。然而穆公在孔子前，而《列子》中说孔子，则不是郑穆公时人，乃郑顷公时人也。列子后有庄子，庄子模仿列子，殊无道理。因为他是战国时人，便有纵横气象，其文大段豪伟。《列子》序中说老子。列子言语多与佛经相类似，觉得是如此。疑得佛家初来中国，多是偷老子意去做经，如说空处是也。后来道家做《清静经》，又却偷佛家言语，全做得不好。佛经所谓‘色即是空’处，他把色、受、想、行、识五箇对一箇‘空’字说，故曰‘空即是色。受、想、行、识，亦复如是’，谓是空也。而《清静经》中偷此句意思，却说‘无无亦无’，只偷得他‘色即是空’，却不曾理会得他‘受、想、行、识亦复如是’之意，全无道理。佛家偷得老子好处，后来道家却只偷得佛家不好处。譬如道家有一箇宝藏，被佛家偷去；后来道家却只取得佛家瓦砾，殊可笑也。人说孟子只批驳杨墨，不批驳老子。却不知道家修养之说只是为己，独自一身便了，更不管别人，便是杨氏为我的学说。”又说：“孔子问老聃之礼，而老聃所言礼殊无谓。恐老聃与老子非一人，但不可考耳。”因说“子张学干禄”。先生说：“如今科举取者不问其能，应者也不必其能，只是写得满纸，便可得而推行之。如除擢皆然。礼官不识礼，乐官不识乐，皆是吏人做上去。学官只是备员考试而已，初不是有德行道艺可为表率，仁义礼智从头不识到尾。国家元初取人如此，为之奈何！”明作

佛氏乘虚入中国。广大自胜之说，幻妄寂灭之论，自斋戒变为义学。如远法师支道林皆义学，然又只是盗袭庄子之说。今世所传《肇论》，云出于肇法师，有“四不迁”之说：“日月历天而不周，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，山岳偃仆而常静。”此四句只是一义，只是动中有静之意，如适间所说东坡“逝者如斯而未尝往也”之意尔。此是斋戒之学一变，遂又说出这一般道理来。及达磨入来，又翻了许多窠臼，说出禅来，又高妙于义学，以为可以直超径悟。而其始者祸福报应之说，又足以钳制愚俗，以为资足衣食之计。遂使有国家者割田以赡之，择地以居之，以相从陷于无父无君之域而不自觉。盖道释之教皆一再传而浸失其本真。有国家者虽隆重儒学，而选举之制，学校之法，施設注措之方，既不出于文字言语之工；而又以道之要妙无越于释老之中，而崇重隆奉，反在于彼。至于二帝三王述天理、顺人心、治世教民、厚典庸礼之大法，一切不复有行之者。唐之韩文公，本朝之欧阳公，以及闽洛诸公，既皆阐明正道以排释氏，而其言之要切，如傅奕本传，宋景文李蔚赞，东坡储祥观碑，陈后山白鹤宫记，皆足以尽见其失。此数人皆未深知道，而其言或出于强为，是以终有不滿人意处。至二苏兄弟晚年诸诗，自言不堕落，则又躬陷其中而不自觉矣。僩

释氏书其初只有《四十二章经》，所言甚鄙俚。后来日添月益，皆是中华文士相助撰集。如晋宋间自立讲师，孰为释迦，孰为阿难，孰为迦叶，各相问难，笔之于书，转相欺诳。大抵多是剽窃老子列子意思，变换推衍以文其说。《大般若经》卷帙甚多，自觉支离，故节缩为《心经》一卷。《楞严经》只是强立一两箇意义，只管叠将去，数节之后，全无意味。若《圆觉经》本初亦能几何？只鄙俚甚处便是，其余增益附会者尔。佛学其初只说空，后来说动静，支蔓既甚，达磨遂脱然不立文字，只是默然端坐，便心静见理。此说一行，前面许多皆不足道，老氏亦难为抗衡了。今日释氏，其盛极矣。但程先生所谓“攻之者执理反出其下”。吾儒执理既自卑污，宜乎攻之而不胜也。说佛书皆能举其支离篇章成诵，此不能尽记。谟

因说程子“耳无闻，目无见”之答，曰：“决无此理。”遂举释教中有“尘既不缘，根无所著，反流全一，六用不行”之说，苏子由以为此理至深至妙。盖他意谓六根既不与六尘相缘，则收拾六根之用，反复归于本体，而使之不行。顾乌有此理！广因举程子之说：“譬如静坐时，忽有人唤自家，只得应他，不成不应。”曰：“彼说《楞严经》。此经是唐房融训释，故说得如此巧。佛书中唯此经最巧。然佛当初也不如是说。如《四十二章经》，最先传来中国底文字，然其说却自平实。道书中有《真诰》，末后有《道授篇》，却是窃《四十二章经》之意为之。非特此也，至如地狱托生妄诞之说，皆是窃他佛教中至鄙至陋者为之。某尝谓其徒曰：‘自家有箇大宝珠，被他窃去了，却不照管，亦都不知，却去他墙根壁角，窃得箇破瓶破罐用，此甚好笑！’西汉时儒者说道理，亦只是黄老意思。如扬雄《太玄经》皆是，故其自言有曰：‘老子之言道德，吾有取焉耳。’后汉明帝时，佛始入中国。当时楚王英最好之，然都不晓其说。直至晋宋间，其教渐盛。然当时文字亦只是将庄老之说来说张，如远师诸论，皆成片尽是老庄意思。直至梁会通间，达磨入来，然后一切被他埽荡，不立文字，直指人心。盖当时儒者之学，既废绝不讲；老佛之说，又如此浅陋；被他窥见这箇罅隙了，故横说竖说，如是张皇，没奈他何。人才聪明，便被他诱引将去。尝见画底诸祖师，其人物皆雄伟，故杲老谓临济若不为僧，必作一渠魁也。又尝在庐山见归宗像，尤为可畏；若不为僧，必作大贼矣。”广

道之在天下，一人说取一般。禅家最说得高妙去，盖自庄老来，说得道自是一般物事，阒阒在天地间。后来佛氏又放开说，大决籓篱，更无下落，愈高愈妙，吾儒多有折而入之。把圣贤言语来看，全不如此。世间惑人之物不特于物为然。一语一言可取，亦是惑人，况佛氏之说足以动人如此乎！有学问底人便不被它惑。谦

因论佛，曰：“老子先唱说，后来佛氏又做得脱洒广阔，然考其语多本庄列。”公晦云：“曾闻先生说，庄子说更广阔似佛，后若有人推演出来，其为害更大在！”拱寿

谦之问：“佛氏之空，与老子之无一般否？”曰：“不同，佛氏只是空豁豁然，和有都无了，所谓‘终日吃饭，不曾咬破一粒米；终日著衣，不曾挂著一条丝’。若老氏犹骨是有，只是清净无为，一向恁地深藏固守，自为玄妙，教人摸索不得，便是把有无做两截看了。”恪以下杂论释老同异。

谦之问：“今皆以佛之说为空，老之说为无，空与无不同如何？”曰：“空是兼有无之名。道家说半截有，半截无，已前都是无，如今眼下却是有，故谓之无。若佛家之说都是无，已前也是无，如今眼下也是无，‘色即是空，空即是色’。大而万事万物，细而百骸九窍，一齐都归于无。终日吃饭，却道不曾咬著一粒米；满身著衣，却道不曾挂著一条丝。贺孙

