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离娄下篇

舜生于诸冯章

“若合符节。”“用玉石制作，雕刻文字后从中分开，双方各藏一半。有事时，将左右两半相合作为凭信。”先生说：“古人的符节，多用玉制作，如‘牙璋用来征调军队’。周礼中有用玉做成的竹节形。又有竹符，又有英荡符。荡，是小节竹，现在使者称为‘荡节’。刻上文字作为符信。汉代有铜虎符、竹使符。铜虎符用来起兵，竹使符交给郡守使用。凡是符节，右边留在君主处，左边交给那人。有事时，君主用右边的与左边的相合作为凭信。曲礼说：‘献田地的人，拿右契。’右，是取物的凭证。如发兵取物征召，都用右边来取。”卓。僩同。

子产听郑国之政章

郑国的虎牢，就是汉代的成皋。虎牢下面，就是溱水洧水，后来又叫汜水关，是子产用乘车渡人的地方。闻人务德认为孟子的话不对。他的说法认为，溱水洧水，深处不能架设梁柱，浅处不能涉水，怎么能渡乘车！大概溱水洧水底下都是沙，所以不能架设梁柱，只能用船渡而已。李先生对此有疑问，或许是偶然桥梁坏了，所以子产用他的车渡人。然而这类事又何必深入考证。孟子的意思，只是说执政者应当致力于适宜民众的事，而不只是用小恩小惠罢了。僩。卓记录说：“有人问：‘车舆怎么能涉水？’说：‘想必有可以涉水的地方。’”闻人，是秀州人。

问：“子产的事，用左传考查，似乎不是不懂得为政的人。孟子的话，只是拿他用乘车渡人这一件事来议论罢了。而夫子也只以‘惠人’看待他，又说‘他像众人的母亲，知道喂食而不知道教化’，难道不是子产所为终究以恩惠取胜吗？”回答说：“致堂在‘惠人也’处，论述这一段很详细。东坡说‘有及人的近利，无经世的远图’，也说得透彻。‘都鄙有章’，只是行惠人的规模。如果后世所谓的政，便只是恩惠。”必大

中也养不中章

“中等人养育不中等人，有才能的人养育无才能的人。”养育，不是迅速使之中、使之有才，是“用仁渐染民众，用义砥砺民众”的意思。下文“以善养人”相同。节

言人之不善章

“说别人的不善，该拿后患怎么办？”恐怕是孟子因事而说的。人杰

仲尼不为已甚章

“仲尼不做过分的事”，是说圣人所为，本分之外不加丝毫。如人该吃八棒，只打八棒；不可说这人可恶，再加一棒。称赞人的善，不可有心过分赞美；说人的恶，不可过分说恶，都是不做过分的事。有人上龟山书说：“慢走跟在长者后面，得到尧舜之道；不做过分的事，知道仲尼的心。”龟山读了很高兴，因为龟山平日喜欢说这两句。僩

问：“‘仲尼不为已甚’，这话是本分之外无所增加。”说：“已解释为太。”又问：“‘不是他的君主不侍奉，不是他的民众不使唤’；‘治世也进，乱世也进，不羞于污君，不辞小官’，气象可以说过分了，而称之为圣人的清、和，似乎很难理解。”过了一会儿，才说：“虽然是圣人，终究有太过分的地方。”又问：“伯夷‘不念旧恶，求仁得仁’，似乎是清中的和；下惠‘不以三公换他的操守’，似乎也是和中的清。”说：“对。凡是所谓圣的，因为他浑然天理，没有一毫私意。如所谓‘得到百里之地而君临，都能朝诸侯，有天下；行一不义，杀一无辜，而得天下，都不做’，这便是圣人相同处，便是没有私意处。但只是气质有偏颇的过失，所以终究有不中节的地方。所以易说‘中正’，伊川说：‘中重于正，正不必中。’说中，则正已在其中。因为没有正，就做不出中；而单说正，则未必能中。夷惠诸子，他们的正与夫子相同，而夫子的中，则不是诸子所能及。”又问：“夷惠都称‘风’，而不称伊尹，为什么？”说：“有人以为伊尹能行其道，而夷惠不能施展其志，所以有此论。似乎不必然，也是偶然罢了。”道夫说：“以意揣测，私下恐怕伊尹胜过夷惠一些。”说：“也是伊尹体用较全。”过了一会儿。又说：“夷惠高似伊尹，伊尹大似夷惠。”道夫

