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万章上

问舜往于田章并下章

黄先之说：“舜侍奉父母这件事上，可以看出圣人孝顺父母的道理，完全都是天理，没有一点人欲的私心；所以拿天下所有的东西，都不足以解除他的忧愁，只有顺从父母才能解除忧愁。”说：“圣人一身浑然都是天理，所以穷尽天下最大的快乐，也不足以动摇他侍奉父母的心；穷尽天下最大的痛苦，也不足以损害他侍奉父母的心。一心所仰慕的，只知道有父母。看是什么事物，都是最轻的。对待兄弟也是这样。只知道我是兄长，应当友爱弟弟，更不问别的。比如父母让他去修谷仓，等他上去，就抽掉梯子放火烧仓，等到免死下来，又当如何？父母叫他去淘井，等他进了井，又跟着填土掩埋，等到免死出来，又当如何？如果是下等的人处在这种情况下，一定受不了。不只是下等人，即使平日非常懂得应当孝顺父母的人，到父母这样对待自己时，心里也受不了，一定会动摇。象做弟弟，整天以杀舜为事。如果是别人，怎么也得跟他理论，也受不了。舜只知道我是兄长，只知道友爱弟弟，那些不好的景象自然都不见了。这个道理，不只舜有，人人都有；不只舜能做，人人都能做。所以大学只要穷理。舜‘明于庶物，察于人伦’，只是对于许多道理看得极其透彻，没有一点没看到。但舜是生知，不用穷索。如今需要穷索教尽。不要说只消做六七分，那两三分不消做尽，也得。”贺孙

林子渊说舜侍奉父母这件事，说：“从古到今，为什么众人都不会这样，只有舜这样？是什么缘故？必须从这里剔抉看出来，才行。”沉默了很久，说：“圣人做出来，纯粹是道理，没有一点隔碍。是他本来浑全，都没有欠缺。众人却是已经亏损了，必须加修治的功夫。如小学前面许多，恰似勉强使人做，又必须这样勉强。到大学工夫，才知道天理当然的法则。如世上固然有无限的事，但大要也只是几项大项，如‘为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信’。必须看见定是应该如此，不可不如此，自己为什么却不如此？意思如何便是天理？意思如何便是私欲？天理发见处，是如何却被私欲障蔽了？”贺孙

叔器问：“舜不能掩盖父母的恶，怎么是大孝？”说：“公要如何与他掩盖？他那顽嚚，已经是天知地闻了，如何能掩盖？公必须与他思量出个道理才行。这样，才可以责备舜。”义刚

问“象忧亦忧，象喜亦喜”的事。说：“象谋害舜，舜随即就化掉了，更没有一毫放在心上，只有爱象的心。常常有今人被弟弟激怒，便常以为恨，而爱弟的心就减少了。”

舜诚信而喜欢象，周公诚信而任用管叔，这是天理人伦的极致，他们的用心是一样的。焘

象日以杀舜为事章

有人问：“‘仁之至，义之尽’，是仁便包义，怎么样？”说：“自然是两个意思，如舜封象于有庳，不藏怒宿怨而让他富贵，是仁之至；派官吏治理他的国家而收纳他的贡税，是义之尽。”于是举唐明皇长枕大被，想为仁而不是仁等等。贺孙。不知何氏录详细，另出。

“仁与义相拗，礼与智相拗。”问说：“必须是‘仁之至，义之尽’，才没有一偏的毛病。”说：“虽然如此，仁之至自然是仁之至，义之尽自然是义之尽。舜对于象，便能如此。‘封之有庳，富贵之也’，便是仁之至；‘使吏治其国而纳其贡赋’，便是义之尽。后世如景帝对于梁王，开始则放纵太过，不得称为仁；后来又窘治太峻，义又失掉了，都不足道。唐明皇对于诸王做长枕大衾，虽然很亲爱，也是无法限制他们，不足观。”

舜对于象，是平日看见他不肖，所以处之得道。封他有庳，只是让他富贵而已。周公对于管蔡，又不同。因为管蔡当初没有不好的心，后来被武庚煽惑至此。假使先有这种心，周公一定不会任用他们。焘

