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告子上

性犹杞柳章

问：“告子说‘以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬’，是什么意思？”回答说：“告子只是把气认作性，看到性有不善的地方，必须拗折它才能变善。这只有程先生断得定，就是所谓的‘性即理也’。”至

孟子与告子论杞柳处，大概只是说杞柳和桮棬不能类比性和仁义。杞柳必须矫揉才能做成桮棬，性不是矫揉做成仁义的。孟子辩论告子的几处，都是把告子辩倒就罢了，不曾把道理说尽。节

桮棬，想是如今卷杉台子的模样。杞柳，只是现在做合箱底的柳。北方人拿它做箭，叫做柳箭，就是蒲柳。义刚

性犹湍水章

人性没有不善。即使是桀纣那样穷凶极恶，也知道这事是恶。那样做是无可奈何，这就是人欲夺了天理。铢

生之谓性章

生叫作气，生的道理叫作性。闳祖

性，孟子所说的是理，告子所说的是气。同

问“生之谓性”。说：“告子只说那生来底便是性，手足运行，耳目视听，以及心有知觉之类。他却不知道生就属于气禀，从气禀来说，人和物便有不同处。若说‘理之谓性’，则可以。但理在人身上和在物身上，也不能一概而论。”植

问“生之谓性”。说：“他一开始就错了。他只是说生的地方，精神魂魄，凡是动用处都是。正如禅家说：‘如何是佛？’说：‘见性成佛。’‘如何是性？’说：‘作用是性。’大概说目能视，耳能听，手能捉执，足能运奔，都是性。说来说去，只说了一个形而下者。所以孟子批驳说：‘“生之谓性”也，犹白之谓白与？’又批驳说：‘犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与？’这三节像是戏谑。但只是让告子不知如何回答，就罢了，终究也不曾说性之本体是如何。”有人问：“董仲舒：‘性者生之质也。’”说：“他的话也是这样。”大雅

蜚卿问：“‘生之谓性’，莫非只是把知觉运动当作性？”说：“就是。这正和‘食色性也’同意。孟子当时辩论得不那么平铺直叙，就着他的蔽处拨开启发他；却一味穷追诘问，只从那一角攻过去，所以如今难以理会。如果要解释，很需要添加言语。犬、牛、人，说它们得自天的不曾不同。只是人得是理之全，至于物，只得其偏。现在要只从犬牛身上完全讨得仁义，便不行。告子只是不曾分晓说这细节，到这里说不得。却道天下有许多般性，牛自是牛之性，马自是马之性，犬自是犬之性，那又不对。”又说：“所以说‘性即理’，便见得只有人得是理之全，物得是理之偏。告子只把生当作性，更不说及理。孟子却以理说性，所以看出人物之别。”贺孙

“‘生之谓性’，只是就气上说。大概说人也有许多知觉运动，物也有许多知觉运动，人、物只一般。却不知人之所以异于物，是因为人得正气，所以具备许多道理；如物，则气昏而理也昏了。”有人问：“如蝼蚁有君臣，桥梓有父子，这也是理。”说：“它们只有这些，不像人具备得全，但也不知为什么只是这几般物具备一些。”有人说：“恐怕是元初受得气如此，所以后来一直如此。”说：“是气之融结如此。”焘

“告子说‘生之谓性’，二程都说他说得对，只是下面接得不对。若如此说，却像释氏说‘作用是性’，乃是说气质之性，不是性善之性。”文蔚问：“‘形色天性’如何？”说：“这主下文‘惟圣人可以践形’而言。”因而问：“孔子说‘性相近也，习相远也’，也是说气质之性？”王德修说：“据我所见，这是孔子为阳货而说。人读论语，多被‘子曰’字隔开，上下便不接续。”说：“若如此说，也是说气质之性。”文蔚

犬牛禀气不同，其性也不同。节

问：“犬牛之性与人之性不同，天下如何解有许多性？”说：“人则有孝悌忠信，犬牛还能事亲孝、事君忠吗？”问：“濂溪作太极图，自太极以至万物化生，只是一个圈子，何尝有异？”说：“人、物本同，气禀有异，所以不同。”又问：“‘是万为一，一实万分’，又如何说？”说：“只是一个，只是气质不同。”问：“中庸说：‘能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性。’为何却将人、物滚作一片说？”说：“他说‘能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性’，重声说两个‘则’字。‘能尽物之性’，当初不曾一片说。”节

有人说告子“生之谓性”章。说：“说得也是，不须别更去讨说法，只是仔细看，仔细认分数，各有队伍，齐整不紊，才行。现在只是那样说过去，被人诘难，便说不得。知觉运动，人物皆异，而其中却有同处。仁义礼智是同，而其中却有异处。须是仔细与看，梳理教有条例。”又说：“物也有这性，只是禀得来偏了，这性便也随气转了。”又说：“畜兽禀得昏塞底气。但间或禀得些小清气，便也有明处，只是不多。”义刚

因说“生之谓性”，说：“既知此说非是，便应当翻过来看什么为是，即道理易见也。”闳祖

孟子批驳告子“生之谓性”处，也伤急。要辩倒他，只就他言语上拶将去，自己的意思却不曾详说。非但当时告子未必服，后世也未能便理会得孟子意也。?

孟子答告子“生之谓性”与孟季子“敬叔父乎，敬弟乎”两段语，终觉得未尽。却是少些直指人心、见性成佛底语，空如许劳攘重复，不足以折服他。只有“长者义乎，长之者义乎”此二语折得他亲切。僩

食色性也章

众朋友说“食色性也”。先生问：“告子以知觉处为性，如何与‘彼长而我长之’相干？”都未及回答。先生说：“告子只知得人心，却不知有道心。他觉那趋利避害，饥寒饱暖等处，而不知辨别那利害等处正是本然之性。所以说‘彼长而我长之’，大概说我无长彼之心，由彼长，故不得不长之，所以指义为外也。”义刚

问：“告子已不知性，如何知得仁为内？”说：“他便以其主于爱者为仁，所以说内；以其制是非者为义，所以说外。”又问：“他说义，固然不是；说仁，莫非也不是？”说：“固然。”可学

“告子说仁爱之心自我而出，所以说内；食色之可甘可悦，由彼有此，而后甘之悦之，所以说外。”又说：“上面‘食色性也’自是一截，下面‘仁内义外’自是一截。所以孟子辩告子，只说：‘何以谓仁内义外也？’爱便是仁之心，宜处便是义。”又说：“‘彼白而我白之’，说彼是白马，我道这是白马。如穿白衣服底人，我道这人是穿白，言之则一。若长马、长人则不同。长马，则是口头说个老大底马。若长人，则是诚敬之心发自于中，推诚而敬之，所以说内也。”子蒙

“白马之白也，无以异于白人之白也。”看来孟子此语，答得也不尽。说白马、白人不异，岂可以呢！毕竟“彼白而我白之”，我以为白，则也出于吾心之分别了。僩

李时可问“仁内义外”。说：“告子此说固然不是。但近年有想破其说的，又更不是。说义专在内，只发于我之先见者便是。如‘夏日饮水，冬日饮汤’之类是已。若在外面商量，如此便不是义，乃是‘义袭’。其说如此。但不知饮水饮汤固然是内也。如先酌乡人与敬弟之类，若不问人，怎生得知？现在固然有人素知敬父兄，而不知乡人之在所当先者；也有人平日知弟之为卑，而不知其为尸之时，乃祖宗神灵之所依，不可不敬者。若不因讲问商量，何缘会自从里面发出？其说乃与佛氏‘不得拟议，不得思量，直下便是’之说相似，此大害理。又说‘义袭’二字全不是如此，都把文义说错了。只细看孟子之说，便自可见。”时举

性无善无恶章

“告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善。’或曰：‘有性善，有性不善。’”这三者虽同为说气质之性，但两个“或”之说，还知分别善恶，使其知以性而兼言之，则无病了。只有告子“无善无不善”之说，最无状。他就此无善无恶之名，浑然无所分别，虽为恶为罪，总不妨也。与今世之不择善恶而颠倒是非称为本性者，何以异哉！僩