问：“释氏之无，与老氏之无何以异？”曰：“老氏依旧有，如所谓‘无欲观其妙，有欲观其徼’是也。若释氏则以天地为幻妄，以四大为假合，则是全无也。”柄

老氏欲保全其身底意思多；释氏又全不以其身为事，自谓别有一物不生不灭。欧公尝言，老氏贪生，释氏畏死，其说亦好。气聚则生，气散则死，顺之而已，释老则皆悖之者也。广

释老，其气象规模大概相似。然而老氏之学，尚自理会自家一箇浑身，释氏则自家一箇浑身都不管了。焘

佛氏之失，出于自私之厌；老氏之失，出于自私之巧。厌薄世故，而尽欲空了一切者，佛氏之失也；关机巧便，尽天下之术数者，老氏之失也。故世之用兵算数刑名，多本于老氏之意。端蒙

老氏只是要长生，节病易见。释氏于天理大本处见得些分数，然却认为己有，而以生为寄。故要见得父母未生时面目，既见，便不认作众人公共底，须要见得为己有，死后亦不失，而以父母所生之身为寄寓。譬以旧屋破倒，即自挑入新屋。故黄蘗一僧有偈与其母云：“先曾寄宿此婆家。”止以父母之身为寄宿处，其无情义绝灭天理可知！当时有司见渠此说，便当明正典刑。若圣人之道则不然，于天理大本处见得是众人公共底，便只随他天理去，更无分毫私见。如此，便伦理自明，不是自家作为出来，皆是自然如此。往来屈伸，我安得而私之哉！大雅

“释氏见得高底尽高。”或问：“他何故只说空？”曰：“说‘玄空’，又说‘真空’。玄空便是空无物，真空却是有物，与吾儒说略同。但是它都不管天地四方，只是理会一箇心。如老氏亦只是要存得一箇神气。伊川云：‘只就迹上断便了。’不知它如此要何用？”南升

问：“释氏以天地万物为幻，老氏又却说及下截。”曰：“老氏胜。”可学

释氏之说易穷。大抵不过如道家《阴符经》所谓“绝利一源，便到至道”。大雅

“夺胎出世”之说有之。释道专专此心，故神。道出神，故能夺胎；释定，故死而能出世。释定，故能入定；道定，故能成丹。扬

释氏只《四十二章经》是古书，余皆中国文士润色成之。《维摩经》亦南北时作。道家之书只老子庄列及丹经而已。丹经如《参同契》之类，然已非老氏之学。《清净》《消灾》二经，皆模学释书而误者。《度人经》《生神章》皆杜光庭撰。最鄙俚是《北斗经》。苏子瞻作《储祥宫记》，说后世道者只是方士之流，其说得之。㽦

有言庄老禅佛之害者。曰：“禅学最害道。庄老于义理绝灭犹未尽。佛则人伦已坏。至禅，则又从头将许多义理埽灭无余。以此言之，禅最为害之深者。”顷之，复曰：“要其实则一耳。害未有不由浅而深者。”以下论释老灭纲常。

或问佛与庄老不同处。曰：“庄老绝灭义理，未尽至。佛则人伦灭尽，至禅则义理灭尽。”方子录云：“正卿问庄子与佛所以不同。曰：‘庄子绝灭不尽，佛绝灭尽。佛是人伦灭尽，到禅家义理都灭尽。’”佛初入中国，止说修行，未有许多禅底说话。”学蒙

佛老之学，不待深辨而明。只是废三纲五常，这一事已是极大罪名！其他更不消说。贺孙

天下只是这道理，终是走不得。如佛老虽是灭人伦，然自是逃不得。如无父子，却拜其师，以其弟子为子；长者为师兄，少者为师弟。但是只护得箇假底，圣贤便是存得箇真底。夔孙

释老称其有见，只是见得箇空虚寂灭。真是虚，真是寂无处，不知他所谓见者见箇甚底？莫亲于父子，却弃了父子；莫重于君臣，却绝了君臣；以至民生彝伦之间不可阙者，它一皆去之。所谓见者见箇甚物？且如圣人“亲亲而仁民，仁民而爱物”；它却不亲亲，而凛地要仁民爱物。爱物时，也则是食之有时，用之有节；见生不忍见死，闻声不忍食肉；如仲春之月，牺牲无用牝，不麛，不卵，不杀胎，不覆巢之类，如此而已。它则不食肉，不茹荤，以至投身施虎！此是何理！卓

某人言：“天下无二道，圣人无两心。儒释虽不同，毕竟只是一理。”某说道：“惟其天下无二道，圣人无两心，所以有我底著他底不得，有他底著我底不得。若使天下有二道，圣人有两心，则我行得我底，他行得他底。”节。以下儒释之辨。

儒释言性异处，只是释言空，儒言实；释言无，儒言有。德明

吾儒心虽虚而理则实。若释氏则一向归空寂去了。柄

释氏虚，吾儒实；释氏二，吾儒一。释氏以事理为不紧要而不理会。节

释氏只要空，圣人只要实。释氏所谓“敬以直内”，只是空豁豁地，更无一物，却不会“方外”。圣人所谓“敬以直内”，则湛然虚明，万理具足，方能“义以方外”。

问：“儒释之辨，莫只是‘虚、实’两字上分别？”曰：“未须理会。自家己分若知得真，则其伪自别，甚分明，有不待辨。”可学

问：“释氏以空寂为本？”曰：“释氏说空，不是便不是，但空里面须有道理始得。若只说道我见箇空，而不知有箇实底道理，却做甚用得？譬如一渊清水，清泠彻底，看来一如无水相似。它便道此渊只是空底，不曾将手去探是冷是温，不知道有水在里面。佛氏之见正如此。今学者贵于格物、致知，便要见得到底。今人只是一班两点见得些子，所以不到极处也。”南升

吾以心与理为一，彼以心与理为二。亦非固欲如此，乃是见处不同，彼见得心空而无理，此见得心虽空而万理咸备也。虽说心与理一，不察乎气禀物欲之私，是见得不真，故有此病。《大学》所以贵格物也。植。或录云：“近世一种学问，虽说心与理一，而不察乎气禀物欲之私，故其发亦不合理，却与释氏同病，不可不察。”

儒者以理为不生不灭，释氏以神识为不生不灭。龟山云：“儒释之辨，其差眇忽。”以某观之，真似冰炭！方子

儒者见道，品节灿然。佛氏亦见天机，有不器于物者，然只是绰过去。方

问：“先生以释氏之说为空，为无理。以空言，似不若‘无理’二字切中其病。”曰：“惟其无理，是以为空。它之所谓心，所谓性者，只是箇空底物事，无理。”节

先生问众人曰：“释氏言‘牧牛’，老氏言‘抱一’，孟子言‘求放心’，皆一般，何缘不同”？节就问曰：“莫是无这理？”曰：“无理煞害事。”节

释氏合下见得一箇道理空虚不实，故要得超脱，尽去物累，方是无漏为佛地位。其他有恶趣者，皆是众生饿鬼。只随顺有所修为者，犹是菩萨地位，未能作佛也。若吾儒，合下见得箇道理便实了，故首尾与之不合。大雅

举佛氏语曰：“千种言，万般解，只要教君长不昧。”此说极好。问：“程子曰：‘佛氏之言近理，所以为害尤甚。’所谓近理者，指此等处否？”曰：“然。它只是守得这些子光明，全不识道理，所以用处七颠八倒。吾儒之学，则居敬为本，而穷理以充之。其本原不同处在此。”