咸丘蒙问章

“以意逆志”，这句最好。逆是前去追迎的意思，是将自己的意思去前面等候诗人的志来。又说：“比如等人来相似。今天等不来，明天又等，必须等得来，才自然相合。不像现在的人，便拿意去捉志。”焘

董仁叔问“以意逆志”。说：“这是教人读书的方法：自己虚心在这里，看他书道理如何来，自己便迎接将来。现在人读书，都是去捉他，不是逆志。”学蒙

董仁叔问“以意逆志”。说：“是以自己的意去张等他。譬如有一客来，自己去迎他。他来，则接他；不来，则罢了。如果一定要去捉他来，则不可。”盖卿

问尧以天下与舜章

董仁叔问“尧荐舜于天”。说：“只是要付他事，看天命如何。”又问“百神享之”。说：“只是阴阳和，风雨时，便是‘百神享之’。”佐

问“百神享之”。说：“如祈晴得晴，祈雨得雨之类。”盖卿

问人有言章

庄仲问“莫之致而至者命也”。说：“命有两般：‘得之不得曰有命’，自是一样；‘天命之谓性’，又自是一样。虽是两样，却只是一个命。”文蔚问：“‘得之不得曰有命’，是所赋的分；‘天命之谓性’，是所赋的理。”说：“固然。天便如君，命便如命令，性便如职事条贯。君命令这个人去做这个职事，其俸禄有厚薄，岁月有远近，无非是命。天之命人，有命之以厚薄修短，有命之以清浊偏正，无非是命。且如‘舜禹益相去久远’，是命在外面的；‘其子之贤不肖’，是命在里面的。圣人‘穷理尽性以至于命’，便能赞助化育。尧的儿子不肖，他便不传给儿子，传给舜。本是个不好的意思，却被他一转，转得好。”文蔚

问：“‘莫之致而至者命也。’如比干之死，以理论之，也可称为正命。若以气论之，恐怕不是正命。”说：“如何能这样说！‘尽其道而死者’，都是正命。当死而不死，却是失其正命。这些地方应当活看。如孟子说‘桎梏而死者非正命’，必须看得孟子的意思如何。且如公冶长‘虽在缧绁，非其罪也’。如果当时公冶长死于缧绁，难道说不是正命。有罪无罪，在我而已。古人所以杀身以成仁。且身已死了，又成个什么？正要看此处。孟子说‘舍生取义’，又说：‘志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元。’学者必须在此处见得定，临利害时，便将自家斩剉了，也必须壁立万仞才行。现在人有小利害，便生计较，说道这样死不是正命，怎么行！”赐。夔孙录说：“问：‘人或死于干戈，或死于患难，如比干之类，也是正命吗？’说：‘固然是正命。’问：‘以理论之，则称为正命；以死生论之，则不是正命。’说：‘如何能这样说！’”下同

问：“‘外丙二年，仲壬四年’，先生两存赵氏程氏的说法，那么康节的说法也不可依据吗？”说：“也怎么就能信他？”又问：“如此，则尧即位于甲辰，也不可依据了。”说：“这却根据诸历书如此说，恐怕或有之。然而也不一定。”问：“若如此，则二年、四年，也可推了。”说：“却因为中间年代不可纪，自共和以后才可纪，那么汤时自然无法可推。这类且当缺之，不必深考。”广

问：“‘外丙二年，仲壬四年’，二说哪个对？”说：“如今又如何知道？然而看外丙、仲壬，必定是立二年、四年，不曾不立。如今人都被书序误了。书序说‘成汤既没，太甲元年’，所以以为外丙、仲壬不曾立。殊不知书序是后人所作，岂可凭信！”子蒙