告子说“性无善无不善”，非但无善，并不善也无之。说性中无恶则可，说无善则性是何物？节

“性无善无不善”，告子之意，说这性是不受善、不受恶底物事。“受”字，饶本作“管”。他说“食色性也”，便见得他只道是手能持，足能履，目能视，耳能听，便是性。释氏说“在目曰视，在耳曰闻，在手执捉，在足运奔”，便是他意思。植

“乃若其情，则可以為善。”性无定形，不可言。孟子也说：“天下之言性者，则故而已矣。”情者，性之所发。节

问“乃若其情”。说：“性不可说，情却可说。所以告子问性，孟子却答他情。大概说情可為善，则性无有不善。所谓‘四端’者，皆情也。仁是性，惻隐是情。惻隐是仁发出来底端芽，如一个谷种相似，谷之生是性，发為萌芽是情。所谓性，只是那仁义礼知四者而已。四件无不善，发出来则有不善，何故？残忍便是那惻隐反底，冒昧便是那羞恶反底。”植

问“乃若其情，则可以為善矣”。说：“孟子道性善，性无形容处，故说其发出来底，说‘乃若其情，可以為善’，则性善可知。‘若夫為不善，非才之罪也’，是人自要為不善耳，非才之不善也。情本不是不好底。李翱灭情之论，乃释老之言。程子‘情其性，性其情’之说，也非全说情不好也。”璘

德粹问：“‘孟子道性善’，又说‘若其情，可以為善’，是如何？”说：“且道性、情、才三者是一物，是三物？”德粹说：“性是性善，情是反于性，才是才料。”说：“情不是反于性，乃性之发处。性如水，情如水之流。情既发，则有善有不善，在人如何耳。才，则可為善者也。彼其性既善，则其才也可以為善。今乃至於為不善，是非才如此，乃自家使得才如此，所以说‘非才之罪’。”某问：“下说惻隐、羞恶、辞逊、是非之心，也是情吗？”说：“是情。”舜功问：“才是能為此者，如今人说才能？”说：“是。李翱复性则是，说‘灭情以复性’，则不是。情如何可灭！此乃释氏之说，陷於其中不自知。不知当时曾把与韩退之看否？”可学

问：“孟子言情、才皆善，如何？”说：“情本自善，其发也未有染污，何尝不善。才只是资质，也无不善。譬如物之白者，未染时只是白也。”德明

孟子论才也善者，是说本来善底才。淳

孟子言才，不以為不善。大概其意说善，性也，只发出来者是才。若夫就气质上言，才如何无善恶！端蒙

问：“孟子论才专言善，何也？”说：“才本是善，但為气所染，故有善、不善，也是人不能尽其才。人皆有許多才，圣人却做許多事，我不能做得些子出。所以孟子说：‘或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。’”砥

有人问：“‘不能尽其才’之意如何？”说：“才是能去那样做底。性本是好，发於情也只是好，到得动用去做也只是好。‘不能尽其才’，是发得略好，便自阻隔了，不顺他道理做去。若尽其才，如尽惻隐之才，必当至於‘博施济众’；尽羞恶之才，则必当至於‘一介不以与人，一介不以取诸人；禄之千乘弗顾，系马千駟弗视’。这是本来自合那样滔滔做去，止缘人為私意阻隔，多是略有些发动后，便遏折了。天，便似天子；命，便似将告敕付与自家；性，便似自家所受之职事，如县尉职事便在捕盗，主簿职事便在掌簿书；情，便似去亲临这职事；才，便似去动作行移，做許多工夫。邵康节击壤集序说：‘性者，道之形体也；心者，性之郛郭也；身者，心之区宇也；物者，身之舟车也。’”贺孙

“天生蒸民，有物有则。”大概视有当视之则，听有当听之则，如是而视，如是而听，便是；不如是而视，不如是而听，便不是。如说“视远惟明，听德惟聪”。能视远叫作明，所视不远，不叫作明；能听德叫作聪，所听非德，不叫作聪。视听是物，聪明是则。推至於口之於味，鼻之於臭，莫不各有当然之则。所谓穷理者，穷此而已。

又举“天生烝民”云云。孔子说：“作此诗者，其知道乎！故有物必有则；‘民之秉彝’也，故‘好是懿德’。”圣人所谓道者是如此，何尝说物便是则！

有人问：“集注说：‘才，犹材质。’‘才’与‘材’字之别如何？”说：“‘才’字是就理义上说，‘材’字是就用上说。孟子上说‘人见其濯濯也，则以为未尝有材’，是用‘木’旁‘材’字，便是指适用底说，‘非天之降才尔殊’，便是就理义上说。”又问：“‘才’字是以其能解作用底说，材质是合形体说否？”说：“是兼形体说，便是说那好底材。”又问：“如说材料相似否？”说：“是。”义刚

孟子说人之才本无不善，伊川说人才所遇之有善、有不善也。道夫

问：“孟子言才与程子异，莫非是孟子只将元本好处说否？”说：“孟子言才，正如言性，不曾说得杀，故引出荀扬来。到程张说出‘气’字，然后说杀了。”士毅

先生说：“孟子论才，是本然者，不如程子之备。”蜚卿说：“然则才也禀於天乎？”说：“皆天所為，但理与气分為两路。”又问：“程子说‘才禀於气’，如何？”说：“气亦天也。”道夫说：“理纯而气则杂。”说：“是。理精一，故纯；气粗，故杂。”道夫

问孟、程所论才同异。说：“才只一般能為之谓才。”问：“集注说‘孟子专指其出於性者言之，程子兼指其禀於气者言之’，又是如何？”说：“固然。要之，才只是一个才，才之初，也无不善。缘他气禀有善恶，故其才也有善恶。孟子自其同者言之，故以為出於性；程子自其异者言之，故以為禀於气。大抵孟子多是专以性言，故以為性善，才也无不善。到周子程子张子，方始说到气上。要之，须兼是二者言之方备。只缘孟子不曾说到气上，觉得此段话无结杀，故有后来荀扬許多议论出。韩文公也见得人有不同处，但也不知是气禀之异，不妨有百千般样不同，故不敢大段说开，只说‘性有三品’。不知气禀不同，岂三品所能尽耶！”广

孟子说才，都是指其资质可以為善处。伊川所谓“才禀於气，气清则才清，气浊则才浊”，此与孟子说才小异，而语意尤密，不可不考。“乃若其情”，“非才之罪也”，以“若”训顺者，未是。犹言如论其情，非才之罪也。大概说情之发有不中节处，不必以為才之罪尔。退之论才之品有三，性之品有五，其说胜荀扬诸公多矣。说性之品，便以仁义礼智言之，此尤当理。说才之品，若如此推究，则有千百种之多，姑言其大概如此，正是气质之说，但少一个气字耳。伊川说“论气不论性，不明；论性不论气，不备”，正说如此。如性习远近之类，不以气质言之不可，正是二程先生发出此理，濂溪论太极便有此意。汉魏以来，忽生文中子，已不多得。至唐有退之，所至尤高。大抵义理之在天地间，初无泯灭。今世无人晓此道理，他时必有晓得底人。