曹问何以分别儒释差处。曰：“只如说‘天命之谓性’，释氏便不识了，便遽说是空觉。吾儒说底是实理，看他便错了。他云：‘不染一尘，不舍一法。’既‘不染一尘’，却如何‘不舍一法’？到了是说那空处，又无归著。且如人心，须是其中自有父子君臣兄弟夫妇朋友。他做得彻到底，便与父子君臣兄弟夫妇朋友都不相亲。吾儒做得到底，便‘父子有亲，君臣有义，兄弟有序，夫妇有别，朋友有信’。吾儒只认得一箇诚实底道理，诚便是万善骨子。”

问佛氏所以差。曰：“从劈初头便错了，如‘天命之谓性’，他把做空虚说了。吾儒见得都是实。若见得到自家底从头到尾小事大事都是实，他底从头到尾都是空，恁地见得破，如何解说不得？又如‘实际理地不受一尘，万行丛中不舍一法’等语，这是他后来桀黠底又撰出这一话来倚傍吾儒道理，正所谓‘遁辞知其所穷’。且如人生一世间，须且理会切实处。论至切至实处，不过是一箇心，不过一箇身；若不自会做主，更理会甚么？然求所以识那切实处，则莫切于圣人之书。圣人之书，便是箇引导人底物事。若舍此而它求，则亦别无门路矣。‘舜人也，我亦人也。舜为法于天下，可传于后世，我犹未免为乡人也，是则可忧也！忧之如何？如舜而已矣。’‘高山仰止，景行行止。’只怕不见得，若果是有志之士，只见一条大路直上行将去，更不问著有甚艰难险阻。孔子曰：‘向道而行，忘身之老也，不知年数之不足也，俛焉日有孜孜，毙而后已！’自家立著志向前做将去，鬼神也避道，岂可先自计较！先自怕却！如此终于无成。”贺孙

因举佛氏之学与吾儒有甚相似处，如云：“有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时凋。”又曰：“朴落非它物，纵横不是尘。山河及大地，全露法王身。”又曰：“若人识得心，大地无寸土。”看他是甚么样见识！今区区小儒，怎生出得他手？宜其为它挥下也。此是法眼禅师下一派宗旨如此。今之禅家皆破其说，以为有理路，落窠臼，有碍正当知见。今之禅家多是“麻三斤”、“干屎橛”之说，谓之“不落窠臼”，“不堕理路”。妙喜之说，便是如此。然又有翻转不如此说时。僩

佛者云：“置之一处，无事不办。”也只是教人如此做工夫；若是专一用心于此，则自会通达矣。故学禅者只是把一箇话头去看，“如何是佛”、“麻三斤”之类，又都无义理得穿凿。看来看去，工夫到时，恰似打一箇失落一般，便是参学事毕。庄子亦云。“用志不分，乃凝于神。”也只是如此教人。但他都无义理，只是箇空寂。儒者之学则有许多义理，若看得透彻，则可以贯事物，可以洞古今。

释老之书极有高妙者，句句与自家箇同。但不可将来比方，煞误人事！季文。道夫

先生游钟山书院，见书籍中有释氏书，因而揭看。先君问：“其中有所得否？”曰：“幸然无所得。吾儒广大精微，本末备具，不必它求”。季札

言释氏之徒为学精专，曰：“便是某常说，吾儒这边难得如此。看他下工夫，直是自日至夜，无一念走作别处去。学者一时一日之间是多少闲杂念虑，如何得似他！只惜他所学非所学，枉了工夫！若吾儒边人下得这工夫，是甚次第！如今学者有二病：好高，欲速。这都是志向好底如此。一则是所以学者失其旨，二则是所学者多端，所以纷纷扰扰，终于无所归止。”

问释氏入定，道家数息。曰：“他只要静，则应接事物不差。孟子便也要存夜气，然而须是理会‘旦昼之所为’。”曰：“吾儒何不效他恁地？”曰：“他开眼便依旧失了，只是硬把捉；不如吾儒非礼勿视听言动，戒慎恐惧乎不睹不闻，‘敬以直内，义以方外’，都一切就外面拦截。”曰：“释氏只是‘勿视、勿听’，无那‘非礼’工夫。”曰：“然。”季通因曰：“世上事便要人做，只管似它坐定做甚？日月便要行，天地便要运。”曰：“他不行不运，固不是。吾辈是在这里行，是在这里运，只是运行又有差处。如今胡喜胡怒，岂不是差！他是过之，今人又不及。”榦

问：“昔有一禅僧，每自唤曰：‘主人翁惺惺著！’《大学或问》亦取谢氏‘常惺惺法’之语，不知是同是异？”曰：“谢氏之说地步阔，于身心事物上皆有工夫。若如禅者所见，只看得箇主人翁便了，其动而不中理者，都不管矣。且如父子天性也，父被他人无礼，子须当去救，他却不然。子若有救之之心，便是被爱牵动了心，便是昏了主人翁处。若如此惺惺，成甚道理！向曾览四家录，有些说话极好笑，亦可骇！说若父母为人所杀，无一举心动念，方始名为‘初发心菩萨’。他所以叫‘主人翁惺惺著’，正要如此。‘惺惺’字则同，所作工夫则异，岂可同日而语！”友仁

佛家有“流注想”。水本流将去，有些渗漏处，便留滞。盖卿

僧家尊宿得道，便入深山中，草衣木食，养数十年。及其出来，是甚次第！自然光明俊伟。世上人所以只得叉手看他自动。方

徐子融有“枯槁有性无性”之论。先生曰：“性只是理，有是物斯有是理。子融错处是认心为性，正与佛氏相似。只是佛氏磨擦得这心极精细，如一块物事，剥了一重皮，又剥一重皮，至剥到极尽无可剥处，所以磨弄得这心精光，它便认做性，殊不知此正圣人之所谓心。故上蔡云：‘佛氏所谓性，正圣人所谓心；佛氏所谓心，正圣人所谓意。’心只是该得这理。佛氏元不曾识得这理一节，便认知觉运动做性。如视听言貌，圣人则视有视之理，听有听之理，言有言之理，动有动之理，思有思之理，如箕子所谓‘明、聪、从、恭、睿’是也。佛氏则只认那能视、能听、能言、能思、能动底，便是性。视明也得，不明也得；听聪也得，不聪也得；言从也得，不从也得；思睿也得，不睿也得，它都不管，横来竖来，它都认做性。它最怕人说这‘理’字，都要除掉了，此正告子‘生之谓性’之说也。”僩问：“禅家又有以扬眉瞬目知觉运动为弄精魂，而诃斥之者，何也？”曰：“便只是弄精魂。只是他磨擦得来精细，有光彩，不如此粗糙尔。”僩问：“彼言一切万物皆有破坏，惟有法身常住不灭。所谓‘法身’，便只是这箇？”曰：“然。不知你如何占得这物事住？天地破坏，又如何被你占得这物事常不灭？”问：“彼大概欲以空为体，言天地万物皆归于空，这空便是他体。”曰：“他也不是欲以空为体。它只是说这物事里面本空，著一物不得。”

问：“圣门说‘知性’，佛氏亦言‘知性’，有以异乎？”先生笑曰：“也问得好。据公所见如何？试说看。”曰：“据友仁所见及佛氏之说者，此一性，在心所发为意，在目为见，在耳为闻，在口为议论，在手能持，在足运奔，所谓‘知性’者，知此而已。”曰：“且据公所见而言。若如此见得，只是箇无星之称，无寸之尺。若在圣门，则在心所发为意，须是诚始得；在目虽见，须是明始得；在耳虽闻，须是聪始得；在口谈论及在手在足之类，须是动之以礼始得。‘天生烝民，有物有则。’如公所见及佛氏之说，只有物无则了，所以与圣门有差。况孟子所说‘知性’者，乃是‘物格’之谓。”友仁

