078

纲领

至之问：“《书》断自唐虞以下，必须是孔子的意思？”答：“也不可知。且如三皇的书言大道，有何不可！便删去。五帝的书言常道，有何不可！便删去。皆未可晓。”

陈仲蔚问：“‘三皇’，所说甚多，当以何者为是？”答：“无理可会，且依孔安国之说。五峰以为天皇地皇人皇，而伏羲神农黄帝尧舜为五帝，却没有高辛颛顼。要之，也不可便如此说。且如欧阳公说：‘文王未尝称王’。不知‘九年大统未集’，是自甚年数起。且如武王初伐纣之时，说‘惟有道曾孙周王发’，又未知如何便称‘王’？假使说是史笔记事，为何未即位之前便书为‘王’？且如太祖未即位之前，史官只书‘殿前都点检’，怎得便称‘帝’呢！这些都不可晓。”又问：“欧阳公所作帝王世次序，辟《史记》之误，果然是否？”答：“这些都不可晓。昨日得巩仲至书，潘叔昌托讨《世本》。从前大人也有此书，后因兵火失了，今也少有人收得。《史记》又皆本此为之。且如《孟子》有滕定公，及《世本》所载，则有滕成公滕考公，又与《孟子》异，皆不可得而考。前人之误既不可考，则后人之论又以何为据呢！此事已厘革了，也无理会处。”

孔壁所出的《尚书》，如《禹谟》《五子之歌》《胤征》《泰誓》《武成》《冏命》《微子之命》《蔡仲之命》《君牙》等篇皆平易，伏生所传皆难读。为何伏生偏记得难的，至于易的全记不得？此不可晓。如当时诰命出于史官，属辞须说得平易。若《盘庚》之类再三告戒者，或是方言，或是当时曲折说话，所以难晓。

伏生的书多艰涩难晓，孔安国壁中的书却平易易晓。或者说伏生口授女子，故多错误，此不然。今古书传中所引书语，已皆如此，不可晓。”僩问：“如《史记》引《周书》‘将欲取之，必固与之’之类，此必非圣贤语。”答：“此出于《老子》。疑当时自有一般书如此，故老子五千言皆缉缀其言，取其与己意合者则入之耳。”僩

问：“林少颖说，《盘》《诰》之类皆出伏生，如何？”答：“此亦可疑。盖《书》有古文，有今文。今文乃伏生口传，古文乃壁中之书。《禹谟》《说命》《高宗肜日》《西伯戡黎》《泰誓》等篇，凡易读者皆古文。况又是科斗书，以伏生书字文考之，方读得。岂有数百年壁中之物，安得不讹损一字？又却是伏生记得者难读，此尤可疑。今人作全书解，必不是。”大雅

伯丰再问：“《尚书》古文、今文有优劣否？”答：“孔壁之传，汉时却不传，只是司马迁曾师授。如伏生《尚书》，汉世却多传者，晁错以伏生不曾出，其女口授，有齐音不可晓者，以意属成，此载于史者。及观经传，及《孟子》引‘享多仪’出自《洛诰》，却无差。只疑伏生偏记得难的，却不记得易的。然有一说可论难易：古人文字，有一般如今人书简说话，杂以方言，一时记录者；有一般是做出告戒之命者。疑《盘》《诰》之类是一时告语百姓；《盘庚》劝论百姓迁都之类，是出于记录。至于《蔡仲之命》《微子之命》《冏命》之属，或出当时做成底诏告文字，如后世朝廷词臣所为者。然更有脱简可疑处。苏氏传中于‘乃洪大诰治’之下，略考得些小。胡氏《皇王大纪》考究得《康诰》非周公成王时，乃武王时。盖有‘孟侯，朕其弟，小子封’之语，若成王，则康叔为叔父矣。又其中首尾只称‘文考’，成王周公必不只称‘文王’。又有‘寡兄’之语，亦是武王与康叔无疑，如今人称‘劣兄’之类。又唐叔得禾，传记所载，成王先封唐叔，后封康叔，决无姪先叔之理。吴才老又考究《梓材》只前面是告戒，其后都称‘王’，恐自是一篇。不应王告臣下，不称‘朕’而自称‘王’耳。兼《酒诰》亦是武王之时。如此，则是断简残编，不无遗漏。今亦无从考正，只得于言语句读中有不可晓者阙之。”又问：“壁中之书，不及伏生书否？”答：“如《大禹谟》，又却明白条畅。虽然如此，其间大体义理固可推索。但于不可晓处阙之，而意义深远处，自当推究玩索之也。然亦疑孔壁中或只是畏秦焚坑之祸，故藏之壁间。大概皆不可考矣。”

伯丰问“《尚书》未有解”。答：“便是有费力处。其间用字亦有不可晓处。当时为伏生是济南人，晁错却颍川人，止得于其女口授，有不晓其言，以意属读。然而传记所引，却与《尚书》所载又无不同。只是孔壁所藏者皆易晓，伏生所记者皆难晓。如《尧典》《舜典》《皋陶谟》《益稷》出于伏生，便有难晓处，如‘载采采’之类。《大禹谟》便易晓。如《五子之歌》《胤征》，有甚难记？却记不得。至如《泰誓》《武成》皆易晓。只《牧誓》中便难晓，如‘五步、六步’之类。如《大诰》《康诰》，夹着《微子之命》。穆王之时，《冏命》《君牙》易晓，到《吕刑》亦难晓。因甚只记得难的，却不记得易的？便是未易理会。”㽦

包显道举所看《尚书》数条。先生说：“诸诰多是长句。如《君奭》‘弗永远念天威，越我民，罔尤违’，只是一句。‘越’只是‘及’，‘罔尤违’是总说上天与民之意。《汉艺文志》注谓诰是晓谕民，若不速晓，则约束不行。便是诰辞如此，只是欲民易晓。”显道说：“《商书》又却较分明。”答：“《商书》也只有数篇如此。《盘》依旧难晓。”说：“《盘》却好。”答：“不知怎生地，《盘庚》抵死要恁地迁那都。若说有水患，也不曾见大故为害。”说：“他不复更说那事头。只是当时小民被害，而大姓之属安于土而不肯迁，故说得如此。”答：“大概伏生所传许多，皆聱牙难晓，分明底他又却不曾记得，不知怎生地。”显道问：“先儒将‘十一年’、‘十三年’等合‘九年’说，以为文王称王，不知有何据。”答：“自太史公以来皆如此说了。但欧阳公力以为非，东坡亦有一说。但《书》说‘惟九年大统未集，予小子其承厥志’，却有这一个痕瑕。或推《泰誓》诸篇皆只称‘文考’，至《武成》方称‘王’，只是当初‘三分天下有其二，以服事殷’，也只是羁縻，那事体自是不同了。”义刚

《书》有两体：有极分晓者，有极难晓者。我恐怕如《盘庚》《周诰》《多方》《多士》之类，是当时召之来而面命之，而教告之，自是当时一类说话。至于《旅獒》《毕命》《微子之命》《君陈》《君牙》《冏命》之属，则是当时修其词命，所以当时百姓都晓得者，有今时老师宿儒之所不晓。今人之所不晓者，未必不当时之人却识其词义也。道夫

《书》有易晓者，恐是当时做底文字，或是曾经修饰润色来。其难晓者，恐只是当时说话。盖当时人说话自是如此，当时人自晓得，后人乃以为难晓尔。若使古人见今之俗语，却理会不得也。以其间头绪多，若去做文字时，说不尽，故只直记其言语而已。广

《尚书》诸命皆分晓，盖如今制诰，是朝廷做底文字；诸诰皆难晓，盖是时与民下说话，后来追录而成之。

典谟之书，恐是曾经史官润色来。如《周诰》等篇，恐只似如今榜文晓谕俗人者，方言俚语，随地随时各自不同。林少颖曾说：“如今人‘即日伏惟尊候万福’，使古人闻之，亦不知是何等说话。”人杰

《尚书》中《盘庚》《五诰》之类，实在是难晓。若要添减字硬说将去，尽得。然只是穿凿，终恐无益耳。时举

安卿问：“何缘无宣王书？”答：“是当时偶然不曾载得。”又问：“康王何缘无诗？”答：“我窃以为‘昊天有成命’之类，便是康王诗。而今人只是要解那成王做王业后，便不可晓。且如《左传》不明说作成王诗。后韦昭又且费尽气力，要解从那王业上去，不知怎生地！”义刚

道夫请先生点《尚书》以幸后学。答：“我今无工夫。”说：“先生于《书》既无解，若更不点，则句读不分，后人承舛听讹，卒不足以见帝王之渊懿。”答：“公岂可如此说？焉知后来无人！”道夫再三请之。答：“《书》亦难点。如《大诰》语句甚长，今人却都碎读了，所以晓不得。我曾欲作《书说》，竟不曾成。如制度之属，只以疏文为本。若其他未稳处，更与挑剔令分明，便得。”又说：“《书》疏载‘在璇玑玉衡’处，先说个天。今人读着，亦无甚紧要。以我观之，若看得此，则亦可以粗想象天之与日月星辰之运，进退疾迟之度皆有分数，而历数大概亦可知矣。”

或问读《尚书》。答：“不如且读《大学》。若《尚书》，却只说治国平天下许多事较详。如《尧典》‘克明俊德，以亲九族’，至‘黎民于变’，这展开是多少！《舜典》又详。”贺孙

问致知读书之序。答：“须先看《大学》。然六经亦皆难看，所谓：‘圣人有郢书，后世多燕说’是也。知《尚书》收拾于残阙之余，却必要句句义理相通，必至穿凿。不若且看他分明处，其他难晓者姑阙之可也。程先生谓读书之法‘当平其心，易其气，阙其疑’是也。且先看圣人大意，未须便以己意参之。如伊尹告太甲，便与傅说告高宗不同。伊尹之言谆切恳到，盖太甲资质低，不得不然。若高宗则无许多病痛，所谓‘黩于祭祀，时谓弗钦’之类，不过此等小事尔。学者亦然。看得自家病痛大，则如伊尹之言正用得着。盖有这般病，须是这般药。读圣贤书，皆要体之于己，每如此。”谟