大人者章

问“大人不失赤子之心”。“大人事事理会得，只是没有许多巧伪曲折，便是赤子之心。”时举加或记录说：“只是这样白直做去，没有许多曲折。”又说：“坦然明白，事事理会得，都没有许多奸巧。”

敬之问“大人不失赤子之心”。说：“这须两头看，大人无所不知，无所不能；赤子无所知，无所能。大人，是不失其无所知、无所能的心。如果失了此心，使些机关，计些利害，便成了小人，不成大人了。大人心下没有许多事。”时举

大人无所不知，无所不能，赤子无所知，无所能。这两句相拗，如何无所不知，无所不能，却是不失其无所知、无所能做出？因为赤子之心，纯一无伪，而大人之心，也纯一无伪。但赤子是无知觉的纯一无伪，大人是有知觉的纯一无伪。贺孙。夔孙记录说：“大人之所以为大人，却是因为它存得那赤子之心。而今不可将大人之心只作通达万变，赤子只作纯一无伪说。因为大人之心，通达万变而纯一无伪；赤子之心，未有所知而纯一无伪。”

厚之问“赤子之心”。说：“只取纯一无伪，未发时虽与圣人同，但也无知。但众人既发时多邪僻，而赤子尚未如此罢了。”可学

问：“赤子之心，指已发而言，但也有未发时。”说：“也有未发时，但孟子所论，乃指其已发的罢了。”良久，笑着说：“今天的大人，也没有那赤子时的心。”义刚

问：“赤子之心，莫不是发而未远乎中，不可作未发时看吗？”说：“赤子之心，也有未发时，也有已发时。今想将赤子之心专作已发看，也不得。赤子之心，当它未发时，也与老幼贤愚一同，但它已发没有私欲，所以未远乎中罢了。”铢

施问“赤子之心”。说：“程子说是‘已发而未远’。如赤子饥则啼，渴则饮，便是已发。”宇

养生者章

王德修说：“亲耳听和靖说‘只有送死可以当大事’，说：‘父母活着时，好恶取舍可以言说。等到死了，好恶取舍无法言说。那时，父母的心即子女的心，子女的心即父母的心，所以说‘只有送死可以当大事’。’”先生说：“也说得好。”闳祖

君子深造之以道章

“君子深造之以道”，语势稍倒，“道”字应在“深造”之前。赵岐说“道者，进为之方”，也不很亲切。道只是进学的工具，深造，是从此挨向前去。如“之以”二字，平常这般地方，多当作助语打过去了。要之，却紧切。如“夜气不足以存”，与“三代所以直道而行”，“以”字都不虚设。“既醉以酒，既饱以德”，都是这样。谟

问：“‘道者，进为之方’，如何？”说：“此句未甚安，却只是循道以进罢了。‘道’字在上。”可学

敬之问“道者，进为之方”。说：“是事事都要合道理。‘取之左右逢其原’，到得熟了，自然日用之间只见许多道理在眼前。东边去也是道理，西边去也是道理，都自凑合得着，所以说‘逢其原’。如水之源。流出来，这边也撞着水，那边也撞着水。”贺孙

“深造之以道，欲其自得之。”说：“只深造以道，便是要自得之，这正与浅迫相对。所谓‘深造’的，应当知道不是浅迫所能达到。如果想浅迫求之，便是强探力取。只是既下功夫，又下功夫，直是深造，便有自得处在其中。”又说：“优游饜饫，都只是深造后自然如此，不是深造之外又另要自得。与下章‘博学而详说之，将以反说约’的意思相同。”?