若是如释氏道，只是那坐底视底是，则夫子之教人，也只说视听言动底是便了，何故却说“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”？如“居处、执事、与人交”，止说“居处、执事、与人交”便了，何故于下面著箇“恭、敬、忠”？如“出门、使民”，也只说箇“出门、使民”便了，何故却说“如见大宾？如承大祭”？孔子言：“克己复礼为仁！”厉声言“复礼”、“仁”字。节

释氏只知坐底是，行底是。如坐，交胫坐也得，叠足坐也得，邪坐也得，正坐也得。将见喜所不当喜，怒所不当怒，为所不当为。他只是直冲去，更不理会理。吾儒必要理会坐之理当如尸，立之理当如斋，如头容便要直。所以释氏无理。节

知觉之理，是性所以当如此者，释氏不知。他但知知觉，没这理，故孝也得，不孝也得。所以动而阳，静而阴者，盖是合动不得不动，合静不得不静。节

释氏弃了道心，却取人心之危者而作用之；遗其精者，取其粗者以为道。如以仁义礼智为非性，而以眼前作用为性是也。此只是源头处错了。人杰

释迦牟尼佛专门以作用为性。比如某国王问某位尊者说：“什么是佛？”回答说：“见性就是佛。”问：“什么是性？”回答说：“作用就是性。”问：“什么是作用？”尊者如此这般回答。禅家又有人作偈语说：“当时尊者回答国王时，国王为什么不问尊者说：‘还没有作用的时候，性在什么地方？’”㽦

“作用就是性：在眼睛叫看，在耳朵叫听，在鼻子闻香，在口里谈论，在手里抓握，在脚上奔跑”，这就是告子“生来就叫做性”的说法。再说手抓握，如果拿着刀胡乱杀人，也可以算是性吗！龟山举庞居士的话“神通妙用，运水搬柴”，用来比附“慢走跟在长者后面”，也犯了这个毛病。不知道“慢走跟在长者后面”才叫做悌，“快走抢在长者前面”就是不悌。如果说运水搬柴就是妙用，那么慢走快走都可以叫做悌吗！人杰

问释氏“作用就是性”。说：“就只是这个性，他说得也对。孟子说：‘形色，是天性。只有圣人然后可以实践形色。’就是这个性。比如口会说话，说话的是谁？眼睛能看，看的是谁？耳朵能听，听的是谁？就是这个。他的言论说：‘在眼叫见，在耳叫闻，在鼻闻香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。普遍显现都包括法界，收摄在一微尘。认识的人知道是佛性，不认识的人叫做精魂。’他说得也好。”又举《楞严经》波斯匿王见恒河水一段如此这般。“所以禅家说‘直指人心，见性成佛。’他只要求你见得，言下便悟，做处便彻，见得无不是这个性。也说‘存养心性’，养得光明寂照，无所不遍，无所不通。唐代张拙的诗说：‘光明寂照遍河沙，凡圣含灵共我家’如此这般。又说：‘实际理地不受一尘，佛事门中不舍一法。’他本来自己说得对，所养的也是，只是差错处就在这里，我们儒家所养的是仁义礼智，他所养的只是视听言动。儒家则全体中自有许多道理，各自有分别，有是非，降衷秉彝，无不各具此理。他只见到一个浑沦的东西，无分别，无是非，横的也是，竖的也是，直的也是，曲的也是，非理而看也是这个性，以理而看也是这个性。稍后用处都差，所以七颠八倒，没有是处。我们儒家则只是一个真的道理，他也说我这一个是真的道理，如说：‘只有这一事是实，其余二则非真。’只是他说得一边，只认得那人心，无所谓道心，无所谓仁义礼智，恻隐、羞恶、辞逊、是非，所争处只在这里。我们儒家则从‘天命之谓性，率性之谓道’，以至至诚尽人物之性，赞天地之化育，识得这道理无所不周，无所不遍。他也说：‘我这一个无所不周，无所不遍。’然而眼前的君臣父子兄弟夫妇上，就不能周遍了，更说什么周遍！他说‘治生产业，皆与实相不相违背’如此这般，如善财童子五十三参，以至神鬼神仙士农工商技艺，都在他性中。他说得极其广阔，只是其实行不得。只是讳言自己的短处，勉强如此笼罩过去。他旧时瞿昙说得本不如此广阔，后来禅家自己觉得浅陋，又翻转窠臼，只说‘直指人心，见性成佛’。”僩

“昨夜说‘作用是性’，因此想这话也自好。虽说释氏的学问是如此，他却是真见得，真养得。如说说话的是谁？说话的是这个性；眼睛看的是谁？看的也是这个性；听的是谁？听的也是这个性；鼻子闻香，口知味，无非是这个性。他凡是一语一默，一动一息，无不见得这个性，养得这个性。”有人问：“他虽然见得，如何能养？”说：“见得后，常常得在这里，不走作，便是养。如今儒者口中虽常说性是理，不止于作用，然而却不曾像他那样存得养得；只是说得如此，元不曾用功，心与身元不相管摄，只是心粗。若从早到晚，此心常常照管，什么次第！这个道理，在在处处发见，无所不有，只是你不曾存得养得。佛氏所以行六七百年，其教愈盛的原因，是他也依傍这道理，所以做得盛。他却常在这身上，他得这些子，就来欺负你秀才，你秀才无一人做得似他。如今要做。无他，只说四端扩充得便是。孟子说‘存心养性’，其要只在此。‘凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。’学者只要守得这个，如恻隐、羞恶、辞逊、是非。若常存得这恻隐之心，便养得这恻隐之性；若合当爱处，自家却不起爱人之心，便是害了那恻隐之性。如事当羞恶，自家不羞恶，便是伤害了那羞恶之性。辞逊、是非，皆然。‘人能充无欲害人之心，而仁不可胜用矣；人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也。’只要就这里存得，养得。所以说‘利与善之间’，只争这些子，只是丝发之间。如人静坐，忽然一念之发，只这个便是道理，便有个是与非，邪与正。其发之正者，理也；杂而不正者，邪也。在在处处无非发见处，只要常存得，常养得耳。”僩

佛家的作用，引罽宾王问。某人问：“他初说空，如今却如此。”说：“既无理，也只是无。听也是此，不听也是此。然而只是认得第二个，然而他后来又不如此说。傅大士如此这般。”说：“他虽然不如此，然而终究走不出这个？”说：“是的。”可学

问儒释。说：“据他说道明得心，又不曾得心为之用；他说道明得性，又不曾得性为之用。不知是如何？”又问：“不知先从他的捷径处入，然后却归于此？”说：“若要从捷径入，是犹从近习求言职。须是见他都无可用。”泳

佛家说：“会万物于自己。”若晓得这道理，自是万物一体，更何须会？若是晓不得，虽欲会，如何会得？恪

佛氏见影，朝说这个，暮说这个。至于万理错杂如此，却都不知！方

释氏先知死，只是学一个不动心。告子之学则是如此。端蒙

“凡遇事先须识得个邪正是非，尽扫私见，则至公之理自存。”大雅说：“释氏想驱除物累，至于不分善恶，都要扫尽。说凡圣情尽，即如知佛，然后来往自由。我们道却只要扫去邪见。邪见既去，无非是处，故生不为物累，而死亦然。”说：“圣人不说死。已死了，更说甚事？圣人只说既生之后，未死之前，须是与他精细理会道理教是。胡明仲侍郎自己说得好：‘人，是生物，佛不言生而言死；人事可见，佛不言显而言幽。’释氏更不分善恶，只尊向他的便是好人，背他的便入地狱。若是个杀人贼，一尊了他，便可生天。”大雅说“于酽在传灯录为法嗣，可见。”说：“是的。”大雅