问：“‘《尚书》难读，盖无许大心胸。’他书亦须大心胸，方读得。如何程子只说《尚书》？”答：“他书却有次第。且如《大学》自‘格物、致知’以至‘平天下’，有多少节次；《尚书》只合下便大。如《尧典》自：‘克明俊德，以亲九族’，至‘黎民于变时雍’，展开是大小大！分命四时成岁，便是心中包一个三百六十五度四分度之一底天，方见得恁地。若不得一个大底心胸，如何了得？”贺孙

我曾患《尚书》难读，后来先将文义分明者读之，聱讹者且未读。如二典三谟等篇，义理明白，句句是实理。尧之所以为君，舜之所以为臣，皋陶稷契伊傅辈所言所行，最好紬绎玩味，体贴向自家身上来，其味自别。谟

读《尚书》，只拣其中易晓底读。如“期三百有六旬有六日，以闰月定四时成岁”，此样虽未晓，亦不紧要。节

“二典三谟其言奥雅，学者未遽晓会，后面盘诰等篇又难看。且如《商书》中伊尹告太甲五篇，说得极切。其所以治心修身处，虽为人主言，然初无贵贱之别，宜取细读，极好。今人不于此等处理会，却只理会小序。我看《书》小序不是孔子自作，只是周秦间低手人作。然后人亦自理会他本义未得。且如‘皋陶矢厥谟，禹成厥功，帝舜申之’。申，重也。序者本意先说皋陶，后说禹，谓舜欲令禹重说，故将‘申’字系‘禹’字。盖伏生书以《益稷》合于《皋陶谟》，而‘思曰赞赞襄哉’与‘帝曰：“来，禹，汝亦昌言！”禹拜曰：“都，帝，予何言？予思日孜孜”’相连。‘申之’二字，便见是舜令禹重言之意。此是序者本意。今人都不如此说，说得虽多，皆非其本意也。”又说：“‘以义制事，以礼制心’，此是内外交相养法。事在外，义由内制；心在内，礼由外作。”铢问：“礼莫是摄心之规矩否？”答：“礼只是这个礼，如颜子非礼勿视听言动之类，皆是也。”又说：“今学者别无事了，只要以心观众理。理是心中所有，常存此心以观众理，只是此两事耳。”铢

问可学：“近读何书？”答：“读《尚书》。”问：“《尚书》如何看？”答：“须要考历朝之变。”说：“世变难看。唐虞三代事，浩大阔远，何处测度？不若求圣人之心。如尧，则考其所以治民；舜，则考其所以事君。且如《汤誓》，汤说：‘予畏上帝，不敢不正。’熟读岂不见汤之心？大抵《尚书》有不必解者，有须着意解者。不必解者，如《仲虺之诰》《太甲》诸篇，只是熟读，义理自分明，何俟于解？如《洪范》则须着意解。如典谟诸篇，辞稍雅奥，亦须略解。若如《盘庚》诸篇已难解，而《康诰》之属，则已不可解矣。昔日伯恭相见，语之以此。他说：‘亦无可阙处。’因语之云：‘若如此，则是读之未熟。’后二年相见，说：‘诚如所说。’”可学

问：“读《尚书》，欲裒诸家说观之，如何？”先生历举王苏程陈林少颖李叔易十余家解讫，却说：“便将众说看未得。且读正文，见个意思了，方可如此将众说看。《书》中易晓处直易晓，其不可晓处，且阙之。如《盘庚》之类，非特不可晓，便晓了，亦要何用？如《周诰》诸篇，周公不过是说周所以合代商之意。是他当时说话，其间多有不可解者，亦且观其大意所在而已。”又说：“有功夫时，更宜观史。”必大

对德粹说：“《尚书》亦有难看者。如《微子》等篇，读至此，且认微子与父师、少师哀商之沦丧，己将如何。其他皆然。若其文义，知他当时言语如何，自有不能晓矣。”可学

《书序》恐不是孔安国做。汉文粗枝大叶，今《书序》细腻，只似六朝时文字。小序断不是孔子做！

汉人文字也不唤做好，却是粗枝大叶。《书序》细弱，只是魏晋人文字。陈同父亦如此说。

“《尚书》注并序，我疑非孔安国所作。盖文字善困，不类西汉人文章，亦非后汉之文。”或说：“赵岐《孟子序》却自好。”答：“文字絮，气闷人。东汉文章皆然。”僩

《尚书》决非孔安国所注，盖文字困善，不是西汉人文章。安国，汉武帝时，文章岂如此！但有太粗处，决不如此困善也。如《书序》做得善弱，亦非西汉人文章也。卓

《尚书·孔安国传》，此恐是魏晋间人所作，托安国为名，与毛公《诗传》大段不同。今观序文亦不类汉文章。如《孔丛子》亦然，皆是那一时人所为。广

孔安国《尚书序》，只是唐人文字。前汉文字甚次第。司马迁亦不曾从安国受《尚书》，不应有一文字软郎当地。后汉人作《孔丛子》者，好作伪书。然此序亦非后汉时文字，后汉文字亦好。扬

“孔氏《书序》不类汉文，似李陵《答苏武书》。”因问：“董仲舒三策文气亦弱，与晁贾诸人文章殊不同，何也？”答：“仲舒为人宽缓，其文亦如其人。大抵汉自武帝后，文字要入细，皆与汉初不同。”必大

“传之子孙，以贻后代。”汉时无这般文章。义刚

孔安国解经，最乱道，看得只是《孔丛子》等做出來。泳。论孔传

我曾疑孔安国书是假书。比毛公《诗》如此高简，大段争事。汉儒训释文字，多是如此，有疑则阙。今此却尽释之，岂有千百年前人说底话，收拾于灰烬屋壁中与口传之余，更无一字讹舛！理会不得。兼小序皆可疑。《尧典》一篇自说尧一代为治之次序，至让于舜方止。今却说是让于舜后方作。《舜典》亦是见一代政事之终始，却说“历试诸艰”，是为要受让时作也。至后诸篇皆然。况先汉文章，重厚有力量。今大序格致极轻，疑是晋宋间文章。况孔书至东晋方出，前此诸儒皆不曾见，可疑之甚！大雅

《尚书》小序不知何人作。大序亦不是孔安国作，怕只是撰《孔丛子》底人作。文字软善，西汉文字则粗大。

《书》小序亦非孔子作，与《诗》小序同。广

《书序》是得书于屋壁，已有了，想是孔家人自做底。如《孝经序》乱道，那时也有了。焘

《书序》不可信，伏生时无之。其文甚弱，亦不是前汉人文字，只似后汉末人。又《书》亦多可疑者，如《康诰》《酒诰》二篇，必是武王时书。人只被作洛事在前惑之。如武王称“寡兄”、“朕其弟”，却甚正。《梓材》一篇又不知何处录得来，此与他人言皆不领。尝与陈同甫言。陈说：“每常读，亦不觉。今思之诚然。”

徐彦章问：“先生却除《书序》，不以冠篇首者，岂非有所疑于其间耶？”答：“诚有可疑。且如《康诰》第述文王，不曾说及武王，只有‘乃寡兄’是说武王，又是自称之词。然则《康诰》是武王诰康叔明矣。但缘其中有错说‘周公初基’处，遂使序者以为成王时事事，此岂可信？”徐说：“然则殷地，武王既以封武庚，而使三叔监之矣，又以何处封康叔？”答：“既言‘以殷余民封康叔’，岂非封武庚之外，将以封之乎？又曾见吴才老辨《梓材》一篇云，后半截不是《梓材》，缘其中多是勉君，乃臣告君之词，未尝如前一截称‘王曰’，又称‘汝’，为上告下之词。亦自有理。”壮祖

或问：“《书》解谁者最好？莫是东坡《书》为上否？”答：“然。”又问：“但若失之简。”答：“亦有只消如此解者。”

东坡《书》解却好，他看得文势好。学蒙

东坡《书》解文义得处较多。尚有粘滞，是未尽透彻。振

诸家注解，其说虽有乱道，若内只有一说是时，亦须还它底是。《尚书》句读，王介甫苏子瞻整顿得数处甚是，见得古注全然错。然旧看郭象解《庄子》，有不可晓处。后得吕吉甫解看，却有说得文义的当者。㽦

因论《书》解，必大说：“旧闻一士人说，注疏外，当看苏氏陈氏解。”答：“介甫解亦不可不看。《书》中不可晓处，先儒既如此解，且只得从他说。但一段训诂如此说得通，至别一段如此训诂，便说不通，不知如何。”必大

“荆公不解《洛诰》，但说：‘其间煞有不可强通处，今姑择其可晓者释之。’今人多说荆公穿凿，他却有如此处。若后来人解《书》，又却须要解尽。”广

“《易》是荆公旧作，却自好。《三经义》是后来作底，却不好。如《书》说‘聪明文思’，便要牵就五事上说，此类不同。”铢因问：“世所传张纲《书》解，只是祖述荆公所说。或说是闽中林子和作，果否？”答：“或者说如此，但其家子孙自认是它作。张纲后来作参政，不知自认与否？”