金问：“公都子问性，首以情对，如说‘乃若其情，则可以為善矣’，是也。次又以才对，如说‘若夫為不善，非才之罪’，是也。继又以心对，如说‘惻隐羞恶’之类，是也。其终又结之说：‘或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。’所问者性，而所对者说才、说情、说心，更无一语及性，何也？明道说：‘禀於天為性，感為情，动為心。’伊川则又说：‘自性之有形者谓之心，自性之动者谓之情。’如二先生之说，则情与心皆自夫一性之所发。彼问性而对以情与心，则不可谓不切所问者。但明道以动為心，伊川以动為情，自不相侔。不知今以动為心是耶，以动為情是耶？或说：‘情对性言，静者為性，动者為情。’是说固然也。今若以动為情是，则明道何得却说‘感為情，动為心’哉？横渠说：‘心统性情者也。’既是‘心统性情’，伊川何得却说‘自性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情耶’？如伊川所言，却是性统心情者也。不知以心统性情為是耶，性统心情為是耶？此性、情、心，道者未有至当之论也。至若伊川论才，则与孟子立意不同。孟子此章言才处，有说：‘非才之罪也。’又说：‘不能尽其才者也。’又说：‘非天之降才尔殊也。’又说：‘以為未尝有才焉。’如孟子之意，未尝以才為不善。而伊川却说才有善有不善，其言说：‘气清则才善，气浊则才恶。’又说：‘气清则才清，气浊则才浊。’意者，以气质為才也。以气质為才，则才固有善不善之分也。而孟子却止以才為善者，何也？伊川又说：‘孟子言“非才之罪”者，盖公都子正问性善，孟子且答他正意，不暇一一辨之也。’审如是说，则孟子说‘非天之降才尔殊’，与夫‘以為未尝有才焉’者，岂皆答公都子之正问哉？其后伊川又引万章之问為证，说万章曾问象杀舜事，孟子且答他这下意，未暇与他辨完廩、浚井之非。夫完廩、浚井，自是万章不能烛理，轻信如此。孟子且答正问，未暇与他言，此犹可言也。如此篇论才处，尽是孟子自家说得如此，即非公都子之言。其说未暇一一辨之，却是孟子自错了，未暇辨也。岂其然乎？又说：‘孟子既又答他正意，也岂容有一字之错？若说错了一字，不惟启公都子之詰难，传之后世，岂不惑乱学者哉？’此又‘才’之一字，未有至当之论也。”说：“近思录中一段说：‘心一也，有指体而言者。’注说：‘“寂然不动”是也。’‘有指用而言者。’注说：‘“感而遂通天下之故”是也。’夫‘寂然不动’是性，‘感而遂通’是情。故横渠说：‘心统性情者也。’此说最為稳当。如前二先生说话，恐怕是记录者误耳。如明道‘感為情，动為心’，感与动如何分得？若伊川说：‘自性而有形者谓之心。’我直理会他说不得！以此知是门人记录之误也。若孟子与伊川论才，则皆是。孟子所谓才，止是指本性而言。性之发用无有不善处。如人之有才，事事做得出来。一性之中，万善完备，发将出来便是才也。”又说：“惻隐、羞恶，是心也。能惻隐、羞恶者，才也。如伊川论才，却是指气质而言也。气质之性，古人虽不曾说著，考之经典，却有此意。如书说‘惟人万物之灵，亶聪明，作元后’，与夫‘天乃锡王勇智’之说，皆此意也。孔子说‘性相近也，习相远也’。孟子辩告子‘生之谓性’，也是说气质之性。近世被濂溪拈掇出来，而横渠二程始有‘气质之性’之说。此伊川论才，所以说有善不善者，盖主此而言也。如韩愈所引越椒等事，若不著个气质说，后如何说得他！韩愈论性比之荀扬最好。将性分三品，此也是论气质之性，但欠一个‘气’字耳。”謨。此下去偽人傑錄都说：“又问：‘既是孟子指本性而言，则孟子说才无不善，乃為至论。至伊川却说未暇与公都子一一辨者，何也？’说：‘此伊川一时被他们逼，且如此说了。伊川如此等处也多，不必泥也。’”

杨尹叔问：“伊川说‘语其才则有下愚之不移’，与孟子‘非天之降才尔殊’语意似不同？”说：“孟子之说自是与程子之说小异。孟子只见得是性善，便把才都做善，不知有所谓气禀各不同。如后稷岐嶷，越椒知其必灭若敖，是气禀如此。若都把做善，又有此等处，须说到气禀方得。孟子已见得性善，只就大本处理会，更不思量这下面善恶所由起处，有所谓气禀各不同。后人看不出，所以惹得許多善恶混底说来相炒。程子说得较密。”因举“论性不论气，不备；论气不论性，不明，二之则不是”。“须如此兼性与气说，方尽此论。盖自濂溪太极言阴阳、五行有不齐处，二程因其说推出气质之性来。使程子生在周子之前，未必能发明到此。”又说：“才固是善。若能尽其才，可知是善是好。所以不能尽其才处，只缘是气禀这样。”问：“才与情何分别？情是才之动否？”说：“情是这里以手指心。发出，有个路脉曲折，随物那样去。才是能主张运用做事底。同这一事，有一人会发挥得，有不会发挥得；同这一物，有人会做得，有人不会做，此可见其才。”又问：“气出於天否？”说：“性与气皆出於天。性只是理，气则已属於形象。性之善，固人所同，气便有不齐处。”因指天气而言：“如天气晴明舒豁，便是好底气；禀得这般气，岂不好！到阴沉黯淡时，便是不好底气；禀得这般气，如何会好！毕竟不好底气常多，好底气常少。以一岁言之，一般天气晴和，不寒不暖，却是好，能有几时如此！看来不是夏寒，便是冬暖；不是愆阳，便是伏阴，所以昏愚凶狠底人常多。”又说：“人之贫富贵贱寿夭不齐处，都是被气滚乱了，都没理会。有清而薄者，有浊而厚者。顏夭而跖寿，也是被气滚乱汨没了。尧舜自禀得清明纯粹底气，又禀得极厚，所以為圣人，居天子之位，又做得許大事业，又享許大福寿，又有許大名誉。如孔子之圣，也是禀得清明纯粹。然他是当气之衰，禀得来薄了，但有許多名誉，所以终身栖栖為旅人，又仅得中寿。到顏子，又自没兴了。”淳。宇同

伊川“性即理也”，自孔孟后，无人见得到此。也是从古无人敢如此道。驤。集注

伊川“性即理也”四字，?扑不破，实自己上见得出来。其后诸公只听得便说将去，实不曾就己上见得，故多有差处。道夫

“论性不论气，不备；论气不论性，不明。”盖本然之性，只是至善。然不以气质而论之，则莫知其有昏明开塞，刚柔强弱，故有所不备。徒论气质之性，而不自本原言之，则虽知有昏明开塞、刚柔强弱之不同，而不知至善之源未尝有异，故其论有所不明。须是合性与气观之，然后尽。盖性即气，气即性也。若孟子专於性善，则有些是“论性不论气”；韩愈三品之说，则是“论气不论性”。端蒙

“程子：‘论性不论气，不备；论气不论性，不明。’如孟子‘性善’，是论性不论气；荀扬异说，是论气则昧了性。”说：“程子只是立说，未指孟子。然孟子之言，却是专论性。”过

问：“气者性之所寄，故‘论性不论气，则不备’；性者气之所成，故‘论气不论性，则不明’。”说：“如孟子说性善，是‘论性不论气’也。但只认说性善，虽说得好，终是欠了下面一截。自荀扬而下，便只‘论气不论性’了。”道夫说：“子云之说，虽兼善恶，终只论得气。”说：“他不曾说著性。”道夫

“论气不论性”，荀子说性恶，扬子说善恶混是也。“论性不论气”，孟子说性善是也。性只是善，气有善不善。韩愈说生而便知其恶者，皆是合下禀得这恶气。有气便有性，有性便有气。节

“‘论性不论气，不备；论气不论性，不明。’孟子终是未备，所以不能杜绝荀扬之口。”厚之问：“气禀如何？”说：“禀得木气多，则少刚强；禀得金气多，则少慈祥。推之皆然。”可学

问“二之则不是”。说：“不可分作两段说，性自是性，气自是气。如何不可分作两段说？他所以说‘不备、不明’，须是两边都说，理方明备，所以说‘二之则不是’。二之者，正指上两句也。”?录说：“‘论性不论气，论气不论性’，便是二之。”有人问：“明道说‘生之谓性’，说：‘性即气，气即性，便是不可分两段说。’”说：“那个又是说性便在气禀上。禀得此气，理便搭附在上面，所以说‘性即气，气即性’。若只管说气便是性，性便是气，更没分晓矣。”僩

有人问“二之则不是”。说：“若只论性而不论气，则收拾不尽，孟子是也。若只论气而不论性，则不知得那原头，荀扬以下是也。韩愈也说得好，只是少个‘气’字。若只说一个气而不说性，只说性而不说气，则不是。”又说：“须是去分别得他同中有异，异中有同，才行。其初那理未尝不同。才落到气上，便只是那粗处相同。如饥食渴饮，趋利避害，人能之，禽兽亦能之。若不识个义理，便与他一般也。”又说：“‘惟皇上帝降衷于下民’，‘民之秉彝’，这便是异处。‘庶民去之，君子存之’，须是存得这异处，方能自别於禽兽。不可道蠢动含灵皆有佛性，与自家都一般。”义刚