“君子深造之以道。”道，只是道理这样做，那样做。深造，是天天这样做。而今人做它不以道，无缘得自得。“深造之以道”，方才要它自得。看那“欲”字，不是深造以道，便解自得。而今说得多，又剩了；说得少，又说不出，都是不自得。夔孙

“‘君子深造之以道，欲其自得之也’，如何？”说：“‘深造’云者，不是急迫遽至，要舒徐涵养，期望自得而已。‘自得之’，则自信不疑，而‘居之安’；‘居之安’，则资之于道也深；‘资之深’，则凡动静语默，一事一物，无非是理，所谓‘取之左右逢其原’。”又问：“‘资’字如何说？”说：“取也。资，有资藉的意思。‘资之深’，说它所资藉的深，说深得其力。”谟。去伪略

有人问“君子深造之以道”一章。说：“‘深造之以道’，语似倒了。‘以道’字在‘深造’字上，才对。因为道是造道的方法，循此进进不已，便是深造之，犹如说以这方法去深造之。今说‘深造之以道’，是深造之以其方法。‘以道’是工夫，‘深造’是做工夫。如‘博学、审问、慎思、明辨、力行’的次序，就是造道的方法。如果人为学依次序，便是以道；不依次序，便是不以道。如为仁而‘克己复礼’，便是以道；若不‘克己复礼’，别做一样，便是不以道。能以道而为之不已，造之愈深，则自然而得之。既自得之而为我所有，‘则居之安；居之安，则资之深’。‘资之深’这一句，又要人看。因为是自家既自得之，则所以资藉的深，取之无穷，用之不竭，只管取，只管有，滚滚地出来无穷。自家资他，他又资给自家。如掘地在下，藉上面源头水来注满。如果源头深，则源源来不竭；如果浅时，则易竭。又如富人大宝藏，里面只管取，只管有。‘取之左右逢其原’，因为这件事也撞着这本来底道理，那件事也撞着这本来底道理，事事物物，头头件件，都撞着这道理。如‘资之深’，那源头水只是一路来，到得左右逢原，四方八面都来。然而这个只在自得上，才自得，则下面节次自是如此。”又说：“‘资’字如‘万物之资始’，‘资于事父以事君’的‘资’，都解释为‘取’字。”焘

子善问“君子深造之以道，欲其自得之也”一节。说：“大要在‘深造之以道’，这是做工夫处。资，是他资助我，资给我，不是我资他。他那都是资助我的物事，头头撞着，左边也是，右边也是，都凑着他道理源头处。源头便是那天之明命，滔滔汩汩的，似那一池有源的水。他那源头只管来得不绝，取之不尽，用之不竭，来供自家用。似那鱼凑活水相似，却似都凑着他源头。且如为人君，便有那仁从那边来；为人臣，便有那敬从那边来；子的孝，有那孝从那边来；父的慈，有那慈从那边来，只是那道理源头处。庄子说‘将原而往’，就是说这个。自家靠着它原头底这个道理，左右前后都见是这道理。庄子说‘在谷满谷，在坑满坑’，他那资给我的物事深远，自家这里头头凑着他原头。”植。贺孙记录疑同，见下。

子善问：“‘君子深造之以道’，造是造道，想造道，又著‘以道’，语意似‘以道深造’。”说：“这只是进为不已，也无可疑。公将两个‘道’字来说，却不分晓。”贺孙问：“‘深造’的‘造’字，不可便做已到说。只是说进进做将去，又必以其方。”说：“对。”又问：“‘取之左右逢其原’，是既资之深，则道理充足，取之至近之处，莫非道理。”说：“‘资’字恰似资给、资助一般。资助既深，看是什么事来，无不凑着这道理。不待自家将道理去应它，只取之左右，便撞着这道理。如有源的水滚滚流出，只管撞着它。如果是所资的浅，略用出便枯竭了。庄子说‘庖丁手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然向然，奏刀騞然，莫不中音’，正是此意。为人君，便是撞着个仁道理；为人臣，便自撞着个敬道理；为人子，便自撞着个孝道理；为人父，便自撞着个慈道理；与国人交，便自撞着个信道理，无适而不然。”贺孙