先生因说，古人说话皆有源流，不是胡乱。荆公解“聪明文思”处，牵合《洪范》之五事，此却是穿凿。如《小旻》诗说“国虽靡止，或圣或否；民虽靡膴，或哲或谋，或肃或艾”，却合《洪范》五事。此人往往曾传箕子之学。刘文公说“人受天地之中以生”等语，亦是有所师承。不然，亦必曾见上世圣人之遗书。大抵成周时于王都建学，尽收得上世许多遗书，故其时人得以观览而剽闻其议论。当时诸国，想亦有书。若韩宣子适鲁，见《易象》与鲁《春秋》，但比王都差少耳。故孔子看了鲁国书，犹有不足；得孟僖子以车马送至周，入王城，见老子，因得遍观上世帝王之书。焘

胡安定《书》解未必是安定所注，行实之类不载。但言行录上有少许，不多，不见有全部。专破古说，似不是胡平日意。又间引东坡说。东坡不及见安定，必是伪书。

曾彦和，熙丰后人，解《禹贡》。林少颖吴才老甚取之。振

林《书》尽有好处。但自《洛诰》已后，非他所解。祖道

胡氏辟得吴才老解经，亦过当。才老于考究上极有功夫，只是义理上自是看得有不子细。其《书》解，徽州刻之。㽦

李经叔易，伯纪丞相弟，解《书》甚好，亦善考证。振

吕伯恭解《书》自《洛诰》始。我问他：“有解不去处否？”答：“也无。”及数日后，对我说：“《书》也是有难说处，今只是强解将去尔。”要之，伯恭却是伤于巧。道夫

向在鹅湖，见伯恭欲解《书》，说：“且自后面解起，今解至《洛诰》。”有印本，是也。其文甚闹热。我曾问伯恭：“《书》有难通处否？”伯恭初说：“亦无甚难通处。”数日间，却说：“果是有难通处。”㽦

问：“《书》当如何看？”答：“且看易晓处。其他不可晓者，不要强说；纵说得出，恐未必是当时本意。近世解《书》者甚众，往往皆是穿凿。如吕伯恭，亦未免此也。”时举

先生说：“曾见史丞相《书》否？”刘说：“见了。看他《书》说‘昔在’二字，其说甚乖。”答：“也有好处。”刘问：“好在甚处？”答：“如‘命公后’，众说皆说，命伯禽为周公之后。史说，成王既归，命周公在后。看‘公定，予往矣’一言，便见得是周公且在后之意。”卓

薛士龙《书》解，其学问多于地名上有功夫。㽦

尧典

问：“序说：‘聪明文思’，经作‘钦明文思’，如何？”答：“小序不可信。”问：“恐是作序者见经中有‘钦明文思’，遂改换‘钦’字作‘聪’字否？”答：“然。”

“若稽古帝尧”，作书者叙起。振

林少颖解“放勋”之“放”，作“推而放之四海”之“放”，比之程氏说为优。广

“安安”，只是个重叠字，说尧之“聪明文思”，皆本于自然，不出于勉强。“允”，则是信实；“克”，则是能。广

“安安”，若说止其所当止。上“安”字是用。下“安”字是体。“成性存存”亦然。又恐只是重字，若“小心翼翼”。“安安”、“存存”亦然。皆得。振

“允恭克让”，从张纲说，说“信恭能让”。作书者赞咏尧德如此。德明

“允恭克让”，程先生说义理亦好，只恐《书》意不如此。程先生说多如此，《诗》尤甚，然却得许多义理在其中。振

“格”，至也。“格于上下”，上至天，下至地也。广

“克明俊德”，是“明明德”之意。德明

“克明俊德”，只是说尧之德，与文王“克明德”同。广

“克明俊德”，只是明己之德，词意不是明俊德之士。振

显道问：“《尧典》自‘钦明文思’以下皆说尧之德。则所谓‘克明俊德’者，古注作‘能明俊德之人’，似有理。”答：“且看文势，不见有用人意。”又问：“‘纳于大麓，烈风雷雨弗迷’，说者或说大录万机之政，或说登封太山，二说如何？”答：“《史记》载‘使舜入山林，烈风雷雨，弗迷其道’。当从《史记》。”人杰

任道问：“《尧典》‘以亲九族’，说者说上至高祖，下至玄孙。林少颖说若如此，只是一族。所谓‘九族’者，父族四，母族三，妻族二。是否？”答：“父族，谓本族，姑之夫，姊妹之夫，女子之夫家；母族，谓母之本族，母族与姨母之家；妻族，则妻之本族，与其母族是也。上杀，下杀，旁杀，只看所画宗族图可见。”人杰

“九族”，且从古注。“克明德”，是再提起尧德来说。“百姓”，或以为民，或以为百官族姓，亦不可考，姑存二说可也。“厘”则训治，“厘降”只是他经理二女下降时事尔。广

“九族”，以三族说者较大。然亦不必如此泥，但其所亲者皆是。“胤子朱”，做丹朱说，甚好。然古有胤国，尧所举，又不知是谁。鲧殛而禹为用。圣人大公，无毫发之私。禹亦自知父罪当然。振

“平章百姓”，只是近处百姓；“黎民”，则合天下之民言之矣。典谟中“百姓”，只是说民，如“罔咈百姓”之类。若是《国语》中说“百姓”，则多是指百官族姓。广

“百姓”，畿内之民，非百官族姓也。此“家齐而后国治”之意。“百姓昭明”，乃三纲五常皆分晓，不鹘突也。人杰

“百姓昭明”，“百姓”只是畿内之民；“昭明”，只是与它分别善恶，辨是与非。以上下文言之，即齐家、治国、平天下之事。㽦

问：“孔传云：‘百官族姓。’程子说古无此说。《吕刑》只言‘官伯族姓’。后有‘百姓不亲’，‘干百姓’，‘咈百姓’，皆言民，岂可指为百官族姓？”“《后汉书》亦说部刺史职在‘辨章百姓，宣美风俗’。辨章即平章也。”过又说：“族姓亦不可不明。”先生只说：“未曾如此思量。”过

尧舜之道，如“平章百姓”，“黎民于变时雍”之类，皆是。几时只是安坐而无所作为！履孙

羲和即是那四子。或说公有羲伯和伯，共六人，未必是。义刚

羲和主历象。授时而已，非是各行其方之事。德明

历是古时一件大事，故炎帝以鸟名官，首说凤鸟氏，历正也。岁月日时既定，则百工之事可考其成。程氏王氏两说相兼，其义始备。广

历是书，象是器。无历，则无以知三辰之所在；无玑衡，则无以见三辰之所在。广

古字“宅”、“度”通用。“宅嵎夷”之类，恐只是四方度其日景以作历耳。如唐时尚使人去四方观望。广

问：“‘寅宾出日’，‘寅饯纳日’，如何？”答：“恐当从林少颖解：‘寅宾出日’，是推测日出时候；‘寅饯纳日’，是推测日入时候，如土圭之法是也。旸谷南交昧谷幽都，是测日景之处。宅，度也。古书‘度’字有作‘宅’字者。‘东作、南讹、西成、朔易’皆节候也。‘东作’，如立春至雨水节之类。‘寅宾’，则求之于日；‘星鸟’，则求之于夜。‘厥民析、因、夷、隩’，非是使民如此，民自是如此。因者，因其析后之事；夷者，万物收成，民皆优逸之意。‘孳尾’至‘氄毛’，亦是鸟兽自然如此，如今历书记鸣鸠拂羽等事。程泰之解旸谷南交昧谷幽都，以为筑一台而分为四处，非也。古注以为羲仲居治东方之官，非也。若如此，只是东方之民得东作，他处更不耕种矣；西方之民享西成，他方皆不敛获矣！大抵羲和四子皆是掌历之官，观于‘咨汝羲暨和’之辞，可见。‘敬致’乃‘冬夏致日，春秋致月’是也。春、秋分无日景，夏至景短，冬至景长。”人杰

“平秩东作”之类，只是如今谷雨、芒种之节候尔。林少颖作“万物作”之“作”说，即是此意。广

“东作”，只是说万物皆作。当春之时，万物皆有发动之意，与“南讹、西成”为一类，非是令民耕作。羲仲一人，东方甚广，如何管得许多！德明

“敬致”，只是“冬夏致日”之“致”。“寅宾”是宾其出，“寅饯”是饯其入，“敬致”是致其中。北方不说者，北方无日故也。广

“朔易”，亦是时候。岁亦改易于此时，有终而复始之意。在，察也。广

尧典说“一周年三百六十六日”，而现在一年三百五十四日，是累积朔空剩余的分作为闰月。朔空，是六个小月；余分，是五日又四分之一度。大雅

从“畴咨若时登庸”到篇末，只是一件事，都是为禅位设置的。一次推举而放齐举荐胤子，再次推举而驩兜举荐共工，三次推举而四岳举荐鲧，都不得其人，所以最终把天下授给舜。广

伯恭说“子朱启明”的事不对。这是为放齐翻案。尧问“畴咨若时登庸”？放齐不应该举荐一个明白做恶的人。这只是放齐不知道子朱的恶，失于荐扬罢了。德明

包显道问：“朱先称‘启明’，后又说他‘嚚讼’，恐怕不相协调？”答：“便是放齐以白为黑，以非为是，所以舜治他。但那人也是崎嶢。且说如今暗昧的人，懂得与人健讼不懂？只有他启明后，才懂得嚚讼。”又问：“尧既知道鲧，如何还任用他？”答：“鲧也是有才智，想见只是狠拗自是，所以弄得那样郎当。所以楚辞说‘鲧幸直以亡身’，必定是他去治水有不依道理处，坏了很多人，弄八九年无收杀，故舜殛之。”