佛书多有后人添入。初入中国，只有四十二章经。但此经都有添入者。且如西天二十八祖所作的偈，都有韵，分明是后人增加。如杨文公苏子由都不悟此，可怪！又其文字中至有很拙的如此这般。如楞严经前后，只是说咒，中间都是增入。大概是中国好佛者觉得它浅陋而加上去的。可学。以下论佛经。

佛初只有四十二章经，其说很平。如说弹琴，弦急则绝，慢则不响，不急不慢才是。大抵是偷得老庄之意。后来达磨出来，一齐扫尽。至楞严经，做得极好。柳宗元六祖塔铭有“中外融粹孔习”。方子

达磨未来中国时，如远、肇法师之徒，只是谈庄老，后来人也多以庄老助禅。古时也没有许多经。西域岂有韵！诸祖相传偈，平仄押韵语，都是后来人假合。

问：“心经如何？”说：“本是大般若经六百卷，心经乃是节本。”说：“他既说空，又说色，如何？”说：“他大概是想于色见空罢了。大抵只是要鹘突人。如说‘实际中不立一法’，又说‘不舍一法’此佛经语，记不全。之类，皆然。”问：“劫数如何？”说：“他的说法，也说天地开辟，但理会不得。某经说，到末劫人皆小，先为火所烧成劫灰，又为风所吹，又为水所淹。水又成沫，地自生五谷，天上人自飞下来吃，复成世界。他不识阴阳，便那样乱道。”问：“佛默然处如何？”说：“是他到处。”说：“如何‘与洒扫应对合’？”说：“是说精粗无二。”说：“‘活泼泼地’是禅语吗？”说：“不是禅语，是俗语。如今有儒家字为佛家所窃用，而后人反以为出于佛者：如‘寺’、‘精舍’之类，不一。”可学

佛书中说“六根”、“六尘”、“六识”、“四大”、“十二缘生”之类，都极精巧。故前辈学佛者，说这是孔子所不及。如今学者且须截断。一定要穷究其说，恐不能得自身出来。方子录止此。他的四大，即我们儒家所谓魂魄聚散。十二缘生在华严合论第十三御卷。佛说本言尽去世间万事。其后黠者出，却说“实证理地，不染一尘；万事门中，不舍一法”。可学

华严合论精密。闳祖

华严合论，其言极鄙陋无稽。不知陈了翁一生理会这个，是有什么好处，也不会厌。可惜极好的秀才，只那样地被它引去了！又说：“其言旁引广谕，说神说鬼，只是一个天地万物皆具此理而已。经中本说得简径白直，却被注解得越没收煞。”有人问金刚经大意。说：“他大意只在须菩提问‘云何住，云何降伏其心’两句上。故说不应住法生心，不应色色生心，‘应无所住而生其心’，这是答‘云何住’。又说‘若胎生，若卵生，若湿生，若化生，我皆令入无余涅槃而灭度之’，这是答‘云何降伏其心’。他所谓‘降伏’的，不是说要遏伏此心，是说尽降收世间众生之心入它无余涅槃中灭度，都教你无心了才是，只是一个‘无’字。自此以后，只管缠去，只是这两句。如这桌子，却说若此桌子，非名桌子，是名桌子。‘若见诸相非相，则见如来’，离一切相，即名佛；都是此意。要之，只是说个‘无’。”僩

问：“龟山集中所答了翁书，论华严大旨。不知了翁诸人为何好之之笃？”说：“只是见不透，故觉得那个好。以今观之，也是好，也是动得人。”道夫说：“只是为他大本不立，故偏了。”先生默然良久，说：“真所谓‘诐、淫、邪、遁’。大概诐的，是他当下见得偏。儒者之道大中至正，四面均平。释氏只见一边，于那处都蔽塞了，这是‘诐辞知其所蔽’。淫的，是只见得一边，又却说得很周遮造瀚；所以其书动辄数百卷，都是陷于偏而不能返，这是‘淫辞知其所陷’。邪的，是他见得偏了，于道都不相贯属，这是‘邪辞知其所离’。遁的，是他已离于道而不通，于君臣父子都已弃绝，见去不得，却说道的精妙不在乎此，这是‘遁辞知其所穷’。初只是诐，诐而后淫，淫而后邪，邪而后离，离而后遁。要之，佛氏偏处只是虚其理。理是实理，他却虚了，故于大本不立也。”因问：“温公解禅偈，却恐后人作儒佛一贯会了。”先生因而诵读说：“这都是佛的最浅陋的，妙处不在此。”又问：“遗书说：‘释氏于“敬以直内”则有之，“义以方外”则未也。’道夫于此未安。”先生笑说：“前日童蜚卿正论此，以为释氏大本与我们儒家同，只是其末异。我与他说：‘正是大本不同。’”因检近思录有说：“佛有一个觉之理，可言‘敬以直内’了，然无‘义以方外’。其‘直内’的，要之其本也不是。”“这是当时记得全处，前者记得不完也。”又说：“只无‘义以方外’，则连‘敬以直内’也不是了。”又说：“程子说：‘释氏唯务上达而无下学，然则其上达处岂有是邪！’也是此意。学佛者曾说：‘儒佛一同。’我说：‘你只认自家说不同。若果是，又何必说同？只这靠傍的意思，便是不同；便是你的不是，我的是了。’”道夫

圆觉经只有前两三卷好，后面便只是无说后强添。如楞严经，当初只有那阿难一事，及那烧牛粪时一咒，其余的都是文章之士添。那烧牛粪，便如烧萧一样。后来也有人祈雨后烧，也出此意。义刚

楞严经本只是咒语。后来房融添入许多道理说话。咒语想也浅近，但其徒恐译出，则人易之，故不译。所以有咒的，大概浮屠居深山中，有鬼神蛇兽为害，故作咒以禁之。因为他心灵，故能知其性情，制驭得他。咒全是想法。西域人诵咒如叱喝，又作雄毅之状，故能禁伏鬼神，也如巫者作法相似。又说：“汀州人多做巫。若巫为祟，则治之者全使不行。沈存中记水中金刚经不湿，大概人心归向深固，所感如此。”因说：“后世被他佛法横入来，鬼神也没理会了。”又说：“世人所谓鬼神，也多是吃酒吃肉汉，见他戒行精洁，方寸无累的人，如何不生钦敬！”闳祖

维摩诘经，旧闻李伯纪的儿子说，是南北朝时一贵人如萧子良之徒撰写。他说载在正史，然检不见。伯纪儿子名缜，读书甚博。必大

传灯录极陋，大概真宗时一僧作上之。真宗令杨大年删过，故出杨大年名，便是杨大年也晓不得。义刚

因语禅家，说：“当初入中国，只有四十二章经。后来既久，无可得说，晋宋而下，始相与演义。其后义又穷。至达磨以来，始一切扫除。然其初答问，也只分明说。到其后又穷，故一向说无头话，如‘乾矢橛’、‘柏树子’之类，只是胡鹘突人。既说不得无语，又说不得有语，道也不是，不道也不是；如此，则使他东也不可，西也不可。置此心于危急之地，悟者为禅，不悟者为颠。虽为禅，也是蹉了蹊径，置此心于别处，和一身皆不管，故喜怒任意。然细观之，只是于精神上发用。”问：“他既一向说空，及其作用又只是气。”说：“作用是心，也是气，他自己错认了。他虽说空，又要和空皆无，如说‘空生大觉中’之类。昔日了老专教人坐禅，杲老以为不然，著正邪论排之。其后杲在天童，了老乃一向师尊礼拜，杲遂与之同。及死，为之作铭。”问：“他既要清净寂灭，如何不坐禅？”说：“他又要得有悟。杲旧甚喜子韶，及南归，贻书责之，以为与前日不同。如今其小师录杲文字，去正邪论，与子韶书也节却。”问：“病翁墓志中说官莆田事，如何？”说：“佛家自说有体无用，是他言如此，依实载之。”问：“禅僧有鸣鼓升坐死者，如何？”说：“世念既去，自知得。只是能偃不卧床席耳，别无它说。”可学。以下禅学