“性气”二字，兼言方备。孟子言性不及气，韩子言气不及性。但韩不知為气，也以為性然也。

横渠说：“有形之后才有气质之性，善于返回本原，那么天地之性就存在了。”如果禀受的气清明，这道理就只在里面；禀受的气昏浊，这道理也只在里面，只是被这昏浊遮蔽了。譬如水，清的，里面细微的东西都可见；浑的，里面就看不见了。孟子说性善，只看到大本处，没有说到气质之性的细碎处。程子说：“论性不论气，不完备；论气不论性，不明白，将两者分开就不对。”孟子只论性，不知论气，便不完全。至于荀子、扬子、韩子三人虽然论性，却不论性，都只论得气，性的根本处又不透彻。荀子只见到不好人的性，便说成恶；扬子只见到半善半恶人的性，便说成善恶混；韩子见到天下有许多般人，所以立为三品，说得比较接近。他说：“仁义礼智信，是性；喜怒哀乐爱恶欲，是情。”似乎又知道性善。荀子扬子都不如他，只是过渡处少了一个“气”字。淳

问：“横渠说‘气质之性’，我终究不明白。”答：“性是天赋予人的，只是一同；气质所禀受的，却有厚薄。人只是一般人，仁厚而义薄，礼有余而智不足，便是从气质上来。”去伪

富岁子弟多赖章

“心之所同然者，是理，是义。”孟子这一章从“富岁子弟多赖”以下，逐渐譬喻到这里。它的意思是人性本善，那些不善的，是陷溺了。“同然”的“然”，如然否的“然”，不是虚字，应当从上文看。从口有同嗜、耳有同听来说，说人心岂没有共同认为对的？只是理义而已。所以“理义使心喜悦，犹如刍豢使口喜悦”。?

问：“‘理义之悦我心’，理义是什么东西？心是什么东西？”答：“这是说理义在事上的。”节

“理义之悦我心”章。说：“人的一身，如眼对于色，耳对于声，口对于味，莫不皆同，对于心岂没有所同。‘心之所同然者，是理，是义。’比如人做事，自己处理得合于义，人没有不认为对的，没有不说好的。如儿子对于父亲，臣子对于君上，名分最尊贵没有超过这个的。人都知道君父应当侍奉，我能尽忠尽孝，天下没有不认为当然的，这是心之所同。现在人割股救亲，这事虽然不合节度，他的心发出来很善，人都认为美。又如临难赴死，他的心本于爱君，人没有不悦服的，都认为不容易。如果现在处理一件事如果合于理，那么此心必定安定，人也认为当然。这样，他的心是喜悦呢，还是不喜悦呢？喜悦于心，是一定的。”先生说：“诸位朋友现在听我这话，可以仔细去思量看。认得我这话，可以推得孟子的意思。”子蒙

黄先之问：“心之所同然者是什么？是理，是义。圣人先得我心之所同然罢了。”先生问：“诸位且说这是如何？”所回答的都不切题。先生说：“如果这样看文字，我决定说都不会将自身去体会看。孟子这一段前面说了许多，只是引喻理义是人所同有。那许多既然都相似，这个如何会不相似。理，只是事物当然的道理；义，是事的合宜处。程先生说：‘在物为理，处物为义。’这心下看什么道理都有之，这样做，人人都说好；才不这样做，人人都说不好。如割股以救母，固然不是王道的中正，然而人人都说好，人人皆知爱其亲，这岂不是理义之心人皆有之。诸位刚才都说不切题，应当都是不曾体之于身，只略说得通，便道是了。”贺孙

器之问：“‘理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。’颜子‘欲罢不能’，便是这个意思否？”答：“颜子固然如此。然而孟子所说，正是为众人说，应当就人心同处看。我这样，他人也这样，只就粗浅处看，自分晓，却有受用。如果必定要讨个颜子来证如此，只是颜子会这样，多少年来更无人会这样。看得细了，却无受用。”宇

器之问：“理义是人心所同然，以颜子之乐见悦意。”答：“不要高看，只就眼前看，便都是义理，都是众人公共的事物。比如我归家来，见说某人做得好，便欢喜；某人做得不好，便意思不乐。见说人做官做得如何，见说好底，自是快活；见说不好底，自是使人意思不好。岂独自家心下如此，别人都是如此。这只缘人心都有这个义理，都好善，都恶不善。”贺孙

或问：“口耳目心都是器官。不知天所赋予的气质，不使口耳目昏明清浊，而独使心昏明清浊，为什么？然而伯夷、柳下惠、伊尹不是拘于气禀的人，处理事物的义，却不如孔子的时中，岂独是非之心不如圣人吗？”答：“口耳目等也有昏明清浊的差异。如易牙师旷之类，是最清的，心也由此而已。夷惠之类，正是未免于气质拘束的，所以孟子认为不同，而不愿学。”

牛山之木章

孟子激发人。说放心、良心等处，说得人都汗流！

问“牛山之木”一章。答：“‘日夜之所息’底是良心，‘平旦之气’自是气，是两件事物。夜气如雨露的滋润，良心如萌芽的生长。人的良心，虽然是有梏亡，而它未尝不生长。梏，如被他禁械在那里，更不容他转动。亡，如将自家物失去了。”又说：“‘日夜之所息’，却是心。夜气清，不与物接，平旦之时，就是这良心发处。只是所发的少，而旦昼所梏亡的展转反复，所以‘夜气不足以存’了。如睡一觉起来，依前无状。”又说：“良心当初本有十分，被他展转梏亡，则他长一分，自家只有九分；明天他又进一分，自家又退，只有八分。他日会进，自家日会退。此章极精微，不是孟子做不得许多文章。别人纵有此意，也形容不得。老苏们只就孟子学作文，不理會他道理，然而其文也实在好。”贺孙

或问：“‘日夜之所息’，旧兼止息之义，今只作生息之义，如何？”答：“近来看得只是此义。”问：“凡物日夜固有生长，如果良心既放，而无操存之功，则怎能自能生长？”答：“放之未远的，也能生长。但夜间长得三四分，日间所为又放了七八分，却折转来，都消磨了这些子意思，所以至于梏亡。”

吴仁父问“平旦之气”。答：“气清则能存固有的良心。如果旦昼所为，有以汨乱其气，则良心为的不存了。然而暮夜止息，稍不纷扰，则良心又复生长。譬如一井水，终日搅动，便浑了那水。到夜稍歇，便有清水出。所谓‘夜气不足以存’的，便是搅动得太甚。则虽有止息时，此水也不能清了。”铢。节录别出

仁父问“平旦之气”。答：“心的存不存，系乎气的清不清。气清，则良心方存立得；良心既存立得，则事物的来方不惑，如‘先立乎其大者，则小者弗能夺也’。”又说：“大者既立，则外物不能夺。”又问：“‘平旦之气’，为什么如此？”答：“歇得这些时后，气便清，良心便长。及旦昼，则气便浊，良心便著不得。如日月何尝不在天上？却被些云遮了，便不明”吴知先问：“夜气如何存？”答：“孟子不曾教人存夜气，只是说歇得些时，气便清。”又说：“他前面说许多，这里只是教人操存其心。”又说：“若存得此心，则气常时清，不特平旦时清；若不存得此心，虽歇得此时，气也不清，良心也不长。”又说：“睡梦里也七劳八攘。如井水，不打他便清，只管去打便浊了。”节

“平旦之气”，只是夜间息得许多时节，不与事物接，才醒来便有得这些自然清明之气，此心自这样虚静。少间才与物接，依旧又汨没了。只管汨没多，虽夜间休息，是气也不复存。所以有终身昏沉，展转流荡，危而不复的。贺孙