共工驩兜，看来其过恶甚于放齐、胤子朱。广

“僝功”，也不是确然知道是见功，也且是依古注说。“亦厥君先敬劳”，“肆徂厥敬劳”，“肆往奸宄杀人历人宥”，“肆亦见厥君事，戕败人宥”之类，都不成文理，不可晓。

“象恭滔天。”“滔天”二字是多余的，因下文而误。广

四岳只是一人。四岳是总十二牧者，百揆是总九官者。义刚

问：“四岳是十二牧之长否？”答：“周官说‘内有百揆、四岳’，则百揆是朝廷官之长，四岳乃管领十二牧者。四岳通九官、十二牧为二十有二人，则四岳为一人了。又，尧咨四岳以‘汝能庸命巽朕位’，不成尧欲以天下与四人也！又，周官一篇说三公、六卿甚分晓。汉儒如扬雄郑康成之徒，以至晋杜元凯，都不曾见。直至东晋，此书方出。伏生书多说司马司空，乃是诸侯三卿之制，故其诰诸侯多引此。顾命排列六卿甚整齐，太保奭芮伯

怙终贼刑。”

“嫔于虞。帝曰：‘钦哉！’”是尧告诫女儿。振

舜典

东莱说舜典只载舜元年事，则是。若说这是作史之妙，则不然，焉知当时别无文字在？广

“舜典自‘虞舜侧微’至‘乃命以位’，一本无之。直自尧典‘帝曰钦哉’而下，接起‘慎徽五典’，所谓‘伏生以舜典合于尧典’也。‘玄德’难晓，书传中亦无言玄者。今人避讳，多以‘玄’为‘元’，甚非也。如‘玄黄’之‘玄’，本黑色。若云‘元黄’，是‘子畏于正’之类也。旧来颁降避讳，多以‘玄’为‘真’字，如‘玄冥’作‘真冥’，‘玄武’作‘真武’。”伯丰问：“既讳黄帝名，又讳圣祖名，如何？”答：“旧以圣祖为人皇中之一，黄帝自是天降而生，非少昊之子。其说虚诞，盖难凭信也。”人杰

“濬哲文明，温恭允塞”，细分是八字，合而言之，却只是四事。濬，是明的发处；哲，则见于事也；文，是文章；明，是明著。易中多言“文明”。允，是就事上说；塞，是其中实处。广

“‘濬哲文明，温恭允塞’，是八德。”问：“‘徽五典’，是使之掌教；‘纳于百揆’，是使之宅百揆；‘宾于四门’，是使之为行人之官；‘纳大麓’，恐怕是为山虞之官。”答：“若为山虞，则其职益卑。且合从史记说，使之入山，虽遇风雨弗迷其道也。”人杰

“纳于大麓”，当以史记为据，说如治水之类。“弗迷”，说舜不迷于风雨。若主祭之说，某不敢信。且雷雨在天，如何解迷？仍是舜在主祭，而乃有风雷之变，岂得为好！义刚

“烈风雷雨弗迷”，只当如太史公说。若从主祭说，则“弗迷”二字说不得。弗迷，乃指人而言也。广

尧命舜说：“三载汝陟帝位。”“舜让于德，弗嗣”，则是不居其位。其说“受终于文祖”，只是摄行其事。故舜之摄，不居其位，不称其号，只是摄行其职事罢了。到得后来舜逊于禹，不再说位，只说“总朕师”罢了。其说“汝终陟元后”，则今不陟。“率百官若帝之初”者，只是率百官如舜之初罢了。广

舜居摄时，不知称号叫什么。观“受终”、“受命”，则是已将天下分付他了。广

尧舜之庙虽不可考，然以义理推之，尧之庙当立于丹朱之国，所谓“修其礼物，作宾于王家”。盖“神不歆非类，民不祀非族”，故礼记“有虞氏褅黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧”，伊川以为可疑。方子

书正义“璿玑玉衡”处，说天体极好。闳祖

在“璿玑玉衡，以齐七政”，注说“察天文，审己当天心否”，未必然。只是从新整理起，此是最当先理会的，故从此理会去。广

类，只是祭天之名，其义则不可晓。与所谓“旅上帝”同，都不可晓，然决非是常祭。广

问“六宗”。答：“古注说得自好。郑氏‘宗’读为‘禜’，即祭法中所说‘祭时、祭寒暑、祭日、祭月、祭星、祭水旱’者。如此说，则先祭上帝，次禋六宗，次望山川，然后遍及群神，次序皆顺。”问：“五峰取张髦昭穆之说，如何？”答：“非唯用改易经文，兼之古者昭穆不尽称‘宗’。唯祖有功，宗有德，故说‘祖文王而宗武王’。且如西汉之庙，唯文帝称‘太宗’，武帝称‘世宗’，至唐朝乃尽称‘宗’，此不可以为据。”雉

问：“‘辑五瑞，既月，乃日观四岳群牧，班瑞于群后’，恐怕只是王畿之诸侯；辑敛瑞玉，是命圭合信，如点检牌印之属。如何？”答：“不当指杀王畿。如顾命，太保率东方诸侯，毕公率西方诸侯，不数日间，诸侯皆至，如此之速。”人杰

汪季良问“望、禋”之说。答：“注以‘至于岱宗柴’为句。某说当以‘柴望秩于山川’为一句。”道夫

“协时月，正日”，只是去合同其时日月罢了，不是说作历。每遇巡狩，凡事理会一遍，如文字之类。广

“同律度量衡，修五礼、五玉、三帛，二生、一死贽。如五器，卒乃复。”旧说都说“如五器”，说即是诸侯五玉之器。初既辑之，至此，礼既毕，乃复还之。看来似不如此，恐怕书之文颠倒了。五器，五礼之器。五礼者，乃吉凶军宾嘉之五礼。凶礼之器，即是衰绖之类；军礼之器，即是兵戈之类；吉礼之器，即是簠簋之类。如者，也是同之义。说有以同之，使天下礼器皆归于一。其文当作“五玉、三帛，二生、一死贽。同律度量衡，修五礼，如五器，卒乃复。”说诸侯既朝之后，方始同其律度量衡，修其五礼，如其五器，其事既卒而乃复还也。子蒙

问：“‘修五礼’，吴才老以为只是五典之礼，唐虞时未有‘吉凶军宾嘉’之名，至周时方有之，然否？”答：“不然。五礼，只是吉凶军宾嘉，如何见得唐虞时无此？”因说：“舜典此段疑有错简。当说‘肆觐东后。五玉、三帛，二生、一死贽。协时月，正日，同律度量衡。修五礼，如五器，卒乃复’。如者，齐一之义。‘卒乃复’者，事毕复归也，不是说复归京师，只是事毕复归，故也说‘复’。前说‘班瑞于群后’，即是还之也。”

“五玉、三帛，二生、一死贽”，乃倒文。当说：“肆觐东后。五玉、三帛，二生、一死贽。协时月，正日，同律度量衡。修五礼，如五器，卒乃复。”五器，说五礼之器。如周礼大行人十一年“同数器”之说，如即同也。“卒乃复”，说事毕则回之南岳去。又说：“既见东后，必先有贽见了，然后与他整齐这许多事一遍。”广

问：“贽用生物，恐怕有飞走。”答：“以物束缚之，故不至飞走。”义刚

“卒乃复”，是事毕而归，不是以贽为复。义刚

汪季良问：“‘五载一巡狩’，还是一年遍历四方，还是止于一方？”答：“恐怕也不能遍。”问：“卒乃复”。答：“说者多以为‘如五器’，‘辑五瑞’，而卒复以还之，某恐怕不然。只是事卒则还复罢了。”鲁可几问：“古之巡狩，不至如后世之千骑万乘否？”答：“今以左氏观之，如所谓‘国君以乘，卿以旅’，国君则以千五百人卫，正卿则以五百人从，则天子也可想见。”可几说：“春秋之世，与茆茨土阶之时莫不同否？”答：“也不然。如黄帝以师为卫，则天子卫从也不应大段寡弱。”道夫

或问：“舜之巡狩，是一年中遍四岳否？”答：“观其末后载‘归格于艺祖，用特’一句，则是一年遍巡四岳了。”问：“四岳惟衡山最远。先儒以为非今之衡山，别自有衡山，不知在甚处？”答：“恐怕在嵩山之南。若如此，则四岳相去甚近了。然古之天子一岁不能遍及四岳，则到一方境上会诸侯也可。周礼有此礼。”

“五载一巡狩”，此是立法如此。若一岁间行一遍，则去一方近处会一方之诸侯。如周礼所谓“十有二岁，巡狩殷国”，殷国，即是会一方之诸侯，使来朝也。又说：“巡狩，也不是舜时创立此制，盖也循袭将来，故黄帝纪也说：‘披山通道，未尝宁居。’”广

舜巡狩，恐怕不能一年周遍得，四岳皆至远也。扬

巡守，只是去回礼一番。义刚

“肇十有二州”。冀州，尧所都，北去地已狭。若又分而为幽并二州，则三州疆界极不多了。青州分为营州，亦然。叶氏说：“分冀州西为并州，北为幽州。青州又在帝都之东，分其东北为营州。”广