伊尹以割烹要汤章

问窦从周说：“如何是伊尹乐尧舜之道？”窦回答说“饥食渴饮，凿井耕田，自有可樂”。说：“龟山答胡文定书是如此说。要之不然。必须有所说的‘尧舜之道’。如书说：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中！’这便是尧舜相传之道。如‘克明俊德，以亲九族’，至‘协和万邦，黎民于变时雍’，如‘钦明文思，温恭允塞’之类，伊尹在莘郊时，必须曾一一学来，不是每日只耕凿食饮过了。”德明问：“看伊尹升陑的事，也是曾学兵法。”说：“古人都如此。如东汉李膺为度辽将军，必定是曾亲履行阵。”窦问：“傅说版筑，也读书吗？”说：“不曾读书，如何有说命三篇的文章？‘舜居深山之中，与木石居，与鹿豕游’，后来乃能作‘股肱元首’的歌。便如颜子，也大段读书。他问为邦，夫子告诉他‘行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞’。颜子平时对于四代礼乐、夏小正之类，必须一一曾理会来。古人详于礼乐之事，当时自有一种书，后世不得而见。如孟子说葛伯事，以为‘有童子以黍肉饷，杀而夺之’，便是孟子时有此等书。今书中只有‘葛伯仇饷’一句。上古无书可读，今既有书，也必须读，这是由博以反约的意思。”德明

问：“‘伊尹乐尧舜之道’，集注作‘诵其诗，读其书’，乃是指其实事而言。”说：“是的。或说耕田凿井，便是尧舜之道，这都不实。不然，为什么有‘岂若吾身亲见之哉’一句？若是不着实，只是脱空。今人有一等杜撰学问，都是脱空狂妄，不值一钱的事。如‘天下归仁’，只管自说‘天下归仁’，必须是天下说归仁，才是。‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动’，只管去说。到念虑起处，却又是非礼，这都是妄论。子韶的学问正是这样。必须是‘居处恭，执事敬’，‘坐如尸，立如齐’，才是礼，不然，便不是礼。”履孙

龟山说“伊尹乐尧舜之道”说：“日用饮食，出作入息，便是‘乐尧舜之道’。”这个似乎说得浑全。却不思他下面说：“岂若吾身亲见之哉！”这个便是真尧舜，却不是泛说底。道，都是尧舜之道。如论“文武之道未坠于地”，这也是真个指文武之道。而或者便说日用间都是文武之道。殊不知圣贤的话自实。后来如庄子便说“在坑满坑，在谷满谷”。及佛家出来，又不当说的都说了。佐

理不外物，若以物便为道，则不可。如龟山说：“寒衣饥食，出作入息，无非道。‘伊尹耕于有莘之野，以乐尧舜之道。’夫尧舜之道，岂有物可玩哉？即‘耕于有莘之野’是已。”这样说，却有病。物只是物，所以为物的理，才是道。闳祖

龟山以饥食渴饮便是道，是言器而遗道，言物而遗则。焘

伊尹是两截人，当他耕于莘野，若将终身焉，是一截人；及汤三聘，翻然而往，便以天下之重为己任，是一截人。焘

伊尹耕于莘，傅说筑于傅岩，太公钓于渭滨，他们对于天下，不是事事而究其利病，不是人人而访其贤否，只是明其在己的而已。及其得志行乎天下，举而措之而已。镐

伊尹孔明必待三聘三顾而起，是践坤顺。

先知者，因事而知；先觉者，因理而觉。知者，因事因物都可以知。觉，则是自心中有所觉悟。敬仲

“先觉后觉”的“觉”，是自悟的觉，似大学说格物、致知豁然贯通处。今人知得此事，讲解得这个道理，都是知的事。及其自悟，则又自有个见解处。“先知觉后知，先觉觉后觉”，中间两个“觉”字，都训唤醒，是我唤醒他。僩

行夫问“觉”。说：“程子说：‘知是知此事，觉是觉此理。’因为知是知此一事，觉是忽然自己理会得。”又问“思曰睿”。说：“‘视曰明’，是视而便见之谓明；‘听曰聪’，是听而便闻之谓聪；‘思曰睿’，是思而便通谓之睿。”道夫