器之问：“‘平旦之气’，其初生甚微，如何道理能养得长？”答：“也只逐日渐渐积累，工夫都在‘旦昼之所为’。今日长得一分，夜气便养得一分；明日又长得一分，明夜又养得两分，便是两日事。日日积累，岁月既久，自是不可御。今若坏了一分，夜气渐薄，明日又坏，便坏成两分，渐渐消，只管无。所以说：‘旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，夜气不足以存。’到消得多，夜气益薄，虽息一夜，也存不得。又以爱惜钱物为喻，逐日省节，积累自多。”贺孙。寓录别出

器之问：“孟子‘平旦之气’甚微小，如何会养得完全？”答：“不能存得夜气，都是旦昼所为坏了。所谓‘好恶与人相近者几希’，今只要得去这好恶上理会。日用间在这上见得分晓，有得力处，夜气方与你存。夜气上却未有工夫，只是去‘旦昼’理会，这两字是个大关键，这里有工夫。日间进得一分道理，夜气便添得一分；到第二日更进得一分道理，夜气便添得二分；第三日更进得一分道理，夜气便添得三分。日间只管进，夜间只管添，添来添去，这气便盛。恰似使钱相似，日间使百钱，使去九十钱，留得这十钱这里；第二日百钱中使去九十钱，又积得二十钱；第三日如此，又积得三十钱。积来积去，被自家积得多了，人家便从容。日间悠悠地过，无工夫，不长进，夜间便减了一分气；第二日无工夫，夜间又减了二分气；第三日如此，又减了三分气。如此梏亡转深，夜气转亏损了。夜气既亏，愈无根脚，日间愈见作坏。这处便是‘梏之反复，其违禽兽不远矣’。也似使钱，一日使一百，却侵了一百十钱，所有的便自减了，只有九十；第二日侵了百二十，所留的又减了，只有八十。使来使去转多，这里的日日都消磨尽了。”因举老子说：“治人事天莫若啬。夫惟啬，是谓早复；早复，谓之重积德；重积德，则无不克。”“大意也与孟子意相似。但他是就养精神处说，其意自别。平旦之气，便是旦昼做工夫的样子，日用间只要此心在这里。”宇

器远问：“‘平旦之气’，缘气弱，易为事物所胜，如何？”答：“这也别无道理，只是渐渐捱将去，自有力。这么只是志不果。”又说第一义说：“如这个，只有个进步捱将去的道理，这只是有这一义。若于此不见得，便又说今日做不得，且待来日；这事做不得，且备员做些子，都是第二、第三义。”贺孙

问：“‘平旦之气’，少顷便为事物所夺。气禀的弱，如何可以得存？”答：“这个不容说。只是自去照顾，久后自惯，便自然别。”卓

敬子问：“旦昼不梏亡，则养得夜气清明？”答：“不是靠气为主，盖要此气去养那仁义之心。如水之养鱼，水多则鱼鲜，水涸则鱼病。养得这气，则仁义之心也好，气少则仁义之心也微了。”僩

问：“‘夜气’一章，又说心，又说气，如何？”答：“本是多说心。若气清，则心得所养，自然存得清气；浊，则心失所养，便自浊了。”贺孙

或问：“夜气、旦气如何？”答：“孟子此段首尾，止为良心设尔。人多将夜气便做良心说了，非也。‘夜气不足以存’，盖言夜气至清，足以存得此良心尔。平旦之气也清，也足以存吾良心，故其好恶之公犹与人相近，但此心存得不多时也。至‘旦昼之所为，则梏亡之矣’。所谓梏的，人多说梏亡其夜气，也非也。说旦昼的所为，能梏亡其良心也。”谟

“夜气不足以存”，是存个什么？人多说只是夜气，非也。这正是说那本然的良心。且如气，不成夜间方会清，日间都不会清。今人日用间，良心也何尝不发见，为他又梏亡了。若存得这个心，则气自清，气清，则养得这个心常存。到“夜气不足以存”，则此心陷溺之甚，虽是夜气清时，也不足以存之了。此章前面譬喻甚切，到后面归宿处极有力。今天的学者最应当在此用功。

问“夜气”一节。答：“今人只说夜气，不知道这是因说良心来。得这夜气来涵养自家良心，又便被他旦昼所为梏亡之。旦昼所为，交羁得没理会。到那夜气涵养得好时，清明如一个宝珠相似，在清水里，转明彻；若顿在浊水中，寻不见了。”又说：“旦昼所为，坏了清明之气。夜气微了，旦昼之气越盛。一个会盛，一个会微。消磨得尽了，便与禽兽不远。”植

景绍问“夜气、平旦之气。”答：“这一段，其所主却在心。我曾经说，只有伊川说：‘夜气之所存的，良知也，良能也。’诸家解注，惟此说为当。仁义之心，人所固有，但放而不知求，则天之所以与我的始有所汨没了。虽是这样，然而其日夜之所休息，至于平旦，其气清明，不为利欲所昏，则本心好恶，犹有与人相近处。至‘其旦昼之所为，又有以梏亡之。梏之反复’，则虽有这些夜气，也不足以存养其良心。反复，只是循环。‘夜气不足以存’，则虽有人之形，其实与禽兽不远。所以下文又说：‘苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。’良心的消长，只在得其养与失其养而已。‘牛山之木尝美矣’，是喻人仁义之心。‘郊于大国，斧斤伐之’，犹人之放其良心。‘日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生’，便是‘平旦之气，其好恶与人相近’处。旦昼的梏亡，则又是所谓‘牛羊又从而牧之’，虽芽蘖的萌，也且戕贼无余了。”道夫问：“这莫非是心为气所动否？”答：“是的。”章末所问，疑有未尽。道夫

问“夜气”。答：“夜气静。人心每日梏于事物，斲丧戕贼，所余无几，须夜气静，庶可以少存耳。至夜气之静而犹不足以存，则去禽兽不远，说人理都丧了。前辈都无明说。我因将孟子反复熟读，每一段三五十过，至此方看得出。后看程子却说：‘夜气之所存的，良知良能也。’与臆见合。以此知观书不可苟，须熟读深思，道理自见。”大雅

问“夜气”一章。答：“气只是这个气，日里也生，夜间也生。只是日间生的，为物欲梏之，随手又耗散了。夜间生的，则聚得在那里，不曾耗散，所以养得那良心。且如日间目视耳听，口里说话，手足运动，若不曾操存得，无非是耗散底时节。夜间则停留得在那里。如水之流，夜间则闸得许多水住在这里，这一池水便满，次日又放干了；到夜里，又聚得些小。若从平旦起时，便接续操存而不放，则此气常生而不已。若日间不存得此心，夜间虽聚得些小，又不足以胜其旦昼的梏亡，少间这气都干耗了，便不足以存其仁义之心。如个船合在干燥处，转动不得了。心如个宝珠，气如水。若水清，则宝珠在那里也莹彻光明；若水浊，则和那宝珠也昏浊了。”又说：“‘夜气不足以存’，非如公说心不存与气不存，是此气不足以存其仁义之心。伊川说：‘夜气所存，良知良能也。’这‘存’字，是个保养护卫底意。”又说：“此段专是主仁义之心说，所以‘此岂山之性也哉’下，便接说：‘虽存乎人者，岂无仁义之心哉？’”又说：“此章不消论其他，紧要处只在‘操则存’上。”僩

问：“两日作工夫如何？”我答略如旧所对。问：“‘夜气’章如何？”答以：“萌蘖生上，便见得无止息本初之理。若完全底人，此气无时不清明。却有一等日间营管梏亡了，至夜中静时犹可收拾。若于此更不清明，则是真禽兽也。”问：“今用何时气？”答：“总是一气。若就孟子所说，用平旦气。”问：“‘夜气不足以存’，先儒解多未是。不足以存此心耳，非谓存夜气也。此心虚明广大，却被他梏亡。日间梏亡既甚，则夜一霎时静也不存，可见其都坏了。”可学

盖卿问“夜气”一章。答：“夜气是母，所息的是子。盖所息的本身自微了，旦昼只管梏亡。今日梏一分，明日梏一分，所谓‘梏之反复’，而所息的泯，夜气也不足以存。若能存，便是息得仁义之良心。”又说：“夜气只是不与物接时。”植