仲默集注尚书，至“肇十有二州”，因说：“禹即位后，又并作九州。”答：“也见不得。但后面皆只说‘帝命式于九围’，‘以有九有之师’。不知是甚时，又复并作九州。”义刚

“‘象以典刑，流宥五刑，鞭作官刑，扑作教刑，金作赎刑。’象者，象其人所犯之罪，而加之以所犯之刑。典，常也，即墨、劓、剕、宫、大辟之常刑也。‘象以典刑’，此一句乃五句之纲领，诸刑之总括，犹今之刑皆结于笞、杖、徒、流、绞、斩也。凡人所犯罪各不同，而为刑固亦不一，然皆不出此五者之刑。但象其罪而以此刑加之，所犯合墨，则加以墨刑；所犯合劓，则加以劓刑；剕、宫、大辟，皆然。犹夷虏之法，伤人者偿创，折人手者亦折其手，伤人目者亦伤其目之类。‘流宥五刑’者，其人所犯合此五刑，而情轻可恕，或因过误，则全其肌体，不加刀锯，但流以宥之，屏之远方不与民齿，如‘五流有宅，五宅三居’之类是也。‘鞭作官刑’者，此官府之刑，犹今之鞭挞吏人，盖自有一项刑专以治官府之胥吏，如周礼治胥吏鞭五百、鞭三百之类。‘扑作教刑’，此一项学官之刑，犹今之学舍夏楚，如习射、习艺，‘春秋教以礼乐，冬夏教以诗书’。凡教人之事有不率者，则用此刑扑之，如侯明、挞记之类是也。‘金作赎刑’，谓鞭扑二刑之可恕者，则许用金以赎其罪。如此解释，则五句之义，岂不粲然明白。‘象以典刑’之轻者，有流以宥之；鞭扑之刑之轻者，有金以赎之。流宥所以宽五刑，赎刑所以宽鞭扑。圣人斟酌损益，低昂轻重，莫不合天理人心之自然，而无毫厘秒忽之差，所谓‘既竭心思焉，继之以不忍人之政’者。如何说圣人专意只在教化，刑非所急？圣人固以教化为急。若有犯者，须以此刑治之，岂得置而不用！”问：“赎刑非古法？”答：“然。赎刑起周穆王。古之所谓‘赎刑’者，赎鞭扑耳。夫既已杀人伤人矣，又使之得以金赎，则有财者皆可以杀人伤人，而无辜被害者，何其大不幸也！且杀之者安然居乎乡里，彼孝子顺孙之欲报其亲者，岂肯安于此乎！所以屏之四裔，流之远方，彼此两全之也。”僩

问：“‘象以典刑’，如何为象？”答：“此言正法。象，如‘悬象魏’之‘象’。或说画为五刑之状，也可。此段舜典载得极好，有条理，又轻重平实。‘象以典刑’，说正法，盖画象而示民以墨、劓、剕、宫、大辟五等肉刑之常法也。‘流宥五刑’，为流法，以宥犯此肉刑之正法者。盖其为恶害及平人，故虽不用正法，也必须迁移于外。‘鞭作官刑，扑作教刑’，此二者若可悯，则又为赎刑以赎之。盖鞭、扑是罪之小者，故特为赎法，俾听赎，而不及于犯正法者。盖流以宥五刑，赎以宥鞭、扑，如此乃平正精详，真舜之法也。至穆王一例令出金以赎，便不是。不成杀人者亦止令出金而免！故萧望之赎刑议有说：‘如此，则富者得生，贫者独死，恐开利路以伤治化。’其说极当。大率圣人作事，一看义理当然，不为苟且姑息也。”铢

问：“五刑，吴才老也说是五典之刑，如所谓不孝之刑，不悌之刑。”答：“此是乱说。凡人有罪，合用五刑，如何不用？荀子有一篇专论此意，说得甚好。荀子固有不好处，然此篇却说得好。”铢

五流所以宽五刑，赎刑又所以宽鞭扑之刑。石林说也曾入思量。郑氏说则据他意胡说将去罢了。广

古人赎金，只是用于鞭、扑之小刑而已，重刑无赎。到穆王好巡幸，无钱，便遂造赎法，五刑皆有赎，墨百锾，劓惟倍，剕倍差，宫六百锾，大辟千锾。圣人存此篇，所以记法之变。然其间也多有好的话，有不轻于用刑的意。淳

或问“钦哉！钦哉！惟刑之恤哉！”答：“多有人解书做宽恤之‘恤’，某之意不然。若做宽恤，如被杀者不令偿命，死者何辜！大率是说刑者民之司命，不可不谨，如断者不可续，乃矜恤之‘恤’耳。”人杰

“放驩兜于崇山”，或说在今沣州慈利县。义刚

“殛鲧于羽山”，想是偶然在那里而殛之。程子说“时适在彼”是也。若说罪之彰著，或害功败事于彼，则未可知也。大抵此等隔涉遥远，又无证据，只说个大纲如此便了，不必说杀了。才说杀了，便受折难。广

“四凶”只缘尧举舜而逊之位，故不服而抵于罪。在尧时则其罪未彰，又他毕竟是个世家大族，又未有过恶，故动他未得。广

流、放、窜不是死刑。殛，伊川说，也不是死。

问：“舜不惟德盛，又且才高。嗣位未几，如‘齐七政，觐四岳，协时月，正日，同律度量衡，肇十二州，封十二山，及四罪而天下服’，一齐做了，其功用神速如此！”答：“圣人作处自别，故书称‘三载底可绩’。”德明

林少颖解“徂落”说，“魂殂而魄落”，说得好。便是魂升于天，魄降于地的意思。如“明则有礼乐，幽则有鬼神”，礼乐是可见的，鬼神是不可见的。礼是节约收缩的，便是鬼；乐是发扬舒畅的，便是神。夔孙

“尧崩，‘百姓如丧考妣’，此是本分。‘四海遏密八音’，以礼论之，则为过。为天子服三年之丧，只是畿内，诸侯之国则不然。为君为父，皆服斩衰。君，说天子、诸侯及大夫之有地者。大夫之邑以大夫为君，大夫以诸侯为君，诸侯以天子为君，各为其君服斩衰。诸侯之大夫却为天子服齐衰三月，礼无二斩故也。‘公之丧，诸达官之长，杖。’达官，说通于君得奏事者。各有其长，杖，其下者不杖可知。”文蔚问：“后世不封建诸侯，天下一统，百姓当为天子何服？”答：“三月。天下服地虽有远近，闻丧虽有先后，然也不过三月。”文蔚

问：“‘明四目，达四聪’，是达天下之聪明否？”答：“固是。”问：“孔安国说‘广视听于四方’，如何？”答：“也是以天下之目为目，以天下之耳为耳之意。”人杰

“柔远能迩。”柔远，却说得轻；能迩，是奈何得他，使之帖服之意。“三就”，只当从古注。“五宅三居”，宅，只训居。人杰

“惇德允元”，只是说自己德。使之厚其德，信其仁。“难”字只作平声。“任”，如字。“难任人”，说不可轻易任用人也。广

问“亮采惠畴”。答：“畴，类也，与俦同。惠畴，顺众也。‘畴咨若予采’，举其类而咨询也。”人杰

禹以司空行宰相事。“汝平水土”，则是司空之职。“惟时懋哉！”则又勉以行百揆之事。广

禹以司空宅百揆，犹周以六卿兼三公，今以户部侍郎兼平章事模样。义刚

问：“尧德化如此久，何故至舜犹说‘百姓不亲，五品不逊’？”答：“也只是怕恁地。”又问：“‘蛮夷猾夏’，是有苗否？”答：“也不专指此。但此官为此而设。”义刚

“敬敷五教在宽。”圣贤于事无不敬，而此又其大者，故特以敬言之。“在宽”，是欲其优游浸渍以渐而入也。夔孙

“五服三就。”若大辟则就市；宫刑，则如汉时就蚕室。在墨、劓、剕三刑，度也必有一所在刑之。既非死刑，则伤人之肌体，不可不择一深密之所，但不至如蚕室罢了。广

“五刑三就”，用五刑就三处。故大辟于市，宫刑下蚕室，其他底刑，也是就个隐风处。不然，牵去当风处割了耳鼻，岂不割杀了他！夔孙

问“五流有宅，五宅三居”。答：“五刑各有流法，然也分作三项，如居四海之外，九州之内，或近甸，皆以轻重为差。‘五服三就’，是作三处就刑。如斩人于市，腐刑下蚕室，劓、刖就僻处。盖劓、刖若在当风处，必致杀人。圣人既全其生，不忍如此。”铢

孟子说“益烈山泽而焚之”，是使之除去障翳，驱逐禽兽罢了，未必使之为虞官。至舜命作虞，然后使之养育其草木禽兽罢了。广

问：“命伯夷典礼，而说‘夙夜惟寅，直哉惟清’，何也？”答：“礼是见成制度。‘夙夜惟寅，直哉惟清’，乃所以行其礼也。今太常有直清堂。”人杰

问“夙夜惟寅，直哉惟清”。答：“人能敬，则内自直；内直，则看得那礼文分明，不糊涂也。”广

惟寅，故直；惟直，故清。义刚

古者教人多以乐，如舜命夔之类。盖终日以声音养其情性，也须理会得乐，方能听。璘

古人以乐教胄子，缘平和中正。“诗言志，歌永言；声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦。”古人诗只一两句，歌便衍得来长。声是宫商角徵羽，是声依所歌而发，却用律以和之。如黄钟为宫，则太簇为羽之类，不可乱其伦序也。泳

“直而温”，只是说所教胄子要得如此。若说做教者事，则于教胄子上都无益了。广

或问“诗言志，声依永，律和声”。答：“古人作诗，只是说他心下所存事。说出来，人便将他诗来歌。其声之清浊长短，各依他诗之语言，却将律来调和其声。今人却先安排下腔调了，然后做语言去合腔子，岂不是倒了！却是永依声也。古人是以乐去就他诗，后世是以诗去就他乐，如何解兴起得人。”祖道

“声依永，律和声。”以五声依永，以律和声之高下。节

“声依永，律和声”，此皆有自然之调。沈存中以为“臣与民不要大，事与物大不妨”。若合得自然，二者也自大不得。可学

声只有五，律只有十二，已上推不去。

“堲”，只训疾，较好。广

“殄行”，是伤人之行。书说“亦敢殄戮用乂民”，“殄歼乃仇”，皆伤残之义。广

“纳言”，似今中书门下省。义刚

问“夙夜出纳朕命惟允”。答：“纳言之官，如今之门下审覆。自外而进入者既审之，自内而宣出者亦审之，恐‘谗说殄行’之‘震惊朕师’也。”人杰

“稷契皋陶夔龙，这五官，秀才底官。所以教他掌教，掌刑，掌礼乐，都是那秀才做底事。如那垂与益之类，便皆是个粗啬底。圣贤所以只教他治虞、治工之属，便是他只会做这般事。义刚