问或谓孔子于卫章

“进以礼”，揖让辞逊；“退以义”，果决断割。闳祖

论“进以礼，退以义”，说：“三揖而进，一辞而退。”道夫

万章下

伯夷目不视恶色章

厚之问：“三圣的事，是当初如此，是后来如此？”说：“是知之不至。三子不惟清不能和，和不能清，但于清处和处也皆过。如射者都中，而不中鹄。”某问：“既是如此，为什么称为圣人的清和？”说：“却是从天理中流出，无驳杂。虽是过当，直是无纤毫渣滓。”说：“三子是资禀如此吗？”说：“是的。”可学

问：“伯夷下惠伊尹，称为‘清、和、任’。孟子说‘皆古圣人’，怎么样？”说：“清、和、任，已合于圣人。”问：“如孟子说，只是得一节。”说：“这是说其所得的极处。”可学

夷清惠和，都得一偏，他人学之，便有隘、不恭处。使懦夫学和，愈不恭；鄙夫学清，愈隘。“可为百世师”，是说能使薄者敦，鄙者宽，懦者立。“君子不由”，不由其隘与不恭。谟

有人问：“如伯夷之清而‘不念旧恶’，柳下惠之和而‘不以三公易其介’，这是他们所以为圣之清、圣之和的原因，但其流弊则有隘与不恭的过失。”说：“这也是诸先生恐怕伤触二子，所以说流弊。今以圣人观二子，则二子多有欠缺处；才有欠缺处，便有弊。所以孟子直说他‘隘与不恭’，不曾说其末流如此。如‘不念旧恶’，‘不以三公易其介’，固然是清和处。然而十分只救得一分，救不得那九分清和的偏处了；如何避嫌，只要回互不说得？大率前辈的议论多是如此。尧舜的禅授，汤武的放伐，分明有优劣不同，却要都回护教一般，少间便说不行。且如孔子说‘韶尽美矣，又尽善也；武尽美矣，未尽善也’，分明是武王不及舜。文王‘三分天下有其二，以服事殷’，武王胜殷杀纣，分明是不及文王。泰伯‘三以天下让，其可谓至德也矣’！分明太王有翦商之志，是太王不及泰伯。因为天下有万世不易的常理，又有权一时之变的。如‘君君，臣臣，父父，子子’，这是常理；有不得已处，即是变。然而毕竟还是那常理的对。如今却要以变来压着那常的说，少间只见说不行，说不通了。若是以常人去比圣贤，则说是与不是不得；若以圣贤比圣贤，则自有是与不是处，必须与他分个优劣。如今若隐避回互不说，也不可。”又说：“如‘可与立，可与权’，若能‘可与立’时，固然是好。然而有不得已处，只得用权。因为用权是圣人不得已处，哪里是圣人要如此！”又问：“尧舜揖逊虽是盛德，也是不得已吗？”说：“是的。”

敬之问伊尹之任。说：“伊尹之任，是‘自任以天下之重’，虽说‘禄以天下弗顾，系马千驷弗视’，然而终是任处多。如柳下惠‘不以三公易其介’，固然是介，然而终是和处多。”恪

敬之问：“‘伊尹圣之任’，不只在‘自任以天下之重’处看，如所谓‘禄之以天下弗顾，系马千驷弗视，非其义，非其道，一介不以与人，一介不以取诸人’，这般也见得任处。”说：“不要这样看。所谓任，只说他‘治亦进，乱亦进’处，看其‘自任以天下之重’如此。若如公说，却又与伯夷之清相类。”问：“圣人若处伊尹之地如何？”说：“夫子若处此地，自是不同，不如此著意。”有人问：“伊尹‘治亦进，乱亦进’，‘无可无不可’，似也可以为圣之时？”说：“伊尹终是有任的意思在。”贺孙

问：“伊川说‘伊尹终有任底意思在’，谓他有担当作为的意思，只这些意思，便非夫子气象吗？”说：“是的。然而此处极难看，且放那里，久之看道理熟，自见，强说不得。若说伊尹有这些意思在，为非圣人之至，则孔孟皇皇汲汲，去齐去鲁，之梁之魏，非无意者，其所以异伊尹者何也？”僩