“居之安”，只是如人的居住得那里安稳。只是从初本原如此，到熟处，左右皆逢之。谦

有人问：“‘自得’章，文义莫有节次吗？”说：“此章重处只在自得后，其势自然顺下来，才这样，便这样，但其间自不无节次。如果全无节次，孟子何不说‘自得之，则取之左右逢其原’？”说：“尹先生却正如此说。”说：“看他意思自别。孟子的意思，是要见其曲折而详言之；尹先生的话，是姑举其首尾而略言之。自孟子后，更无人会下这般言语。”

有人问：“程子的说法如何？”说：“必须以道，方可‘潜心积虑，优游厌饫’。若不以道，则‘潜心积虑，优游厌饫’做什么！”焘

博学而详说之章

“博学而详说之，将以反说约也。”只有先难而后易，凡事都是这样。道夫

问：“‘博学而详说之，将以反说约也’，如何？”说：“约自博中来。既博学，又详说，讲贯得真是精确，将来临事自有头绪。才有头绪，便见简约。如果平日讲贯得不详悉，及至临事只觉得千头万绪，更理会不下，如此则岂得为约？”去伪

问“博学详说，将以反说约也”。说：“贯通处便是约，不是贯通了，又去里面寻讨个约。公说约处，却是通贯了，又别去寻讨个约，岂有此理！伊川说格物处说：‘但积累多后，自然脱然有贯通处。’‘积累多后’，便是学之博；‘脱然有贯通处’，便是约。”杨楫通老问：“世间博学之人非不博，却又不知个约处，为什么？”说：“他当初博得来便不是了，如何会约。他便不穷究这道理是如何，都见不透彻，只是搜求隐僻之事，钩摘奇异之说，以为博，如此岂能得约！今世博学之士大率如此。不读正当底书，不看正当注疏，偏拣人所不读的去读，想乘人所不知以夸人。不问义理如何，只认前人所未说，今人所未道的，则取之以为博。如此，如何望到约处！”又说：“我曾不喜欢扬子云‘多闻则守之以约，多见则守之以卓’。多闻，是要它约；多见，是要它卓。说了多闻，又更要一个约去守它，正如公说。这个是所守者约，不是守之以约。”僩

徐子曰章

所谓“声闻过情”，这个大大地务外郎当。且更就此中间说，如为善没有真实恳恻之意，为学而勉强苟且徇人，都是不实。必须就此反躬思量，方得。僩

人之所以异于禽兽章

敬之问“人之所以异于禽兽者几希”。说：“人与万物都一样的，是理；所以不同的，是心。人心虚灵，包得许多道理过，没有不通。虽间有气禀昏的，也可克治使它明。万物之心，便包许多道理不过，虽其间有禀得气稍正的，也止有一两路明。如禽兽中有父子相爱，雌雄有别之类，只有一两路明，其他道理便都不通，便推不去。人的心便虚明，便推得去。就大本论之，其理则一；才禀于气，便有不同。”贺孙问：“‘几希’二字，不是善恶之间，而是指这些好的说，所以下说‘庶民去之，君子存之’。”说：“人之所以异于物的，只争这些子。”贺孙。时举记录说：“人物所同的，理也；所不同的，心也。人心虚灵，无所不明；禽兽便昏了，只有一两路子明。人的虚灵皆推得去，禽兽便推不去。人若以私欲蔽了这个虚灵，便是禽兽。人与禽兽只争这些子，所以谓之‘几希’。”