“舜生三十征庸”数语，只依古注点似好。广

问：“张子以别生分类为‘明庶物，察人伦’，恐未安。”答：“书序本是无证据，今引来解说，更无理会了。”又问：“如以‘明庶物，察人伦’为穷理，不知于圣人分上著得‘穷理’字否？”答：“这也是穷理之事，但圣人于理自然穷尔。”道夫

“方设居方”，逐方各设其居方之道。九共九篇，刘侍读以“共”为“丘”，说九丘也。人杰

大禹谟

大禹谟序：“帝舜申之。”序者之意，见书中，皋陶陈谟了，“帝曰：‘来！禹，汝亦昌言。’故先说“皋陶矢厥谟，禹成厥功”。帝又使禹也陈昌言耳。今书序固不能得书意，后来说书者又不晓序者之意，只管穿凿求巧妙罢了。广

自“后克艰厥后”至“四夷来王”，只是一时说话，后面则不可知。广

书中“迪”字或解为蹈，或解为行，疑只是训“顺”字。书说：“惠迪吉，从逆凶，惟影响。”逆，对顺，恐怕只当训顺也。兼书中“迪”字，用得本皆轻。“棐”字只与“匪”同，被人错解作“辅”字，至今误用。只颜师古注汉书说：“‘棐’与‘匪’同。”某疑得之。尚书传是后来人做，非汉人文章，解得不成文字。但后汉张衡已将“棐”字作“辅”字使，不知如何。“王若曰”，“周公若曰”，只是一似如此说底意思。若汉书“皇帝若曰”之类，盖是宣导德意者敷演其语，或录者失其语而退记其意如此也。“忱”、“谌”并训信，如说天不可信。

当无虞时，须是儆戒。所儆戒者何？“罔失法度，罔游于逸，罔淫于乐。”人当无虞时，易至于失法度，游逸淫乐，故当戒其如此。既知戒此，则当“任贤勿贰，去邪勿疑，疑谋勿成”。如此，方能“罔违道以干百姓之誉，罔咈百姓以从己之欲”。义刚

“儆戒无虞”至“从己之欲”，圣贤言语，自有个血脉贯在里。如此一段，他先说“儆戒无虞”，盖“制治未乱，保邦未危”，自其未有可虞之时，必儆必戒。能如此，则不至失法度、淫于逸、游于乐了。若无个儆戒底心，欲不至于失法度、不淫逸、不游乐，不可得也。既能如此，然后可以知得贤者、邪者、正者、谋可疑者、无可疑者。若是自家身心颠倒，便会以不贤为贤，以邪为正，所当疑者也不知了。何以任之，去之，勿成之哉？盖此三句，便是从上面有三句了，方会恁地。又如此，然后能“罔违道以干百姓之誉，罔咈百姓以从己之欲”。盖于贤否、邪正、疑审，有所未明，则何为道，何为非道，何者是百姓所欲，何者非百姓之所欲哉？夔孙

问：“‘水、火、金、木、土、谷惟修，正德、利用、厚生惟和。’正德，是正民之德否？”答：“固是。水，如隄防灌溉，金，如五兵田器；火，如出火、内火、禁焚莱之类；木，如斧斤以时之类。”良久，说：“古人设官掌此六府，盖为民惜此物，不使之妄用。非如今出之民，用财无节也。‘戒之用休’，说戒谕以休美之事。‘劝之以九歌’，感动之意。但不知所谓‘九歌’者如何。周官有九德之歌。大抵禹只说纲目，其详不可考了。”人杰

“地平天成”，是包得下面六府、三事在。义刚

刘潜夫问：“‘六府三事’，林少颖说：‘六府本乎天，三事行乎人。’吴才老说‘上是施，下是功’。未知孰是？”答：“林说是。”又问“戒之用休，董之用威”，并九歌。答：“正是‘匡之，直之，辅之，翼之’之意。九歌，只是九功之叙可歌，想那时田野自有此歌，今不可得见。”贺孙

“念兹在兹，释兹在兹”，用舍皆在于此人。“名言兹在兹，允出兹在兹”，语默皆在此人。名言，则名言之；允出，则诚实之所发见者也。人杰

法家者流，往往常患其过于惨刻。今之士大夫耻为法官，更相循袭，以宽大为事，于法之当死者，反求以生之。殊不知“明于五刑以弼五教”，虽舜也不免。教之不从，刑以督之，惩一人而天下人知所劝戒，所谓“辟以止辟”；虽说杀之，而仁爱之实已行乎中。今非法以求其生，则人无所惩惧，陷于法者愈众；虽说仁之，适以害之。道夫

圣人也不曾徒用政刑；到德礼既行，天下既治，也不曾不用政刑。故书说“刑期于无刑”，只是存心期于无，而刑初非可废。又说：“钦哉！惟刑之恤哉！”只是说“恤刑”。贺孙

“罪疑惟轻”，岂有不疑而强欲轻之之理乎？王季海当国，好出人死罪以积阴德，至于奴与佃客杀主，也不至死。

或问“人心、道心”之别。答：“只是这一个心，知觉从耳目之欲上去，便是人心；知觉从义理上去，便是道心。人心则危而易陷，道心则微而难著。微，也是微妙之义。”学蒙

舜功问“人心惟危”。答：“人心也不是全不好底，故不说凶咎，只说危。盖从形体上去，泛泛无定向，或是或非不可知，故说其危。故圣人不以人心为主，而以道心为主。盖人心倚靠不得。人心如船，道心如柁。任船之所在，无所向，若执定柁，则去住在我。”璘

人心也未是十分不好底。人欲只是饥欲食、寒欲衣之心罢了，如何谓之危？既无义理，如何不危？士毅

问：“‘人心惟危’，程子说：‘人心，人欲也。’恐怕未便是人欲。”答：“人欲也未便是不好。谓之危者，危险，欲堕未堕之间，若无道心以御之，则一向入于邪恶，又不止于危也。”又问：“圣人亦有人心，不知也危否？”答：“圣人全是道心主宰，故其人心自是不危。若只是人心，也危。故说：‘惟圣罔念作狂。’又问：“此‘圣’字，寻常只作通明字看，说得轻。”答：“毕竟是圣而罔念，便狂。”

道心是知觉到道理的心，人心是知觉到声色臭味的心，人心不全是坏的，如果人心全是坏的，就不应该只下一个“危”字。因为人心容易走到恶处去，所以下一个“危”字。如果全是坏的，那就是都倒了，何止于危？危，是危殆。“道心惟微”，是微妙，也是微昧。如果说“道心是天理，人心是人欲”，却是有两个心了！人只有一个心，但知觉到道理的是道心，知觉到声色臭味的是人心，争的不多。“人心，是人欲”，这话有毛病。虽然是上智的人也不能没有这个，怎么能说全不是？陆子静也拿这话对人说。不是有两个心。道心、人心，本来只是一个东西，但所知觉的不同。“惟精、惟一”，是两截功夫；精，是辨别得这个事物；一，是辨别了，又须固守它。如果不辨别的时候，更固守个什么？如果辨别得了又不固守，就不能长久。只有能这样，所以能合于中道。又说：“‘惟精惟一’，就像‘择善而固执之’。”佐

人心也只是一个。知觉从饥饿吃饭、口渴饮水，便是人心；知觉从君臣父子处，便是道心。微，是微妙，也是微晦。又说：“从形骸上起来的见识，或作‘从形体上生出来的见识’。便是人心；从义理上起来的见识，或作‘就道理上生出来的见识’。便是道心。心则是一样的，微则难以明白。有时发露显现出一些，使自家见得，有时又不见了。只有圣人便辨别得精，守得彻头彻尾，学者则须是‘择善而固执之’。”方子

“道心是从义理上发出来的，人心是从人身上发出来的。虽然圣人也不能没有人心，如饥饿吃饭、口渴饮水之类；虽然小人也不能没有道心，如恻隐之心就是。但圣人对于这个，选择它也精，守得彻头彻尾。”问：“什么是‘惟微’？”答：“是道心稍微瞥见一些，便失了的意思。‘惟危’，是人心既从形骸上发出来，容易流于恶。”盖卿

问“人心、道心”。答：“如喜怒，是人心。然而无缘无故地喜，喜到过分而不能禁止；无缘无故地怒，怒到极甚而不能遏制，这都是被人心所驱使。必须是喜所应当喜的，怒所应当怒的，才是道心。”问：“饥饿吃饭、口渴饮水，这是人心吗？”答：“是的。必须是吃所应当吃的，喝所应当喝的，才不失所谓‘道心’。如果喝盗泉的水，吃嗟来之食，那就是人心胜而道心亡了！”问：“人心可以没有吗？”答：“怎么能没有！只是以道心为主，而人心每每听从命令罢了。”僩

饥饿吃饭、口渴饮水，是人心；像这样而饮食，像这样而不饮食，是道心。叫做人，便有形气，人心比较切近于人。道心虽然先得到它，然而被人心隔了一重，所以难以见到。道心像清水在浊水中，只见到浊，见不到清，所以微而难以见到。人心像孟子说的“耳目之官不思”，道心像说的“心之官则思”，所以贵在“先立乎其大者”。人心只见那边利害情欲的私，道心只见这边道理的公。有道心，则人心被它所节制，人心都成了道心。伯羽

吕德明问“人心、道心”。答：“且如人知道饥渴寒暖，这是人心；恻隐羞恶，是道心。只是一个心，却有两样。必须将道心去用那人心，才行。且如人知道饿了可以吃，而不知道应当吃与不应当吃；知道冷了想要穿衣，而不知道应当穿与不应当穿，这就是它所以危。”义刚