问：“孔子时中，所谓随时而中吗？”说：“是的。”问：“三子的德，各偏于一，也各尽其一德之中吗？”说：“不是。既说偏，则不得谓之中了。三子的德，但各至于一偏之极，不可谓之中。如伯夷‘虽有善其辞命而至者，不受也’，这便是偏处。若善其辞命而至，受之亦何妨？只看孔子，便不然。”问：“既说一偏，为什么称为圣？”说：“圣只是做到极至处，自然安行，不待勉强，所以称为圣。圣，不是中的意思。所谓‘智譬则巧，圣譬则力。犹射于百步之外，其至，尔力也；其中，非尔力也’。中，便是中处。如颜子的学，则已知夫中处，但力未到。且若更加之功，则必中矣，因为他所知已不差了。如人学射，发矢已直而未中者，人称为‘箭苗’，说他已善发箭，虽未至的，而必能中的；若更开拓，则必能中了。”僩说：“颜子则已知中处而力未至，三子力有余而不知中处吗？”说：“是的。”僩

问孔子集大成。说：“孔子无所不该，无所不备，不只是兼三子的所长而已。但与三子比并说时，也都兼其所长。”问：“始终条理，如所谓‘始作，翕如也；皦如也，绎如也，以成’之类吗？说‘八音克谐，不相夺伦’，各有条理脉络。”说：“不然。条理脉络如一把草，从中缚之，上截为始条理，下截为终条理。若上截少一茎，则下截也少一茎；上截不少，则下截也不少，这叫做始终条理。”又问：“‘始条理者智之事，终条理者圣之事。’功夫紧要处，全在‘智’字上。三子所以各极于一偏，缘他当初少却致知工夫，看得道理有偏，故其终之成也也各至于一偏之极。孔子当初尽得致知工夫，看得道理周遍精切，无所不尽，故其德之成也也兼该毕备，而无一一德一行之或阙。故集注说：‘所以偏者，由其蔽于始，是以阙于终；所以全者，由其知之至，是以行之尽。’‘智譬则巧，圣譬则力。’‘三子则力有余而巧不足’，何以见之？只看其清和之德，行之便到其极，无所勉强，所以称为圣。使他当初工夫不倚于一偏，安知不如孔子呢？”说：“是的。更仔细看。”僩

问：“‘孔子之谓集大成’，这一节在‘知行’两字上面。源头若见得偏了，便彻底是偏；源头若知得周匝，便下来十全而无亏。所谓始终条理的，集注说‘条理犹言脉络’，莫是犹一条路相似，初间下步时才差，便行得虽力，终久是差吗？”说：“‘始条理’，犹个丝线头相似。孔子是挈得个丝头，故许多条丝都在这里；三子者，则是各拈得一边耳。”问：“孟子又以射譬喻，最亲切。孔子是望得那准的正了，又发得正，又射得到，故能中、能至。三子者是望得个的不正，又发得不正，故虽射得到，只是不中耳。然而不知有望得正，发得正，而射不至的吗？”说：“也有。如所谓‘遵道而行，半涂而废’的便是。如颜子却是会这样去，只是天不给他年寿，故也不能到。”时举

问：“‘金声玉振’，旧说三子的偏，在其初不曾理会得许多洪纤高下，而遽以玉振之。今却又以‘金声玉振’尽为孔子事，而三子无与，怎么样？”说：“孟子此一句，只是专指孔子而言。若就三子身上说，则三子自是失于其始，所以亏于其终。所谓‘圣之清’，只是就清上圣；所谓‘圣之和’，只是就和上圣；‘圣之任’亦然。因为当初便就这上面径行将去，更不回头，不自觉其为偏。所以偏处，也只是有些私意，却是一种义理上私意。见得这清、和、任是个好道理，只管主张这一边重了，也是私意。”谟