徐元昭问：“‘庶民去之，君子存之’，如何是存之？”说：“存，是存所以异于禽兽的。为什么到‘存之’才问？”因问元昭：“存什么物？”元昭说：“有所见。”说：“不离日用之间。”说：“什么叫日用之间？”说：“凡周旋运用。”说：“这是禽兽所以与人同，须求其所以与人异的。僧问佛：‘如何是性？’说：‘耳能闻，目能见。’他便把这个作性，不知这个禽兽皆知。人所以异的，因为其有仁义礼智，若为子而孝，为弟而悌，禽兽岂能之哉！”元昭又说：“‘万物皆备于我’，这话人能备禽兽之不备。”说：“看贤这话，原未曾究竟。”可学。璘记录别出

元昭问“君子存之”。说：“存是存其所以异于禽兽的道理，今自谓能存，只是存其与禽兽相同的罢了。饥食渴饮之类，都是其与禽兽相同的。释氏说：‘作用是性。’有人问：‘什么是作用？’说：‘在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在口谈论，在手执捉，在足运奔，遍现俱该沙界，收摄在一微尘。’这是说其与禽兽相同的罢了。人之异于禽兽，是‘父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信’。释氏原不曾存得。”璘

知而不存者有，未有不知而能存的。“君子存之。”僩

“明于庶物”，如物格。闳祖

有人问：“‘明于庶物，察于人伦’，明、察的意义有浅深吗？”说：“察深于明。明只是大概明得这个道理罢了。”又问：“与孝经‘事天明，事地察’的意义如何？”说：“这个‘明、察’又别。此‘察’字，却解释为‘著’字；‘明’字解释为‘昭’字。事父孝，则事天之道昭明；事母孝，则事地之道察著。孟子所谓‘明、察’，与易系‘明于天之道，察于人之故’同。”去伪

子善问：“舜‘明庶物，察人伦’。文势自上看，此‘物’字，恐合作禽兽说。”说：“不然。‘明于庶物’，岂止是说禽兽？禽兽乃一物。凡天地之间眼前所接的事，都是物。然而有多少不甚要紧的事，舜看来，惟是人伦最要紧。”贺孙

“明于庶物，察于人伦。”明、察是见得事事物物的理，没有一毫未尽。所谓仁义的，皆不待求之于外，此身此心，浑然都是仁义。贺孙

守约问：“孟子为什么只说‘舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也’？”说：“尧自是浑然。舜却是就事物上经历，一一理会过。”贺孙

问：“‘舜由仁义行，非行仁义也。’若学者，须是行仁义方得。”说：“这便如刚才说‘三月不违’意。他是平日身常在仁义内，即这样行出。学者身在外了，且须去求仁义就上行；然而又须以‘由仁义行’为准的，方得。”贺孙

符舜功说：“只是‘由仁义行’，好行仁义，便有善利之分。”说：“这是江西之学。岂不见上面分明有个‘舜’字？惟舜便由仁义行，他人须穷理，知其为仁为义，从而行之。且如‘仁者安仁，智者利仁’，既未能安仁，也须是利仁。利仁岂是不好底！知仁之为利而行之。不然，则以人欲为利了！”德明

禹恶旨酒章

问：“‘禹恶旨酒，好善言；汤执中；文王望道未之见；武王不泄迩，不忘远；周公坐以待旦。’此等气象，在圣人则谓之‘兢兢业业，纯亦不已’；在学者则是‘任重道远，死而后已’之意否？”说：“他本是说圣人。”又说：“读此一篇，使人心惕然而常存也！”道夫

问：“‘汤执中，立贤无方’，莫是执中道以立贤否？”说“不然。执中自是执中，立贤自是立贤。只这‘执中’，却与子莫的‘执中’不同。所以集注下说：‘执，谓守而不失。’汤只是要事事恰好，无过不及而已。”时举

问：“‘周公思兼三王，以施四事。’上文既是各举一事说，四圣人的事也多，周公如何施之？”说：“这必是周公曾如此说。大抵所举四事极好，这一处自舜推到孔子。”可学

“周公思兼三王，以施四事”，这不可考，恐是周公自有此语。如“文王我师也，周公岂欺我哉”？这直是周公曾如此说，公明仪只是举它罢了。四事极说得好。“泄”字有狎的意思。谟