问“夜气”之说。答：“只是借夜气来滋养个仁义之心。”炎

夜气存，则清过这边来。闳祖

子上问“夜气”。答：“此段紧要，在‘苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消’。”璘

“牛山之木”，譬人的良心，句句相对，极分明。天地生生之理，本自不息，惟旦昼的所为，有所梏亡。然虽有所梏亡，而夜气之所息，平旦之气，自然有所生长。自此渐能存养，则良心渐复。惟其于梏亡之余，虽略略生长得些子，至日用间依旧汨于物欲，又依然坏了，则是“梏之反复”。虽夜间休息，其气只这样昏，也不足以存此良心。所以下面又说：“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”见得虽梏亡之余，有以养之，则仁义之心即存。缘是此心本不是外面取来，乃是与生俱生。下又说存养之要，举孔子的话：“操则存，舍则亡。”见此良心，其存亡只在眇忽之间，才操便在这里，才舍便失去。若能知得常操之而勿放，则良心常存，夜之所息，益有所养。夜之所养愈深，则旦昼的所为，无非良心之发见了。又说：“气与理本相依。旦昼的所为不害其理，则夜气之所养益厚；夜之所息既有助於理，则旦昼的所为益无不当了。日间梏亡的寡，则夜气自然清明虚静，至平旦也然。至旦昼应事接物时，也莫不然。”贺孙

“人心于应事时，只如那无事时方好。”又举孟子“夜气”一章说：“气清，则心清。‘其日夜之所息’，是指善心滋长处说的。人的善心虽已放失，然而其日夜之间，也必有所滋长。又得夜气澄静以存养之，故平旦气清时，其好恶也得其同然之理。‘旦昼之所为，有梏亡之矣’，这是说人才有此善心，便有不善底心来胜了，不容他那善底滋长耳。”又说：“今且看那平旦之气，自别。”广说：“如童蒙诵书，到气昏时，虽读数百遍，愈念不得；及到明早，又却自念得。这也可以见平旦之气的清了。”答：“这也只就气上说，故孟子末后收归心上去。”又说：“‘操则存，舍则亡。’盖人心能操则常存，岂特夜半平旦？”又说：“恻隐、羞恶是已发处。人须是于未发时有工夫，始得。”广

问：“良心与气，合下虽是相资而生，到得后来或消或长，毕竟以心为主？”答：“主渐盛则客渐衰，主渐衰则客渐盛。客盛然后胜这主，所以说‘志动气者十九，气动志者十一’。”贺孙说：“若是客胜得主，毕竟主先有病。”贺孙

再三说“夜气”一章，说：“气清则心清。‘其日夜之所息，平旦之气’，盖是静时有这好处发见。缘人有不好处多，所以才有好处，便被那不好处胜了，不容他好处滋长。然而孟子此说，只为常人说的。其实此理日间也有发见时，不止夜与平旦。所以孟子收拾在‘操则存，舍则亡’上，盖为此心操之则存。”人杰

刘用之问“夜气”之说。答：“他大意只在‘操则存，舍则亡’两句上。心一放时，便是斧斤的戕，牛羊的牧；一收敛在此，便是日夜之息，雨露之润。他要人于旦昼时，不为事物所汨。”文蔚

问“夜气”一章。答：“这病根只在放其良心上。盖心既放，则气必昏，气既昏则心愈亡。两个互相牵动，所谓‘梏之反复’。如下文‘操则存，舍则亡’，却是用功紧切处，是个生死路头。”又说：“‘梏之反复’，都不干别事，皆是人的所为有以致之。”焘

孟子说“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡”，只是形容人的心是个难把捉底事物，而人的不可不操。出入，便是上面操存舍亡。入则是在这里，出则是亡失了。这大约泛言人心如此，非指已放者而言，也不必要于此论心的本体。端蒙

“操则存，舍则亡”，只是人能持此心则心在，若舍之便如去失了。求放心，不是别有一物在外，旋去收拾回来。只是此心频要省察，才觉不在，便收之尔。按先生他语：“只操，便存；只求，便是不放。”如复卦所谓‘出入无疾’，出只是指外而言，入只是指内而言，皆不出乎一卦。孟子说‘出入无时’，心岂有出入，只要人操而存之耳。明道说：‘圣贤千言万语，只要人收已放之心。’释氏说‘一大藏教，只是一个注脚’。所谓‘圣贤千言万语’，也只是一个注脚而已。”谟

问“操则存”。答：“心不是死物，须把做活物看。不尔，则是释氏入定、坐禅。操存者，只是于应事接物之时，事事中理，便是存。若处事不是当，便是心不在。若只管兀然守在这里，蓦忽有事至于吾前，操底便散了，却是‘舍则亡’也。”仲思问：“于未应接之时如何？”答：“未应接之时，只是戒慎恐惧而已。”又问：“若戒慎恐惧，便是把持。”答：“也须是持，但不得硬捉在这里。只要提教他醒，便是操，不是块然自守。”砥

人心“操则存，舍则亡”，须是常存得，“造次颠沛必于是”，不可有一息间断。于未发之前，须是得这虚明的本体分晓。及至应事接物时，只以此处之，自然有个界限节制，揍著那天然恰好处。广

“操则存，舍则亡。”非无也，逐于物而忘返耳。

子上问“操则存，舍则亡”。答：“若不先明得性善，有兴起必为之志，恐他所谓的操存之时，乃舍亡之时也。”璘

“操则存”，须于难易间验之。若见易为力，则真能操也。难，则是别似一物，操之未真也。伯羽

我曾经说，这心若未正时，虽欲强教他正，也卒乍未能得他正。若既正后，虽欲邪，也卒乍邪未得。虽说“操则存，舍则亡”，也不得这样快，自是他势这样。伯羽

“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡。”人更不知去操舍上做工夫，只去出入上做工夫。

孟子说操舍存亡，都不说所以操存求放的方法，只操之、求之便是。知言问“以放心求心如何”，问得来好。他答不得，只举齐王见牛事。殊不知，只觉道我这心放了底，便是心，何待见牛时方求得！伯羽

盖卿以为，“操则存”，便是心未尝放；“舍则亡”，便是此心已放。答：“是如此。”盖卿

求放、操存，皆兼动静而言，非块然默守之谓。道夫

操存舍亡，只在瞬息之间，不可不常常著精采也。又说：“孟子‘求放心’语已是宽。若‘居处恭，执事敬’二语，更无余欠。”贺孙

“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡，惟心之谓与！”“为仁由己，而由人乎哉！”这个只在我，非他人所能与也。非礼勿视听着动，勿与不勿，在我而已。今一个无状底人，忽然有觉，说：“我做得无状了！”便是此心存处。孟子说“求其放心”，也说得慢了。人杰

问：“注说：‘出入无定时，也无定处。’既说操则常存，则疑若有一定之所了。”答：“这四句，但说本心神明不测，不存即亡，不出即入，本无定所。如今处处常要操存，安得有定所！我常说，‘操则存’，‘克己复礼’，‘敬以直内’等语，不须讲量，不须论辨，只去操存、克复便了。只今眼下便是用功处，何待拟议思量！与辨论是非，讲究道理不同。若此处，只下著头做便是，不待问人。”僩

因操舍而有存亡出入。僩

入，不是已放的心入来。升卿

触物而放去是出；在此安坐，不知不觉被他放去，也是出。所以学先求放心。升卿

道夫说：“曾与子昂论心无出入。子昂论心大无外，固无出入。道夫因思心之所以存亡的，以放下与操之的缘故，非真有出入。”答：“说有人出入，也是一个意思；说无出入，也是一个意思。但今以夫子的话求之，他分明说‘出入无时’。且看自家今汨汨没没在这里，非出入而何？惟其神明不测，所以有出入；惟其能出入，所以神明不测。”道夫

或问：“‘出入无时’，非真有出入，只是以操舍说。”答：“出入便是存亡。操便存，舍便亡。”又说：“有人说无出入，说得是好。我看来，只是他偶然天资粹美，不曾大段流动走作，所以自不见得有出入。要之，心是有出入。这也只可以施于他一身，不可为众人说。众人是有出入，圣贤立教通为众人说，不为一人说。”贺孙