问：“三子的清、和、任，于金声也得其一，而玉振也得其一吗？”说：“金声玉振，只是解集大成。声，犹‘声其罪’的‘声’。古人作乐，击一声钟，众音遂作，又击一声钟，众音又齐作，金所以发众音，末则以玉振之，所以收合众音在里面。三子也有金声玉振，但少尔，不能管摄众音。因为伯夷当初只见得清底，其终成就，也只成就得清底；伊尹当初只见得任底，其终成就，也只成就得任底；下惠当初只见得和底，其终成就，也只成就得和底。”淳

至之问“金声玉振”。先生因而说到乐：“金声初打声高，其后渐低，于众乐之作，必以此声之。玉声先后一般，初打恁地响，到作时也恁地响。但玉声住时，截然便住，于众乐之终，必以此振之。”贺孙

“金声玉振。”金声有洪杀，始震终细；玉声则始终如一，叩之其声诎然而止。僩

“金声玉振”一章很好。然而我也不见作乐时如何，也只是想象说。儿宽：“金声者，考其条贯之是非；玉振者，断而为一。”节

有人问“始终条理”章。说：“集义一段便紧要。如这一段未理会，也无害。如今乐的始作，先撞钟，是金声之也；乐终击磬，是玉振之也。始终如此，而中间乃大合乐，六律、五声、八音，一齐莫不备举。孟子以此譬孔子。如‘伯夷圣之清，伊尹圣之任，柳下惠圣之和’，都如乐器有一件相似。是金声底，从头到尾只是金声；是玉声底，从头到尾只是玉声；是丝竹声底，从头到尾只是丝竹之声。”贺孙

问“始终条理”。说：“条理，条目件项也。始终条理本是一件事，但是上一截为始，下一截为终；始是知，终是行。”节

始条理是致知，终条理是力行。如中庸说“博学、审问、慎思、明辨”，与大学“物格、知至”，这是始条理；如“笃行”与“诚意、正心、修身”以下，这是终条理。贺孙

敬之问：“‘智譬则巧，圣譬则力。’此一章，智却重。”说：“以缓急论，则智居先；若把轻重论，则圣为重。且如今有一等资质好底人，忠信笃实，却于道理上未甚通晓；又有一样资质浅薄底人，却自会晓得道理，这必须还是资质忠厚底人做重才行。”贺孙

问“圣智”。说：“智是知得到，圣是行得到。”盖卿

问“巧力”。说：“伯夷伊尹柳下惠力已至，但射不巧。孔子则既圣且智，巧力兼全。故孔子箭箭中的，三子者皆中垛也。”大雅

黄子功问：“‘其至尔力，其中非尔力’，还是三子只有力无智吗？”说：“不是无智。知处偏，故至处也偏。如孔子则箭箭中红心，三子则每人各中一边。缘他当初见得偏，故至处也偏。”子功说：“如此，则三子不可称为圣。”说：“不可称为圣之大成，毕竟那清是圣之清，和是圣之和，虽使圣人清和，也不过如此。颜子则巧处功夫已至，点点皆可中，但只是力不至耳。使颜子力至，便与孔子一般。”文蔚

问：“‘集大成’章，以智比圣，智固然不可以言圣。然而孟子以智譬巧，以圣譬力，力既不及于巧，则是圣必由于智也，明矣。而尹和靖却说：‘“始条理者”，犹可以用智；“终条理”，则智不容于其间矣。’则是以圣智浅深而言，与孟子的意思似乎相戾。只有伊川引易‘知至至之，知终终之’，其意若说，夫子所以能集三子而大成者，由其始焉知之之深也。因为知之至，行之必至。三子的智，始焉知之未尽，故其后行之虽各极其至，终未免各失于一偏。非终条理者未到，以其始条理者已差之矣。不知伊川的意思是这样吗？”说：“很好。金声者，洪纤高下有許多节目；玉振者，其始末如一。儿宽也引金声、玉振，欲天子自致其知。是时未有孟子的书，这必定古曲中有此语。非孟子知德之奥，焉能语此！”去伪

有人问：“‘玉振金声’，伊川以喻始终。或者的意思，以此有变有不变。其说哪个对？”说：“二说相关，不可偏废。金声固然是喻其始，然而始则有变；玉振固然是喻其终，至终则无变也。”去伪