饥饿想吃，口渴想喝，是人心；得到饮食的正，是道心。必须是一心只在道上，少间那人心自然降伏得不见了。人心与道心为一，恰似没有了那人心相似。只是要得道心纯一，道心都发露显现在那人心上。

问“人心、道心”。答：“饮食，是人心；不合其道不合其义，万钟也不取，是道心。如果道心为主，则人心听从道心的命令罢了。”夔孙

问：“人心、道心，如饮食男女的欲望，出于它的正，就是道心了。又怎么分别？”答：“这个毕竟是生于血气。”文蔚

问：“‘人心惟危’，就应当去掉人心吗？”答：“跟从道心而不跟从人心。”节

道心，是人心的理。节

心，只是一个心，只是分别两边说，人心便成一边，道心便成一边。精，是辨得明白；一，是守得牢固。既能辨得明白，又能守得牢固，这就得到它的中了。这中是没有过与不及的中。贺孙

从人心而收回来，就是道心；从道心而放出去，便是人心。“只有圣人无念就成狂，只有狂人能念就成圣”，与此相近。骧

人心像士卒，道心像将领。伯羽

问：“动于人心的微，则天理固然已经发露显现，而人欲也已经萌芽。天理便是道心，人欲便是人心。”答：“是的。”可学

问“道心惟微”。答：“义理精微难以见到。且如利害最容易见到，是粗的，然而鸟兽已经有不知道它的。”又说：“人心、道心，只是争一些。孟子说：‘人之所以不同于禽兽的地方很少！’”

林武子问：“道心是先得到，人心是形气所有的，但地步比较阔。道心却在形气中，所以人心容易陷了道心。是这样吗？”答：“天下的事物，精细的便难以见到，粗的便容易见到。饥渴寒暖是最粗的，虽然最愚的人也知道。如果拿比较细的说，如利害，则禽兽已经有不能知道的。如果是义理，则越是难以知道。这只有一些，不多。所以说‘人之所以不同于禽兽的地方很少’！是说所争的也不多。”义刚

人心，是气质的心，可以为善，可以为不善。道心，是兼得理在里面。“惟精”是没有杂，“惟一”是终始不变，才能“允执厥中”。节

人心是知觉，口对于味，眼对于色，耳对于声，不一定是坏的，只是危。如果便说是人欲，那就属于恶了，何必说危？道心是知觉义理的；“惟微”是微妙，也是微隐。“惟精”是要分别得不杂，“惟一”是要守得不离。“惟精惟一”，所以能“允执厥中”。至

问：“微，是微妙难以体察；危，是危动难以安定吗？”答：“不止是危动难以安定。大凡人欲，自然是危险。他的心忽然在这里，忽然在那里，又忽然在四方万里之外。庄子所谓‘其热焦火，其寒凝冰’。凡是苟且免于祸的，都是侥幸。动不动便是堕坑落堑，还有比这更危的吗！”文蔚说：“徐子融曾经有一首诗，末句说：‘精一危微共一心。’文蔚回答他说：‘固知妙旨存精一，须别人心与道心。’”答：“他的不对，但只是回答他的也慢，下一句救得少紧。应当说：‘须知妙旨存精一，正为人心与道心。’”又问“精一”。答：“精是精别这两者，一是守得牢固。如颜子择中庸处，便是精；得到一善就拳拳服膺弗失处，便是一。伊川说：‘“惟精惟一”，所以至之；“允执厥中”，所以行之。’这话很好。”文蔚

程子说：“人心是人欲，所以危殆；道心是天理，所以精微。只有精以致之，只有一以守之，这样才能执中。”这话说尽了。惟精，是精审它而不要杂；惟一，是有首有尾，专一。这是自尧舜以来所传的，没有别的议论，先有这话。圣人的心法，没有能改变这个的。经中这个意思极多，所谓“择善而固执之”，择善，就是惟精；固执，就是惟一。又如“博学之，审问之，谨思之，明辨之”，都是惟精；“笃行”，又是惟一。又如“明善”，是惟精；“诚之”，便是惟一。大学致知、格物，非惟精不可能；诚意，则惟一是了。学就是学这个道理。孟子以后失掉它的传承，也只是失掉这个。洽

问“惟精惟一”。答：“人心真是危，道心真是微。且说道心微妙，有什么准则？直是要择得精！直是要守得一！”扬

因论“惟精惟一”说：“虚明安静，才能精粹而不杂；诚笃确固，才能纯一而无间。”僩

“惟精惟一”，舜告诉禹，所以姑且说行；不像学者如今应当理会精。方

精，是识别得人心道心；一，是常守得定。允执，只是一个真知。道夫

问“精一执中”的说法。答：“惟精，是精察分明；惟一，是行处不杂；执中，是执守不失。”大雅

汉卿问“惟精惟一，允执厥中”一段。答：“凡事有一半是，一半不是，须要精辨它的是非。惟一，是既辨得是非，却要守得彻头彻尾。正因如此，所以在应事接物之际，头头抓住中。惟精是致知，惟一是力行，不可偏废。”杞

问：“尧舜禹，是大圣人。‘允执厥中’，‘执’字似乎也很吃力，为什么？”答：“圣人固然不思不勉。然而假使圣人自有不思不勉的意思，那就无念而作狂了！经中说这一类的不止一处，再仔细想想。”人傑

符舜功问：“学者应当先防人欲，正如没上船，先作下水的打算。不如只在天理上做功夫，人欲自然消。”答：“尧舜说便不这样，只说：‘人心惟危，道心惟微。’他们只在两者交界处理会。尧舜时没有文字，他们相授受的口诀只这样。”方伯谟说：“人心道心，伊川说，天理人欲便是。”答：“固然是。但这不是有两个物，像两个石头一样，相挨相打。只是一人的心，合道理的是天理，徇情欲的是人欲，正应当在它的分界处理会。五峰说‘天理人欲，同行异情’，说得最好。等到理会了精的、一的，只是一个人。”又说：“‘执中’是没有执的‘执’。如说：‘以尧舜之道要汤’，何曾‘要’来？”

舜功问：“人多要去人欲，不如在天理上理会。理会得天理，人欲自然退。”答：“尧舜说不这样。天理人欲是交界处，不是两个。人心不都流，只是占得多；道心不都十全，也是占得多。必须是在天理则存天理，在人欲则去人欲。曾经喜爱五峰说‘天理人欲，同行而异情’，这话很好。”舜功说：“陆子静说人心混混未别。”答：“这话也无妨。大抵人心、道心只是交界，不是两个物，看下文‘惟精惟一’可见。”德粹问：“既然说‘精一’，何必说‘执中’？”答：“‘允’字有道理。只有精一，则确实能执中。”因举子静说话多反伊川。如“君子喻于义，小人喻于利”，解释为：“‘只有他深喻，所以笃好。’他却说‘好而后喻’，这话也无害，终究不如伊川。”通老说：“伊川说：‘敬则无己可克。’”答：“孔门只有一个颜子，孔子尚且让他克己，如何便会不克？这话意味长！”可学

舜禹相传，只是说“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中”。只就这心上理会，也只在日用动静之间求它，不是去虚无中讨一个事物来。“惟皇上帝降衷于下民”，“天叙有典”，“天秩有礼”，天便是这个道理，这个道理便在日用间。存养，是要养这许多道理在中间，这里正好着力。宇

林恭甫说“允执厥中”，不明白。先生说：“中，只是一个恰好的道理。允，是信，是真个执得。尧当时告诉舜时，只说这一句。后来舜告诉禹，又添得‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一’三句，是舜说得又比较仔细。这三句是‘允执厥中’以前的事，是舜教禹做功夫处。说道‘人心惟危，道心惟微’，须是‘惟精惟一’，才能‘允执厥中’。尧当时告诉舜，只说一句。这时舜已经晓得那个了，所以不再说。舜告诉禹时，便是怕禹还没晓得，所以那样说。论语后面说‘谨权量，审法度，修废官，举逸民’之类，都是恰好当做的事，这便是执中处。尧舜禹汤文武治理天下，只是这个道理。圣门所说，也只是这个。虽然随他所问说得不同，然而只是一个道理。如屋子相似，进来的地方虽然不同，入到里面，只是共这个屋子。大概这一篇所载，便是尧舜禹汤文武相传治理天下的大法。虽然它的纤悉不止这些，然而大要却不出这个，大要却在这里可见。”次日，恭甫又问：“道心，只是仁义礼智吗？”答：“人心便是饥饿而想吃饭，寒冷而想穿衣的心。饥饿而想吃饭后，思量应当吃与不应当吃；寒冷而想穿衣后，思量应当穿与不应当穿，这便是道心。圣人时那人心也不能没有，但圣人是常合着那道心，不教人心胜了道心。道心便是要安顿得是，不要随那人心去。这两者也须仔细辨别，所以说‘人心惟危，道心惟微’。这个便须是常常戒慎恐惧，精去拣择。如果拣得不精，又便只是人心。大概这两句，只是个公与私；只是一个天理，一个人欲。那‘惟精’，便是要拣得精；‘惟一’，便是要常守得这样。今人固然有当初拣得精，后来被物欲引从人心去的，所以贵在‘惟一’。这‘惟精惟一’，便是舜教禹做功夫处。它当时传一个大事物给他，更没有别的说，只有这四句。且如‘仁者先难而后获’，那‘先难’便是道心，‘后获’便是人心。又如‘未有仁而遗其亲，未有义而后其君’，说仁义时，那不遗亲而后君自然在里面了。如果先去计较那不遗亲、不后君，便是人心，便不是天理之公。”义刚问：“‘惟精惟一’，也是就心上说吗？”答：“也便是就事说。不成是心里如此，临事又别是一个道理。有这个心，便有这个事；因为有这个事后，才生这个心。哪有一事不是心里做出来的？如口说话，便是心里要说。如‘紾兄之臂’，你心里如果思量道不是时，定是不肯为。”义刚