禅只是一个呆守法，如“麻三斤”、“乾屎橛”。他道理初不在这个上，只是教他麻了心，只思量这一路，专一积久，忽有见处，便是悟。大要只是把定一心，不令散乱，久后光明自发。所以不识字的人，才悟后便作得偈颂。悟后所见虽同，然而也有深浅。我旧来爱问参禅的人，其说只是如此。其间有会说的，却吹嘘得大。如杲佛日之徒，自是气魄大，所以能鼓动一世，如张子韶汪圣锡辈都北面之。闳祖

有人问：“禅家说无头当的话，是如何？”说：“他说得分明处，却不是。只内中一句黑如漆的，便是他要紧处。于此晓得时，便尽晓得。他又爱说一般最险绝的话，如引取人到千仞之崖边，猛推一推下去。人于此猛省得，便了。”有人说：“不理会的，也是一事不了。”说：“只此也是格物。”祖道

郭德元问：“禅者说：‘“知”之一字，众妙之门。’他也知得这‘知’字之妙。”说：“所以伊川说佛氏之言近理，谓此类也。他也微见得这意思，要笼络这个道理。只是他用处全差，所以都间断，相接不着。”僩问：“他所谓知，正指此心之神明作用者吗？”说：“是的。”郭又问：“圭峰说：‘作有义事，是省悟心；作无义事，是狂乱心。狂乱由情念，临终被业牵；省悟不由情，临终能转业。’又自注说：‘此“义”非“仁义”之“义”，乃“理义”之“义”。’很好笑。”说：“他指仁义为恩爱之义，故如此说。他虽说理义，何尝梦见？其后杲老也非之说：‘“理义”之“义”，便是“仁义”之“义”，如何把虚空打做两截！’”僩

僧家所谓的禅，于其所行全不相应。向来见几个好僧说得禅，又行得好，自是其资质为人好罢了，不是禅的力量。所谓禅，是僧家自举一般见解，如秀才家举业相似，与行己全不相干。学得的人，有许多机锋，将出来弄一上了，便收拾了；到其为人，与俗人无异。只缘禅自是禅，与行不相应耳。僧家有说“行、解”的，行是行己，解是禅也。璘

禅僧自己说有所得，而作事不相应，看他又哪有睟面盎背气象！只是将此一禅横置胸中，遇事将出，事了又收。大抵只论说，不论行。昔日病翁见妙喜于其面前要逞自家话。他在开喜升座，却说：“彦冲修行却不会禅，宝学会禅却不修行；所谓张三有钱不会使，李四会使又无钱。”都是乱说。大抵此风也有盛衰，绍兴间最盛，闽中自有效人，可叹！可叹！先王之道不明，却令异端横出竖立！可学

释氏，须灼然看得他的非，一出一入不济事，禅将作何用？振

禅学一喝一棒，都掀翻了，也是快活。却看二程说话，可知道不索性。岂特二程，便夫子之言也如此。“学而时习之，不亦说乎！”看得好支离。

学道又杂佛学者的，但歇一月工夫，看谁边有味？佛氏只歇一月，味便消了。彼渐消则此渐进，此是钝工夫，然却是法门也。方

问德粹：“在四明，曾到天章育王吗？”说：“到。”说：“也曾参禅吗？”说：“有时夜静无事，见长老入室，也觉得心静。”先生笑，因问：“德光如何？”滕说：“不问渠法门事，自是大管人事。”先生说：“都如此。今年往莆中吊陈魏公，回途过雪峰，长老升堂说法，且胡鹘过。及至接人，却甚俗，只是一路爱便宜，才说到六七句，便道仰山大王会打供，想见宗杲也是如此。”又问人杰：“如何？”说：“临死只是渐消削。”先生说：“它平日只理会临行一节，却又如此！”

释氏“地、水、火、风”之说，他所谓地水，如说魄气；火风，如说魂气。又说，火风先散，地水后散，则其病不暴；地水先散，火风后散，则其病暴。德明

释氏地、水、火、风，粗说：地便是体，水便是魄，火风便是魂。他大概也是见得这魂魄。

释氏说，法身便是本性，报身是其德业，化身是其肉身。问：“报身是如何？”说：“是他成就验验的话。看他画毗卢遮那坐千叶莲珠常富贵，便如我们儒家说圣人备道全美相似。”

鲁可几问释氏“因缘”之说。说：“若看《书》‘作善降之百祥，作不善降之百殃’，则报应之说诚有之。但他说得来只是不是。”又问：“阴德之说如何？”说：“也只是不在其身，则在其子孙耳。”道夫

佛家不该将才作缘习。缘习是说宿缘。可学

禅家以父子兄弟相亲爱处为有缘之慈。如虎狼与我非类，我却有爱及他，如以身饲虎。便是无缘之慈，以此为真慈。

甘吉父问“仁者爱之理，心之德”。时举因问：“释氏说慈，即是爱也。然施之不自亲始，故爱无差等。”先生说：“释氏说‘无缘慈’。记得甚处说：‘融性起无缘之大慈。’大概佛氏所谓的慈，并无缘由，只是无所不爱。若如爱亲之爱，他便以为有缘；故父母弃而不养，而遇虎之饥饿，则舍身以食之，此何义理耶！”

问：“佛法如何是以利心求？”说：“要求清净寂灭超脱世界，是求一身利便。”可学

释氏之学，务使神轻去其干，以为坐亡立脱之备；其魄之未尽化的，则流为膏液，散为珠琲，以惊动世俗之耳目，非老子“专气致柔”之谓也。僩

因论释氏多有神异，疑其有之。说：“这未必有。便有，也只是妖怪。”方子

佛家多有“夺胎”之说，也如何见得？只是在理无此。淳

问说禅家言性，太阳之下置器处。说：“这便是说轮回。”可学

问禅家言性“倾此于彼”之说。说：“这只是‘偷生夺阴’之说罢了。禅家说偷生夺阴，说人怀胎，自有个神识在里了，我却撞入里面，去逐了他，我却受他血阴。他说倾此于彼，大概如一破弊物在日下，其下日影自有方圆大小，却想倾此日影为彼日影。它说是人生有一块物事包裹在里，及其既死，这个物事又会去做张三，做了张三，又会做王二。便如人做官，做了这官任满，又去做别官，只是无这道理。”有人举世有如此类的为问。先生说：“如今只是理会个正理。若以闻见所接论之，则无了期。”又说：“横渠说‘形溃反原’，以为人生得这个物事，既死，这个物事却复归大原去，又别从里面抽出来生人。如一块黄泥，既把来做弹子了，却依前归一块里面去，又做弹子出来。伊川便说是‘不必以既屈之气为方伸之气’。若以圣人‘精气为物，游魂为变’之语观之，则伊川之说为是。大概人死则气散；其生也，又是从大原里面发出来。”夔孙