“操则存，舍则亡”，程子以为操之之道，惟在“敬以直内”而已。如今做工夫，却只是这一事最紧要。这“主一无适”底道理，却是一个大底，其他道理总包在里面。其他道理已具，所谓穷理，也止是自此推之，不是从外面去寻讨。一似有个大底事物，包得百来个小底事物；既存得这大底，其他小底只是逐一为他点过，看他如何模样，如何安顿。如今做工夫，只是这个最紧要。若是闲时不能操而存之，这个道理自是间断。及临事方要穷理，从那里捉起！惟是平时常操得存，自然熟了，将这个去穷理，自是分明。事已，此心依前自在。又说：“虽是识得个大底都包得，然中间小底，又须著逐一点掇过。”贺孙。集义

“‘夜气’之说，常在日间，旧看此不分明。后来看伊川语有说‘夜气不足以存良知良能也’，方识得破。”可学说：“这一段首末，自是论心。”答：“是的。”可学

人心缘境，出入无时。如看一物，心便在外，看了便在此。随物的是浮念；此是本心，浮念断，便在此。其实不是出入，但欲人知出入的缘故耳。无出入是一种人，有出入是一种人。所以说淳夫女知心而不知孟子。此女当是完实，不劳攘，所以说“无出入”；而不知人有出入的多，犹无病者不知人的疾痛也。方

伯丰问：“淳夫的女儿‘虽然不识字孟子，却识得心’，怎么样？”回答说：“试着先看程子当初是怎么说的？”等到再问，才说：“人心自然是有出入的，但也有禀赋好的，自然纯粹。想来这个女子自己觉得她的心常常清澈澄明没有出入，所以这样说，只是她一个人如此。然而孟子的说法却广大，乃是为天下人说的。因为心是个会跑偏的东西。伊川的意思，只是说女子识得心，却不是孟子所引夫子的话。”

范淳夫的女儿说：“心难道有出入吗？”伊川说：“这个女子虽然不识孟子，却能识心。”这一段话，正需要人看。孟子举孔子的话说“出入没有定时，不知道它的方向”，这另有说法。伊川说淳夫女“却能识心”。心却容易识，只是不识孟子的意思。去伪

鱼我所欲章

问“舍生取义”。回答说：“这不讨论物的轻重，只讨论义所安之处罢了。”时举

“义在于生，就舍死而取生；义在于死，就舍生而取死。上蔡说：‘义重于生，就舍生而取义；生重于义，就应当舍义而取生。’既然说‘义在于生’，又怎么能说‘舍义取生’呢？”蜚卿问：“生，是人心；义，是道心吗？”回答说：“想要生、厌恶死，是人心；只以义所在为准则，是道心。权衡轻重却又是义。”明道说：“义没有对。”有人说：“义与利相对。”道夫问：“如果说‘义是利的调和’，那么义依旧没有对。”回答说：“正是这样。”道夫

上蔡说：“义重于生，就舍生取义；生重于义，就舍义取生。”这个说法不对。义没有可舍的道理，应当死而死，义在于死；不应当死而死，义在于不死，没有什么地方不是义。闳祖

因为讨论夜气存养的学说，说：“我曾经见过一种人急切地营求私利、求取官职，不知道是在干什么事。后来思量孟子说：‘所想要的有超过生的，所厌恶的有超过死的，不是唯独贤者有这种心，人人都有，只是贤者能不丧失罢了。’他原来也有这种心，只是他自己丢失了，如今却成了另一种心，所以看不见义理。”文蔚说：“他虽然这样，想来羞恶之心也应当萌动，自己也见得不对，只是不能胜过利欲之心罢了。”回答说：“只是这样，能成什么事？今夜羞愧耻辱，明日就不做，才是。如果羞愧耻辱之后，又依旧自己做，对事情有什么帮助！”文蔚

有人说：“‘万钟对我有什么增益呢？’他日或许被利害所昏蔽，应当反思当初，就不会被所动摇了。”回答说：“这是克制它的方法。然而之所以能克制它的，必须是有本领之后，临时才知道克除得去。不然，临时比较，又却只是选择有利的地方来处理罢了。”璘

仁人心也章

“‘仁，是人心。’是就心上说。‘义，是人路。’是就事上说。”【伯羽】

问：“‘仁，人心；义，人路。’路是设的譬喻，仁却是直指人心吗？”回答说：“‘路’字不是譬喻。恐怕人难以晓悟，所以说这是人的路，在所必行罢了。”【谟】

有人问：“仁，人心；义，人路。”回答说：“这就像人走路罢了。心就是人有知识的地方，路就是贤愚所共同经由的地方。孟子恐怕人不识仁义，所以用这个比喻。然而极论要归，只是心罢了。如果在这个心上常能得其正，那么仁就在其中。所以从‘舍弃正路而不走，放纵其心而不知求’以下，一直从心上去说。”【大雅】

敬之问：“仁，人心也。”回答说：“仁是没有形迹的事物，孟子恐怕人理会不得，便说道只是人心便是。却不是拿仁来形容人心，乃是拿人心来指示仁。所谓‘放纵其心而不知求’，大概存得这个心便是仁；如果这个心放纵了，又更理会什么仁？如今人的心静时昏昧、动时扰乱，便都是放纵了。”【时举】

问：“杨氏说：‘孟子说：“仁，人心也。”最为亲切。’我私下认为以心之德为仁，则可以；指人心即是仁，恐怕不安。”回答说：“‘仁，人心也；义，人路也。’这是指而示之近。因为人不识仁义，所以告诉他仁只在人心，不是以人心训释仁；义，只是人所行走的便是。”【必大】

“孟子说：‘仁，人心也。’这话最亲切。心自然是仁的事物，如果能保养存得这个心，不愁他不仁。孔门学者问仁不一样，圣人回答的也不一样，也是各因那人而不同，然而大概不过要人保养得这个事物。所以学者得到一句去，便能就这一句上用功。如今人只说仁是如何，求仁是如何，等他寻得那道理出来，却不知此心已经自己丢失了。程子‘谷种’的比喻很好。如果有这种种在这里，何愁生理不存？”

“‘人丢失了鸡犬，就知道去寻找；有放纵的心，却不知去寻找。’我认为：鸡犬丢失，则未必可以找到；唯独是心，一求便在，没有求而不可得的。”【道夫】

“孟子大概是说：‘鸡犬不见了，尚且知道去找；至于心，却不知道找。’鸡犬出去，或者遭伤害、或者有丢失，且有求而不得的时候。至于这个心，没有求而不得的。一求便在，更不用去寻讨。那丢失的自然丢失了，这后面的又在。一节一节地求，一节一节地在。只恐怕一段一段地这样失去，便不得。今天这段失去了，明天那段又失，一直失却，便不是。”【子蒙】

有人问“求放心”。回答说：“这个心不像鸡犬出外，又需要去捉它；只要存着它，只在这里，不用去捉它。放心：不独是跑偏，叫做放；才昏睡过去，也是放。只有些昏惰，便是放。”【恪录】

有人问：“求放心，越求就越昏乱。怎么办？”回答说：“即求的，便是贤心。知道求，则心在了。如今以已在的心又去求心，就是有两个心了。虽然比喻为鸡犬，鸡犬却需要寻求才得；这个心不待宛转寻求。即觉得它失了，觉处即心，何必更求？从此更求，自然越失。这用力很少，只要常知提醒罢了。醒则自然光明，不假把捉。如今说‘操之则存’，又哪里在用把捉？也只是说想常常醒觉，莫令放失，便是。这事用力极少，只是些子力罢了。然而功成之后，却应事接物，观书察理，事事依赖它。如推车子，初推却用些力，车既行后，自家却依赖它而行。”【大雅】

“放心：只是知得，便不放。如鸡犬的放：或有隔一宿求不得的，或有被人杀、终身求不得的。如心：则才知道是放，则此心便在这里。五峰有一段说得甚长，然而说得不对。他说齐王见牛为求放心。如果终身不见此牛，不成此心便常不见？只消说知道它放而求之，则不放了。‘而求之’三字，也是多余的。”【从周】

有人问“求放心”。回答说：“知道心放，此心便在这里，更何用求？刚才见道人题壁说：‘苦海无边，回头是岸。’说得极好。知言中有人问‘求放心’，答语举齐王见牛的事。我说不必如此说，不成不见牛时，此心便求不得？如果让我回答，只说：‘知道它放而求之，就不放了。’‘而求之’三字，也自多余了。”【学蒙】