因论“泄迩、忘远”，老苏说乖，说：“圣人心如潮水上来，湾坳浦溆，一时皆得，无有远近。”方

王者之迹熄章

问“王者之迹熄而诗亡，诗亡然后春秋作”。说：“这道理紧要在‘王者之迹熄’一句上。因为王者之政存，则‘礼乐征伐自天子出’，所以雅的诗歌自作于上，以教天下。王迹灭熄，则礼乐征伐不自天子出，所以雅的诗歌不复作于上，而诗降而为国风。因此孔子作春秋，定天下之邪正，为百王的大法。”焘

庄仲问：“王者之迹熄而诗亡，诗亡然后春秋作。先儒说自东迁之后，黍离降为国风而雅亡了。恐怕是孔子删诗之时降的。”说：“也是他当时自如此。要识此诗，便如周南召南当初在镐丰之时，其诗为二南；后来在洛邑之时，其诗为黍离。只是自二南进而为二雅，自二雅退而为王风。二南之于二雅，便如登山；到得黍离时节，便是下坡了。”文蔚

可以取章

“可以取，可以无取”，是先见得可以取，后来却见得可以无取，如此而取之，则伤廉了。因为后来见的较是，所以这样。“与、死”，也一样。闳祖

正卿问：“‘可以取，可以无取，取伤廉’，也是二联之义？”说：“看来‘可以取’，是其初略见得如此；‘可以无取’，是仔细审察见得如此，如夫子说‘再思’一般。下二联放此，庶几不碍。不然，则不取却是过厚，而不与、不死，却是过薄。”壮祖

“可以取，可以无取”，此段正与孔子说“再斯可矣”相似。凡事初看尚未定，再察则已审了，便用决断始得。若更加之思，则私意起，而非义理的本然。僩

“可以取，可以无取”云云。取为伤廉，固然。若与者本惠，死者本勇，而却说“伤惠、伤勇”，是说其过予与无益的死罢了。且学者知所当予而不至于吝啬，知所当死而不至于偷生，则几了。人杰

孟子说：“可以取，可以无取，取伤廉。可以与，可以无与，与伤惠。”他主意只在“取伤廉”上，且将那“与伤惠”来相对说。其实与的过厚些子，不害其为厚；若才过取，便伤廉，便是不好。过与，毕竟当时是好意思；与了再看之。方见得伤惠，与伤廉不同。所以子华出使于齐，“冉子与之粟五秉”，圣人虽说他不是，然也不大故责他。只是才过取，便深恶之，如冉求为之聚敛而想攻之，就是这样。僩

天下之言性也章

问：“‘则故而已矣’，故是如何？”说：“故，是个已发见了的物事，便分明易见。如公都子问性，孟子却说：‘乃若其情，则可以为善矣。’因为性自是个难言的物事，惟恻隐、羞恶之类却是已发见的，乃可得而言。只看这个，便见得性。集注说‘故’者是已然之迹。是没有个字得下，所以下个‘迹’字。”时举

问“则故而已矣”。说：“性是个糊涂不分明底物事，且只就那故上说，故却是实有痕迹底。故有两件，如水有顺利的，又有逆行的。毕竟顺利的是善，逆行的是恶，所以说‘行其所无事’，又说‘恶于凿’，凿则是那逆行的。又说‘乃若其情，则可以为善’。性是糊涂底物事，情却便似实也。如恻隐、羞恶、辞逊、是非，这便是情。”相

敬之问：“故，是已然之迹，如水之润下，火之炎上。‘以利为本’，是顺而不拂之意。”说：“利是不假人为而自然的。如水之就下，是其性本就下，只得顺它。若激之在山，是不顺其性，而以人为之。如‘无恻隐之心非人，无羞恶之心非人’，都是自然而然。惟智者知得此理，不假人为，顺之而行。”南升。时举记录别出。