北宫锜问曰章

问：“孟子所答周室班爵禄，与周礼王制不同。”说：“这也难考，然而毕竟周礼底对。因为周礼是个全书，经圣人手作，必不会差。孟子之时，典籍已散亡，想见没理会。何以言之？太公所封，‘东至于海，西至于河，南至于穆陵，北至于无棣’。穆陵今近徐州；无棣，今棣州也。这中间多少阔！岂止百里！孟子说‘太公之封于齐也，地非不足也，而俭于百里’，恐怕也不然。”又问：“天子六卿，诸侯大国三卿，次国二卿，小国孤卿。一国的土地为卿、大夫、士分了，国君所得殊不多。”说：“‘君十卿禄’，禄者，犹今之俸禄。因为君所得，得为私用的。至于贡赋宾客，朝觐祭飨，交聘往来，又别有财储为公用，不是所谓的禄。如今之太守既有料钱，至于贡赋公用，又自别有钱也。”僩

问：“百亩之田，可食九人，其次八人、七人，又其次六人、五人。此等差别，是地有肥瘠呢，还是粪灌的不同呢？”说：“都是人力的不同耳，然而也大约如此。缘有此五等的禄，故百亩所食有此五等。”问：“府、史、胥、徒，不知都是民为之，还是别募游手为之？”说：“不可晓。想只是民为之。然而府、史、胥、徒，各自有禄以代耕，则又似别募游手矣。以周礼考之，人数极多，也安得许多闲禄给之？我曾疑周礼一书，也是起草，未曾得行。因为左氏所纪，当时官号职位甚详，而未尝及于府、史、胥、徒，则疑其方出于周公草定之本，而未经施行也。使其有之，人数极多，何不略见于他书？如至没要紧职事，也设人甚多，不知何故。但曾观自汉以来，及前代题名碑所带人从胥吏也甚多，又不知如何。都不可晓。”僩

孟子论三代制度，多与周礼不合。因为孟子后出，不及见王制之详，只是大纲约度而说。广

万章曰敢问交际章

“殷受夏，周受殷，所不辞也。”说受天下所不辞，则舜受天下不为泰。“于今为烈”，是暴烈的“烈”，如“宣王承厉王之烈”。人杰

“为之兆也。”兆，是事的端，犹缝罅也。僩

问：“孔子‘对于季桓子，是看到可以行道才出来做官’。孔子是在鲁定公时做官，却说是季桓子，为什么呢？”回答说：“当时季桓子执掌国政，鲁定公自己也做不了主。孔子做相，都是由于季桓子。接受了齐国的女乐，孔子就离开了。”像陈恒弑杀齐君，孔子沐浴后禀告鲁公，又禀告季桓子，事情的情势可以看出来。问：“拆毁三都，季氏为什么不怨恨？”回答说：“季氏当时自己拿家臣没办法，所以借孔子的力量来除掉他们。等到已经拆毁三都，而三桓的势力就衰落了。所以季桓子非常后悔，临死时对季康子说：‘让仲尼离开，而鲁国最终没有治理好，是我的缘故。’就像五代时的罗绍威，拿魏博的牙军没办法，借朱温的势力来除掉他们。除掉牙军后，魏博的势力大大削弱，罗绍威非常后悔，正是这一类。孔子当时也失去了这个机会，不曾做成。”僩

子升问孔子在季氏手下做官的道理。回答说：“这也自然可疑，有难以说清的地方。”于是说：“三家后来也被家臣扰乱，也要得到夫子来整顿，孔子却趁机而做这些事。像拆毁城邑的事，如果渐渐地扫除干净，他们的势力自然也会削弱，可以恢复正道。孟氏不肯拆毁成邑，于是不能成功。”因此说：“如今暂且根据史传所记载，也有很多可疑的地方。像鲁国的司徒、司马、司空这些官职，乃是三家世代担任的，不知道圣人如何能做司寇。”又问：“众弟子都在家臣手下做官，圣人也不怎么责备他们。”回答说：“当时列国的诸臣，都是世袭他们的官职，没有插手的地方，所以诸子不选择地方而做官罢了。”木之