问：“轮回之说当时如何起？”说：“自汉以来已有此说话。说得成了，因就此结果。”说：“不知佛祖已有此说否？”说：“如今佛经存的也不知谁是佛祖之书。”厚之说：“或传范淳夫是邓禹后身。”说：“邓禹也是一个好人，死许多时，如何魄识乃至今为他人！”我说：“吕居仁诗也有‘狗脚朕’之语。”说：“它又有‘偷胎夺阴’之说，都脱空。”可学

郑问：“轮回之说，是佛家自创吗？”说：“自《汉书》载鬼处，已有此话模样了。元城语录载，温公说‘我欲扶教耳’。温公也看不破，只是硬那样说。”淳

有人说修后世的。先生说：“今世不修，却修后世，为什么？”道夫

德粹问：“人生即是气，死则气散。浮屠氏不足信。然世间人为恶死，若无地狱治之，彼何所惩？”说：“我友且说尧舜三代之世无浮屠氏，乃比屋可封，天下太平。及其后有浮屠，而为恶者满天下。若为恶者必待死然后治之，则生人立君又焉用？”滕说：“曾记前辈说，除却浮屠祠庙，天下便知向善，莫是此意？”说：“自浮屠氏入中国，善之名便错了。他把奉佛为善。如修桥道造路，犹有益于人。以斋僧立寺为善，善安在？所谓除浮屠祠庙便向善的，天下之人既不溺于彼，自然孝父母，悌长上，做一个好人，便是善。大抵如今的佛书，多是后世做文字者所为。向见伯恭说，曾看藏经，其中有至不成说话的。今世传一二本经，乃是其祖师所传，故士大夫好佛者，多为簧鼓。”某人问：“道家之说，说出于老子。今世道士又却不然。今之传，莫是张角术？”说：“是张陵，见三国志。他今用印，乃‘阳平治都功印’。张鲁起兵之所，又有祭酒，有都讲祭酒。鲁以女妻马超，使为之。其设醮用五斗米，所谓‘米贼’是也。向在浙东祈雨设醮，拜得脚痛。自念此何以得雨？自先不信。”某人问：“汉时如郑康成注二礼，但说鬼神是气。至佛入中国，人鬼始乱。”说：“是的。”可学

起初，西域僧来东汉时，令鸿胪寺寄居；后来以为僧居，因此名叫“寺”。寺是官寺，不是释者取的。寺之起自此时。雉

俗言佛灯，这是气盛而有光，又恐是宝气，又恐是腐叶飞虫之光。蔡季通去庐山问得，说是腐叶之光。说，昔人有以合子合得一缕光，来日看之，乃一腐叶。妙喜在某处见光，令人扑之，得一小虫，如蛇样，而甚细，仅如布线大。此中有人随汪圣锡到峨眉山。说，五更初去看，初布白气，已而有圆光如镜，其中有佛。然其人以手裹头巾，则光中之佛也裹头巾，则知乃人影耳。如今所在有石，号“菩萨石”的，如水精状，于日中照之，便有圆光。想是彼处山中有一物，日初出，照见其影圆，而映人影如佛影耳。峨眉山看佛，以五更初看。璘

道谦说：“大藏经中说，禅子病脾时，只坐禅六七日，减食便安。”谦说：“他曾病，坐得三四日便无事”。

雪峰开山和尚住山数年，都无一僧到，遂下山。至半岭，忽有一僧来，遂与之俱还。先生说：“若是某人，虽无人来，也不下山！”文蔚

王质不敬其父母，说：“自有物无始以来，自家是换了几个父母了。”其不孝莫大于是！以此知佛法之无父，其祸乃至于此。使更有几个如王质，则虽杀其父母，也以为常。佛法说君臣父子兄弟，只说是偶然相遇。赵子直戒杀子文，末为因报之说云：“汝今杀他，他再出世必杀汝。”此等言语，乃所以启其杀子，大概彼安知不说道：“我今可以杀汝，必汝前身曾杀我？”

佛家说要废君臣父子，他依旧废不得。且如如今一寺，依旧有长老之类，其名分也甚严，如何废得！但都是伪。义刚

问：“释氏之失，一是自利，厌死生而学，大本已非；二是灭绝人伦，三是迳求上达，不务下学，偏而不该。”说：“不必如此立论。”人杰

第二天，因为余国秀解释“物则”，谈到佛教，先生说：“那些佛家从头到尾都不认识（根本），只是把知觉运动当作性，所以能鼓动许多聪明豪杰之士。因为他们比世俗高，世俗那一套污浊的事，他们都没有了，所以人们争相趋从他的学说。起初也不是这样。佛教刚传入中国，只是修行说话，如《四十二章经》就是。起初只有这一卷经。其中有说，佛问一个僧人：‘你在家做什么业？’回答说：‘爱弹琴。’佛问：‘弦缓如何？’说：‘不响了。’‘弦急如何？’说：‘声音断了。’‘急缓得中如何？’说：‘各种音都普遍了。’佛说：‘学道也是这样。心必须调适，道就可以得到了。’起初只是这样说。后来达磨进入中国，见这般说话，中国人都已经会说了，于是换了话头，专门去面壁静坐默照，那时也只是如此。到得后来，又翻出许多禅的说话来，把旧时许多话柄都丢掉了。不必看经，不必静坐，越弄越阔，其实只是作弄这些精神。”有人说：“他们也把知觉运动当作形而下者，把空寂当作形而上者，如何？”说：“便只是形而下者。他只是把知觉运动做玄妙说。”有人说：“如此，则怎么能动人？必定更有玄妙处。”说：“便只是这个。他那个妙处，离这知觉运动不得；没有这个，便说不行。只是被他作弄得来精，所以横渠有‘释氏两末’之论。只说得到两边末梢头，中间真实道理却不曾识。如知觉运动，是其上一梢；因果报应，是其下一梢。”有人说：“因果报应，他那边有见识底，也自不信。”说：“虽有不信底，依旧离这个不得。如他几个高禅，纵说高杀，也依旧掉舍这个不下，拿去愚人。他那个物事没理会，捉撮他不得。你道他如此，他又说不如此。你道他是知觉运动，他有时又掉翻了。都不说时，虽是掉翻，依旧离这个不得。”有人问：“今世士大夫所以晚年都被禅家引去者，何故？”说：“是他底高似你。你平生所读许多书，许多记诵文章，所藉以为取利禄声名之计者，到这里都靠不得了，所以被他降下。他底是高似你，且是省力，谁不悦而趋之？王介甫平生读许多书，说许多道理，临了舍宅为寺，却请两个僧来住持，也是被他笑。你这个物事，如何出得他！”有人问：“今也不消学他那一层，只认依着自家底做便了。”说：“固是。岂可学他？只是依自家的做，少间自见得他底低。”

问：“士大夫末年多溺于释氏之说者，如何？”说：“因为不曾理会得自家底原头，但看得些小文字，不过要做些文章，务行些故事，为取爵禄之具而已。却见得他底高，直是玄妙，又且省得气力，自家反不及他，反为他所鄙陋，所以便溺于他之说，被他引入去。”焘

如今的学者往往多归向异教，何故？因为自家这里工夫有欠缺处，奈何这心不下，没理会处。又见自家这里说得来疏略，没有个好药方治得他无可奈何底心；而禅者之说，则以为有个悟门，一朝入得，则前后际断，说得恁地见成捷快，如何不随他去！这却是他实要心性上理会了如此。不知道自家这里有个道理，不必外求，而此心自然各止其所。非独如今学者，便是程门高弟，看他虽然说那做工夫处，往往不精切。广