敬之问：“‘故者，以利为本。’如火之炎上，水之润下，这是故；人不拂它润下炎上之性，是利。”说：“故是本然的，利是他自然的。如水之润下，火之炎上，固是他本然之性如此。然水自然润下，火自然炎上，便是利。到智者行其所无事，方是人的得自然的，从而顺它。”时举。倪同

“故，是已然之迹，如水之下，火之上，父子之必有亲，孟子说‘四端’，都是。然虽有恻隐，也有残忍，故当以顺为本。如星辰也有逆行，大要循躔度的是顺。”问：“南轩说故作‘本然’。”说：“如此则善外别有本然。孟子说性，乃是于发处见其善，荀扬也于发处说，只是道不着。”问：“既说‘于发处见’，伊川说‘孟子说性，乃极本穷原之理’，莫因发以见其原？”说：“对。”可学

器之说：“‘故者以利为本’，如流水相似，有向下，无向上，是顺它去。”说：“故是本来底，以顺为本。许多恻隐、羞恶，自是顺出来，其理自是如此。孟子怕人将不好底做出去，所以说此。若将恶者为利之本，如水，‘搏而跃之，可使过颡’，这便是将不利者为本。如伊川说，楚子越椒之生，必灭若敖氏，自是出来便恶了。荀子因此便道人性本恶。据他说，‘涂之人皆可为禹’，便是性善了。他只说得气质之性，自是不觉。”宇

故，只是已然之迹，如水之润下，火之炎上。润下炎上便是故。父子之所以亲，君臣之所以义，夫妇之别，长幼之序，然都有个已然之迹。但只顺利处，便是故之本。如水之性固下也，然搏之过颡，激之在山，亦岂不是水哉！但非其性罢了。仁义礼智，是为性。仁之恻隐，义之羞恶，礼之辞逊，智之是非，此即性之故。若四端，则无不顺利。然四端皆有相反的，如残忍饶录作“忮害”。之非仁，不耻之非义，不逊之非礼，昏惑之非智，即故之不利的。伊川发明此意最亲切，说此一章专主“智”言。凿于智的，非所谓以利为本。其初只是性上泛说，不是专说性。但说天下的说性者，只说故而已。后世如荀卿说“性恶”，扬雄说“善恶混”，但都说下面一截，都不知其所为故者如何，遂不能“以利为本”而然。荀卿的话，只是横说如此，到底灭这道理不得。只就性恶篇说“涂之人皆可如禹”，只此自可见。“故”字，若不将已然之迹说，则下文“苟求其故”的话，如何可推？历家自今日推算而上，极于太古开辟之时，更无差错，只为有此已然之迹可以推测。天与星辰间，或躔度有少差错，久之自复其常。“以利为本”，也犹如天与星辰循常度而行。苟不如此，都是凿。谟

“天下之言性，则故而已矣。”故，就像说所为。意思是凡人说性，只说到性的缘故，而缘故却“以利为本”。利顺，就是从道理上顺发出来，这就是所谓的善。如果不顺，就是穿凿，所以下面用禹治水来说。“苟求其故”，这个“故”与“则故”却相同，故，就是所以然的意思。”直卿说：“先生说，刘公度解说这段意思说，孟子专门为智而言，很好。”端蒙

问“天下之言性，则故而已”。先生引程子的话说：“这一章意思在‘知’字。这一章说性，只是从头说下来。性，是浑然不可说的，只有顺它才是，逆它就不是。天下的事，逆理怎么行得通！就是穿凿。穿凿就不是它本然的理。禹治水，也只是确实见得必须这样，顺而行之罢了。鲧治水不成，正是不顺。”力行

问：“伊川说：‘则，是语助词；故者，本如是者也。现在说天下万物的性必须求其故，只是想要顺而不伤害它。’伊川的说法怎么样？”答道：“‘则’字不能当作语助词看，则有不足的意思。性最难形容。天下说性的人，只说得故罢了。‘故’字之外，难下别的字。如故，有所以然的意思。利，就是顺；顺其所以然，就不失其本性了。水性向下，顺而引导它，是水的性。‘搏而跃之’，固然可以使它在山上，但不是水的本性。”有人问：“天下之言性，伊川认为是说天下万物的性，对不对？”答道：“这倒转了。他的文势只是说‘天下之言性者，止可说故而已矣’。这样，那么天下万物的性就在其中了。”又问：“后面‘苟求其故’，这个‘故’字与前面‘故’字一样吗？”答道：“是的。”去伪