问：“曾经看无垢的文字吗？”某说：“也曾经看。”问：“怎么样？”某说：“如他说：‘“动心忍性”，学者应当惊惕其心，抑遏其性。’如说‘“惟精惟一”，精者深入而不已，一者专致而不二’。”答：“‘深入’的说法却不对。深入从何处去？你且说人心、道心如何？”某说：“道心，是喜怒哀乐未发之时，所谓‘寂然不动’的；人心，是喜怒哀乐已发之时，所谓‘感而遂通’的。人应当精审专一，没有过与不及，就中了。”答：“这样，则人心、道心不明白。人心，是人欲；危，是危殆。道心，是天理；微，是精微。物物上有一个天理人欲。”因指着书几说：“如墨上也有一个天理人欲，砚上也有一个天理人欲。分明与他劈做两片，自然分晓。尧舜禹所传心法，只这四句。”

窦初次见先生，先生问此前所见如何，回答说“想察见私心”。因举张无垢“人心道心”的解释说：“‘精者，深入而不已；一者，专志而无二。’也自有力。”答：“人心道心，且要分别得界限分明。他所谓‘深入’的，如果不察见，将入从何处去？”窦说：“人心，是喜怒哀乐的已发，未发的，是道心。”答：“那么已发的不叫道心吗？”窦说：“了翁说：‘人心即道心，道心即人心。’”答：“那么人心为什么说它‘危’？道心为什么说它‘微’？”窦说：“未发隐于内，所以微；发不中节，所以危。因此圣人想要它精一，求合于中。”答：“不然。程子说：‘人心，是人欲；道心，是天理。’所谓人心，是气血和合做成，嗜欲之类，都从这里出来，所以危。道心是本来禀受得仁义礼智的心。圣人拿这两者对待而言，正是要它察得精而守得一。察得精，则两个界限分明；专一守着一个道心，不让人欲得以干犯。譬如一物，判作两片，便知道一个 好，一个恶。尧舜所以授受的妙处，不过如此。”

问“允执厥中”。答：“书传所载多是说无过、不及的中。只如中庸的‘中’，也只说无过、不及。但‘喜怒哀乐之未发谓之中’一处，却说 得重。”人傑

既“惟精惟一，允执厥中”，又说“无稽之言勿听，弗询之谋勿庸”。节

因说舜禹揖逊的事，说：“本是不好的事。被他一样转，转作一件大好事！”文蔚

舞干羽的事，想只是把三苗置之度外，而表示闲暇的意思。广

皋陶谟

问：“‘允迪厥德，谟明弼谐’，解说的人说，是形容皋陶的德，有人认为是皋陶的话。”答：“下文说‘慎厥身修，思永’，是‘允迪厥德’意；‘庶明励翼’，是‘谟明弼谐’意。恐怕不是形容皋陶的话。”问：“那么这三句是就人君身上说吗？”答：“是就人主身上说。谟，是人主谋谟；弼，是人臣辅翼，与他合和，如‘同寅协恭’的意思。”铢

“庶明励翼”，庶明，是众贤的样子，说依赖众明的人勉励辅翼。义刚

问“亦行有九德，亦言其人有德”。答：“这也难晓。如果姑且根据文势解释它，应当说：‘亦言其人有德。乃言曰：“载采采。”’说他的人有德，应当以事实来说。古注说‘必言其所行某事某事以为验’，是对的。”人傑

九德分得细密。闳祖

皋陶九德，只是好的气质。然而须要两件凑合将来，方成一德，共十八种。必大

有人问：“圣贤教人，如‘克己复礼’等话，多只是教人克去私欲，不见有教人变化气质处，为什么？”答：“‘宽而栗，柔而立，刚而无虐’，这便是教人变化气质处。”又说：“有人生下来便自少物欲的，看来私欲是气质中一事。”义刚

“简而廉”，廉，是角；简，是混而不分明。

因它的生而排定它应当处的，叫做叙；因它的叙而给它所应当得的，叫做秩。天叙便是自然的次序，君便教他居君之位，臣便教他居臣之位，父便教他居父之位，子便教他居子之位。秩，便是那天叙里面的事物，如天子祭天地，诸侯祭山川，大夫祭五祀，士庶人祭其先，天子八，诸侯六，大夫四，都是有这个叙，便是他这个自然的秩。义刚

“天工人其代之。”“天秩、天叙、天命、天讨”，既然说“天”，便自然有许多般在里面。天人一理，只有一个分不同。方

“同寅协恭”，是上下一于敬。方

“同寅协恭”，是说君臣。“政事懋哉！懋哉！”即指上文“五礼、五刑”之类。㽦

要“五礼有庸”，“五典五惇”，须是“同寅协恭和衷”。要“五服五章”，“五刑五用”，须是“政事懋哉！懋哉！”义刚

“天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉！”如果德大的，则赏以大的服；德小的，则赏以小的服；罪大的，则罪以大的刑；罪小的，则罪以小的刑，尽是“天命、天讨”，圣人未曾加一毫私意在其间，只是奉行天法而已。“天叙有典，敕我五典五惇哉！天秩有礼，自我五礼有庸哉！”许多典礼，都是天叙天秩定下了，圣人只是因而敕正它，因而用出去而已。凡是所谓冠昏丧祭的礼，与那典章制度，文物礼乐，车舆衣服，没有一件是圣人自己做的。都是天做下了，圣人只是依傍他天理行将去。如推车子，本自转将去，我这里只是略扶助它而已。僩

益稷

问：“益稷篇，禹与皋陶只管自叙其功，是怎么样？”答：“不知是怎生地。那夔前面且当作是脱简，后面却又有一段。那禹前面时，只是说他无可言，但‘予思日孜孜’。皋陶问他如何，他便说也要这样孜孜，却不知后面一段是怎生地。”良久，说：“他上面也是说那丹朱后，所以那样说。丹朱因为如此，所以不得为天子；我如此勤苦，所以有功。以此相戒其君，教莫如丹朱而如我。便是古人直，不像今人便要瞻前顾后。”义刚

“止”，是守。“惟几”，应当审万事的几；“惟康”，求一个安稳处。“弼直”，以直道辅佐它应和它。不只是人应和它，天也应和它。节

张元德问：“‘惟几惟康，其弼直’，东莱解释‘几’作‘动’，‘康’作‘静’，怎么样？”答：“理会不得。伯恭说经多巧。”良久，说：“恐怕难这样 说。”问元德：“寻常看‘予克厥宅心’，作存其心吗？”答：“是的。”说：“如果说‘三有俊心，三有宅心’，说‘三有宅，三有俊’，则又应当如何？这些处都理会不得。解释得这一处，碍了那一处。如果逐处自立说解释它，什么书不可通！”良久，说：“宅，恐怕是所居之位，是已用的贤；俊，是未用的贤。”元德问“予欲闻六律五声八音，在治忽，以出纳五言，汝听”。答：“也不可晓。汉书‘在治忽’作‘七始咏’，七始，如七均之类。又如‘工以纳言，时而飏之，格则承之庸之，否则威之’一段，上文说：‘钦四邻，庶顽谗说，若不在时，侯以明之，挞以记之，书用识哉！欲并生哉！’都不可晓。如命龙的辞也说：‘朕圣谗说殄行，震惊朕师。命汝作纳言，夙夜出纳朕命惟允。’都说谗说。这须是当时有这个制度，如今不能知道，又不应当杜撰胡说，只得放着。”元德说“侯以明之，挞以记之”，乃是赏罚。答：“既然是赏罚，应当别 有设施，如何只靠射？岂有无状的人，才射得中，便为好人吗？”元德问：“‘五言’，东莱解释作君臣民事物之言。”答：“君臣民事物是五声所属于的，如‘宫乱则荒，其君骄’。宫属于君，最大，羽属于物，最小，这是论声。如商，放缓和便似宫声。寻常琴家最取广陵操，以我看来，它的声最不和平，有臣陵其君的意思。‘出纳五言’，却恐怕是审乐知政之类。这样作五言说，也颇通。”又说：“纳言的官，如汉侍中，今给事中，朝廷诰令，先过后省，可以封驳。”元德问：“孔壁所传本科斗书，孔安国以伏生所传为隶古定，怎么样？”答：“孔壁所传平易，伏生的书多难晓。如尧典舜典皋陶谟益稷是伏生所传，有‘方鸠僝功’，‘载采采’等语，不可晓。大禹谟一篇却平易。又书中点句，如‘天降割于我家不少延’，‘用宁王遗我大宝龟’，‘圻父薄违农父，若保宏父定辟’，与古注点句不同。又旧读‘罔或耆寿俊在厥服’作一句。如今看古记款识中多说‘俊在位’，则应当在‘寿’字绝句了。”又问：“盘庚如何？”答：“不可晓。如‘古我先王将多于前功，适于山，用降我凶德，嘉績于朕邦’，全无意义。又当时迁都，更不说明迁之为利，不迁之为害。如中篇又说神说鬼。如果使如今诰令如此，好一场大糊涂！寻常读尚书，读了太甲伊训咸有一德，便著鞔过盘庚，却看说命。然而高宗肜日也自难看。总之，读尚书，可通则通；不可通，姑且放着。”人傑

义刚点尚书“作会”作一句。先生说：“你点得对。”义刚

“明庶以功”，恐怕“庶”字误，只是“试”字。广

“苗顽弗即工”，这是禹治水时，调役他国的人夫不动。后来才征伐他。既已到来而服从，则治他前日的罪而流放他，流放他而后分北他。如今说的人说苗既已来而又叛，恐怕没有这事。又说：“三苗，想只是像如今的溪洞相似。溪洞有数种，一种叫做‘媌’，未必不是三苗的后代。史中说三苗之国，左边洞庭，右边彭蠡，在如今湖北江西的边界，那地方也很阔了。”广