老氏见得煞高，佛氏安敢望他！唐人方说佛。本朝士大夫好佛者，起初是杨大年，后来是张无尽。又说：“张无垢参杲老，汪玉山被他引去，后来亦好佛。但汪丈为人无果决，好佛又见不透，又不能果决而退。曾见汪丈论杨大年好佛，后来守不定，汪丈甚不信。云是苏子由记此，恐未必是。”南升

“老氏煞清高，佛氏乃为逋逃渊薮。今看何等人，不问大人小儿，官员村人商贾，男子妇人，皆得入其门。最无状，是见妇人便与之对谈。如杲老与中贵权要及士夫皆好。汤思退与张魏公如水火，杲老与汤张皆好。”又说：“杲老乃是禅家之侠。”又说：“陈了翁好佛，说得来七郎八当！”南升

韩退之诗：“阳明人所居，幽暗鬼所寰。嗟龙独何智！出入人鬼间。”如今僧家上可以交贤士大夫，下又交中贵小人，出入其间不以为耻，所谓“出入人鬼间”也。如妙喜与张魏公好，又与一种小人小官好。璘

信州人新任鄂州教官龚安国，听说李德远经过郡里，去见他。李说：“若论学，唯有佛氏直截。如学周公孔子，乃是抱桥柱澡洗。”方

问：“近世王日休立化，如何？”说：“此人极不好，贪污异常。”说：“既如此，何故立脱？”说：“他平日坐必向西，心在于此，遂想而得。此乃佛氏最以为下者。”程氏说“野狐精”，正是以如此为不足贵。可学

因说某人弃家为僧，把他合奏官让给弟弟，弟弟又不肖；母亲在堂，无人奉养。先生皱着眉头说：“奈何弃人伦灭天理到这种地步！”我说：“这僧是他家的长子。”方伯谟说：“佛法也不许长子出家。”先生说：“纵使佛许也不可。”可学

陈福公临终，亲笔告诫他儿子不要用僧人。林子方极力责备他。人的卑陋竟然如此！淳

先生说及俗人奉佛的，每天早晨拜跪备至；等到老了，身体多康健，以为从佛那里获得福报。不知道他每天劳累筋骨，其他方面节省运用血气，所以安健。过

夷狄之教传入中国，不仅人被它迷惑，鬼也被它迷惑。大乾庙之所以塑僧人像，就是劝人不用牲祭。其他庙宇中，也必定有所谓的劝善大师。因为人信向的既多，鬼神只是依人而行。必大

“本朝欧阳公排佛，就礼法上论，二程就理上论，终究不如宋景文公捉得正赃出来。见李蔚传赞论华人增加处。佛书分明是中国人附益。”问：“佛法所以传至今，以有祸福之说助之？”说：“也不全如此，却是人佐佑它。初来只有《四十二章经》，到晋宋间才谈义，都是剽窃老庄，取《列子》为多。其后达磨来又说禅，又有三事：‘一空，二假，三中。空全论空，假者想出世界，中在空假之中。唐人多说假。’”

问：“胡僧不能害傅奕，只是邪不能干正否？”说：“是他心不动。”胡泳

论释氏之说，如明道几句话，辟得极善。见行状中者。它只要理会个寂灭，不知须强要寂灭它做甚？既寂灭后，却作何用？何况号为尊宿禅和者，也何曾寂灭得！近世如宗杲，做事全不通点检，喜怒更不中节。晋宋以前远法师之类，所谈只是庄列，今其集中可见。其后要自立门户，方脱去庄列之谈，然实剽窃其说。傅奕也曾经如此说，论佛只是说个大话谩人，可怜人都被它谩，更不省悟。试将《法华经》看，便见其诞。开口便说恒河沙数几万几千几劫，更无近底年代。又如佛授记某甲几劫后方成佛。佛有神通，何不便成就它做佛？何以待阙许久？又如住世罗汉犹未成佛，何故许多时修行都无长进？今被它撰成一藏说话，遍满天下，惑了多少人。势须用退之尽焚去乃可绝。今其徒若闻此说，必说，此正是为佛教者。然实谬为此说，其心岂肯如此？此便是言行不相应处。今世俗有一等卑下底人，平日所为不善，一旦因读佛书，稍稍收敛，人便指为学佛之效，不知此特粗胜于庸俗之人耳。士大夫学佛者，全不曾见得力，近世李德远辈都是也。今其徒见吾儒所以攻排之说，必说，此吾之迹耳，皆我自不以为然者。如果是不以为然，当初如何却恁地撰下？又如伪作韩欧别传之类，正如盗贼怨捉事人，故意摊赃耳。㽦

因论释氏，先生说：“自伊洛君子之后，诸公也多有闻辟佛氏了。然终竟说他不下者，是未知其失之要领耳。释氏自谓识心见性，然其所以不可推行者何哉？因为它在性与用分为两截。圣人之道，必明其性而率之，凡修道之教，无不本于此。故虽功用充塞天地，而未有出于性之外者。释氏非不见性，及到作用处，则说无所不可为。故弃君背父，无所不至者，由其性与用不相管也。”时魏才仲侍侧，问其故。先生说：“如今未有此病，然亦不可不知。譬如人吃东西：想知道乌喙不可吃，必须是认下这个是乌喙，知道此物之为毒，则他日不吃它了。若不便认下，他日卒然遇到它，不知其毒，未有不吃的。异端之害道，如释氏者极矣。以身任道者，安得不辨之乎！如孟子之辨杨墨，正道不明，而异端肆行，周孔之教将遂绝矣。譬如火之焚将及身，任道君子岂可不拯救也！”

因说“诚意”，说：“前辈有谓辟释氏为扶教者，安在其不妄语也！”闳祖

伊川谓“所执皆出禅学之下”，此说甚好。谓攻之者。淳

今之辟佛者，皆以义利辨之，此是第二义。正如唐人檄高丽之不能守鸭绿之险，高丽遂守之。今之辟佛者类是。佛以空为见。其见已错，所以都错，义、利又何足以为辨！旧尝参究后，颇疑其不是。及见李先生之言，初亦信未及，也且背一壁放，且理会学问看如何。后年岁间渐见其非。扬

儒之不辟异端者，谓如有贼在何处，任之，不必治。扬

近看石林《过庭录》，载上蔡说伊川参某僧，后有得，遂反之，蜀本作“去”。偷其说来做己使，是为洛学。某也曾经疑如石林之说固不足信，却不知上蔡也恁地说，是怎生地？向见光老示及某僧与伊川居士帖，后见此帖乃载山谷集中，后又见蜀本有“文集别本”四字。有跋此帖者，蜀本作“语”。乃僧与潘子真潘淳，乃兴嗣之子也。帖，蜀本云：“其所以载于山谷集者，以山谷载于山谷，而或与山谷帖也。”淳录云：“其非与伊川，明矣。”其差谬类如此。但当初佛学只是说无存养底工夫，至唐六祖始教人存养工夫。当初学者也只是说不曾就身上做工夫，至伊川才教人就身上做工夫。所以说伊川偷佛说为己使。义刚

问：“灵源与潘子真书，今人都将它当做与伊川书，说伊川之学出于灵源。恐后人把它收入《传灯录》中，像退之之比。不知可寓于何书注破？”说：“我旧十年前闻此事，就半夜起来为作文了！其好辩甚也。”振

释氏之教，其盛如此，其势如何拗得他转？我们人家守得一世再世，不崇尚他的，已自难得。三世之后，也必被他转了。不知大圣人出，“所过者化，所存者神”时，又如何？必大