君子所以异于人者章

问：“‘君子以仁存心，以礼存心’，是我本来就有这仁这礼，只要常存而不忘吗？”答道：“不是。就是这就在存心上说下来，说君子所以不同于小人，是因为存心不同罢了。君子则以仁以礼而存之于心，小人则以不仁不礼而存之于心。必须看上下文主要说什么，才行。”僩

问：“先生注下文，说‘存仁、存礼’，为什么？”答道：“这个‘存心’，与‘存其心，养其性’的‘存心’不同，只是处心。”又问：“这样，那么君子所以不同于人，是因为他的处心。”答道：“因为他的处心与人不同。”又问：“什么叫处心？”答道：“以仁处于心，以礼处于心。”集注不是定本。节

蔡问：“‘以仁存心’，为什么下‘以’字？”答道：“不下‘以’字也不行。吕氏说‘以此心应万事之变’，也下一个‘以’字。不是以此心，是什么？”问：“程子说‘以敬直内，则不直矣’，为什么？”答道：“这里又是解释‘直方’二字。从上说下来，‘敬以直内’，才顺；以敬，就不顺了。”淳

“我必不忠”，恐怕所以爱敬人的，或有不出于诚实的。人杰

问“自反而忠”的“忠”。答道：“忠，就是尽己。尽己，就是仁礼没有一毫不尽。”节

“舜，人也，我亦人也。舜为法于天下，可传于后世，我犹未免为乡人也，是则可忧也。”这就是知耻。知耻，那么进学怎么能不勇！闳祖

禹稷当平世章

问：“‘禹稷当平世，三过其门而不入’，似乎天下的事重于私家。如果家有父母，怎么能不进去？”答道：“固然是。但事情也必须衡量缓急。”问：“什么叫缓急？”答道：“如果洪水的祸患不很为害，只是那九年泛泛的水，未必就会倾国覆都，过家见父母，也不妨。如果洪水的祸患，其急有倾国溺都、君父危亡的祸患，也只得先奔君父之急。虽然不过见父母，也不妨。”又问：“‘乡邻有斗者，虽闭户可也’，这就是用权。如果乡邻的争斗有亲戚兄弟在其中，怎么能一概不救？”答道：“有兄弟固然应当救，但事情也必须衡量大小。如果只是小小斗殴，救也无妨。如果是有兵戈杀人的事，也只得闭门不管而已。”僩

公都子问匡章章

“孟子对于匡章，大概是怜悯他罢了，不是取他的孝。所以杨氏认为匡章不孝，‘孟子不是取他，只是哀怜他的志向而不与他绝交罢了’。根据匡章的所为，因为责善父母而不相遇，虽然是父亲不对，自己对，但便至于如此荡业，‘出妻屏子，终身不养’，那怎么能算孝！所以孟子说‘父子责善，贼恩之大者’，这就是用不孝来责备他。但他的不孝之罪，还没有到可以绝交的地步。然而当时人却就以为他不孝而与他绝交，所以孟子举出世上的五种不孝来晓谕人。如果像这五种，那确实在所当绝。后世因为孟子不与他绝交，就又想完全洗刷匡子的不孝而认为他孝，这都是不公不正，偏于一边。一定要像孟子所处理的，然后才能看出圣贤至公至仁的心。”有人说：“看匡章想是个拗强的人，看他的意思属于陈仲子，就可以看出他的为人了。”先生很同意，说：“两个都是这样的人，所以说得合。”味道说：“‘舜不告而娶’，大概是不想‘废人之大伦，以怼父母’罢了，像匡章，那他的怼也太过分了！”广