仕非为贫章

解说‘地位卑微却议论高远，是罪过’，说：“这只是说为了贫困而做官。圣贤在当时，只要处在下位，不处在有言论责任的地方，这也是圣贤的打乖处。如果是应该说话的地方，便应当说，不是教人都不能说话。如果‘站在人家的朝廷上而道不能实行’，那就耻辱了！所以‘辞去尊位，居于卑位，辞去富有，居于贫困’。”?

“‘地位卑微却议论高远，是罪过。’以君臣的名分来说，固然是这样。然而时机可以说话而说话，又怎么能说是超出本位呢？”回答说：“前代本来有草茅布衣之士献言的，但都有所凭借，都有次序，没有无故忽然越分而言的。纵然说了，也不会被听从，只是自取羞辱罢了！如果是明君，自然没有蒙蔽的祸患，有言论也会被听取。不然，怎么能不遵循本分而白白招致失言的羞辱呢！像《史记》说商鞅、范雎的事，他们虽然是小人，但言论都有次序，不肯妄发。商鞅起初用帝道劝说秦孝公，其次用王道，然后才说到霸道。他并非能做帝王之事，只是借这个作为渐进的媒介，然后吐露他心中所想说的话。先说动孝公，然后才深入地说。范雎想夺取穰侯的职位来专权，不敢就深入地说穰侯的罪恶，先谈外事来试探他的君主，说：‘穰侯越过韩、魏而攻取齐国的刚寿，不是计策。’昭王相信了，然后渐渐深入地说。那些小人的言论，尚且有这样的次序，君子的言论，怎么能妄发呢！我曾经说，贾谊固然有才，文章也雄伟，只是言语急迫，失了进言的次序，看有什么事情，都一齐说了，难怪绛侯、灌婴等人不高兴，而文帝谦让来不及呢。就像一间破屋，叫自己修，必须有先后缓急的次序；不能一齐拆下，杂乱地一起修。看那些会做事的人便不同，像韩信、邓禹、诸葛亮等人，无不一定有规模，渐渐做去，所以所为都卓然有成。这样的人方是有定力，会做事。像贾谊胸中终究是闹，搁不住事，有些东西在心中，尽要迸出来。只管跳蹿爆趠不停，像骑生驹一样，控制不住。所以言语没有次序，而不能有所作为。《易》说：‘艮其辅，言有序，悔亡。’圣人的意思可以看出来了。”僩

万章问士不托诸侯章

至之问：“孟子所以出处去就辞受，都从‘礼门也，义路也，惟君子能由是路，出入是门也’做出。”回答说：“固然不出这两个。然而所谓义，所谓礼，里面很有节目。至录说：‘其中毫厘必辨。’像‘去服役，是义；去拜见，是不义’，‘周济就接受，赏赐就不接受’之类，便都是义的节目。像说‘廪人继粟，庖人继肉，不以君命将之’之类，都是礼的节目，这便是礼。‘以君命将之，使己仆仆尔亟拜也’，便不是礼。又像‘在齐国，王馈赠兼金一百而不接受；在宋国，馈赠五十镒而接受；在薛国，馈赠七十镒而接受’，这都有个准则，都有义。君子对于细微曲折，一一都要合义，所以《易》中说：‘精义入神，以致用也。’义到了精，那么应事接物之间，无一不是义。不问小事大事，千变万化，改头换面出来，自家应对他，像利刀快剑一样，迎刃而解，件件剖作两片去。孟子平日受用，便是得到这个气力。现在看他的所言所行，无不是这个东西。初见梁惠王，劈头便劈作两边去。”贺孙。至录说：“孟子是义精，所以不放。义是一柄利刀，凡事到面前，便割成两片，所以精之。集义者，盖毫厘微细各有义。‘精义入神以致用也’。所以要‘精义入神’者，盖欲‘以致用也’。”