季成问：“为学，应当求放心吗？”回答说：“如果知道放心而求之，则心不放了。知道则心已在这里，只要不要再放了就可以了。然而思之，还是多了‘而求之’三字。”盖卿从旁边说：“我曾经认为：‘操则存’，便是心未尝放；‘舍则亡’，便是此心已放。”回答说：“是这样。”【盖卿】

“人心才觉时，便在。孟子说‘求放心’，‘求’字早已迟了。”【夔孙】

“‘求放心’，只觉得：‘我这心怎么放了？’只此念才起，这话未出口时，便在这里。不用拟议另去求它，只要常省察而勿失罢了。”【伯羽】

“‘求放心’，也不是在外面求得个放心来，只是求时便在。‘我想要仁，仁就来了’，只是欲仁，便是仁了。”【义刚】

“‘求放心’，不是以一个心求一个心，只求的，便是已收的心。‘操则存’，不是以一个心操一个心，只操的，便是已存的心。心虽然放千里百里之远，只一收便在这里，它本无去来。”【伯羽】

季成问“放心”。回答说：“如‘求其放心’，‘主一之谓敬’之类，不待商量。便该做起；如果放迟霎时，则失了。如辨明是非、经书有疑之类，则应当商量。”【盖卿】

“孟子说‘求放心’。你如今只理会这事物常常在时，私欲自然没有附着处。且须持敬。”【祖道】

“收放心，只是收物欲的心。如理义的心，即良心，切不须收。须就这上看教熟，见得天理人欲分明。”【从周】

叔重问：“所谓‘求放心’的，不是只低眉合眼、死守此心而已；必须常使此心顿放在义理上？”回答说：“也须是有专静的功夫，才得。”时举因此说：“自来见得此理真无内外，外面有半步不合道理，便觉得此心不安。前日侍坐，深有得于先生‘醒’这个字。”回答说：“如果常醒在这里，更须看恻隐、羞恶、是非、恭敬之心所发处，才得。当一念虑之发，不知是属恻隐呢？羞恶、是非、恭敬呢？须是见得分明，方有受用处。”【时举】

心兼摄性情，则极好。然而“出入没有定时，不知道它的方向”，难制而易放，则又大不好。所谓“求其放心”，又只是以心求其心。“心求心”的说法，容易落入谢氏“有物”之说，需要识得。【端蒙】

“求放心”，初用求，后来不用求。所以病翁说：“既复其初，无复之者。”【文蔚】

“学问之道无他，求其放心而已。”不是学问之道只有求放心一事，乃是学问之道都是所以求放心。如圣贤一言一语，都是道理。【贺孙】

“学问之道无他，求其放心而已。”诸位为学，且须在此著切用功夫。且学问固然也多端，而孟子直以为无他。大概身如一屋子，心如一家主。有这个家主，然后能洒扫门户，整顿事务。若是无主，则此屋不过一荒屋罢了，实在有什么用呢？且如中庸说学、问、思、辨四者甚切，然而放心不收，则以什么而学、问、思、辨呢！这事甚要。诸位每日若有文字思量未透，即可存着这事。若无文字思量，即收敛此心，不容一物，乃是用功。【壮祖】

“学问之道”，孟子断然说在“求放心”。学者须先收拾这放心，不然，此心放了，博学也是闲，审问也是闲，如何而明辨？如何而笃行？【铢】

学须先以求放心为本。致知是他去致，格物是他去格，正心是他去正，没有忿懥等事。诚意是他自省悟，勿夹带虚伪；修身是他为之主，不使好恶有偏。【伯羽】

“‘学问之道无他，求其放心而已。’旧时看此只说但求其放心，心正则自定，近来看很有道理。须是看此心果然如何，须是心中明尽万理，方可；不然，只想空守此心，如何用得？如平常一件事，合放重，如今却放轻，此心不乐；放重，则心乐。这可见此处乃与大学致知、格物、正心、诚意相表里。”可学说：“如果不于穷理上作功夫，就说心正，乃是告子不动心，如何守得？”回答说：“对。”又问：“旧看‘放心’一段，第一次看，说不过求放心而已。第二次看，说放心既求，尽当穷理。如今听此说，乃知前日第二说已是隔作两段。须是穷理而后求得放心，不是求放心而后穷理。”回答说：“对。”【可学】

问：“孟子只说‘学问之道，在求放心而已’，不曾想他为之？”回答说：“上面还有很多事在，注下说得分明，你但去看。”又说：“说得太紧切，便有毛病。孟子此说太紧切，便有毛病。”【节】

上面有“学问”二字在，不只是求放心便休。【节】

孟子说：“求其放心而已矣。”应当在未放之前看如何，已放之后看如何，复得了又看是如何。作三节看后，自然习熟，此心不至于放。【季礼】

孟子说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”可真是说得切。仔细看来，却反而是说得宽了。孔子只说：“居处恭，执事敬，与人忠。”“出门如见大宾，使民如承大祭。”如果能如此，则此心自无去处，自不容不存。这是孟子所以不及孔子。

问：“先生从前作仁说，大率以心具爱之理，所以谓之仁。如今《集注》‘仁，人心也’，只以为‘酬酢万变之主’，如何？”回答说：“不要这样看，且理会个‘仁，人心也’，须见得是个‘酬酢万变之主’。如果只管以彼较此，失了本意。看书且逐段看，如吃东西相似，只咀嚼看如何。从前因为人不理会得仁，所以做出这些文字，如今却反而为学者争论。”窦说：“先生的文字像药方，服食却在学者。”回答说：“治病不治病，却在药方；服食见效不见效，却在人。”窦问：“心中湛然清明，与天地相流通。这是仁吗？”回答说：“湛然清明时，这固然是仁义礼智统会处。如今人说仁，多是把做空洞的事物看，却不对。当此时，仁义礼智的苗脉已在里面，只是未发动。及有个合亲爱的事来，便发出恻隐之心；有个可厌恶的事来，便发出羞恶之心。礼本是文明之理，其发便知有辞逊；智本是明辨之理，其发便知有是非。”又说：“仁是恻隐之母，恻隐是仁之子。又仁包义礼智三者，仁似长兄，管属得义礼智。所以说：‘仁者，善之长。’”【德明】《集注》

蜚卿问：“孟子说‘求放心’。从‘仁，人心也’，说将来。莫不是收此心便是仁，存得此心可以存此仁吗？”回答说：“也只是存得此心，可以存此仁。如果只收此心，更没有动用生意，又成什么事？所以明道又说：‘自能寻向上去。’这是已得此心，方可做去；不是道只块然守得这心便了。”问：“放心还应当将放了的心重新收回来；还是只存此心，便是不放？”回答说：“看程先生所说，文义自是如此，意思却不然。只存此心，便是不放；不是将已纵出了的，依旧收将转来。如‘七日来复’，终不是已往的阳，重新将来复生。旧的已自过去了，这里自然生出来。这一章意思最好，须将来日用之间常常体认看。这个初无形影，忽然而存，忽然而亡。‘诚无为，几善恶’，通书说这一段尤好。‘诚无为’，只是常存得这个实理在这里。惟是常存得实理在这里，方始见得几，方始识得善恶。若此心放而不存，一向反复颠错了，如何别认得善恶？以此知这道理虽然说得有许多头项，看得熟了，都自相贯通。圣贤当初也不是有意说许多头项，只因事而言。”【贺孙】

明道说“圣贤千言万语”云云，只是大概说如此。若“已放的心”，这个心已放去了，如何会收得转来？只是莫令此心逐物去，则此心便在这里。不是如一件物事，放去了又收回来。且如浑水自流过去了，如何会收得转？后来自是新底水。周先生说“诚心，复其不善之动而已”，只是不善之动消于外，则善便实于内。“操则存，舍则亡。”只是操，则此心便存。孟子说：“人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。”可说是善喻。然而鸡犬犹有放失求而不得的。若心，则求着便在这里。只是知求则心便在此，没有求而不可得的。池本作“便是反复入身来”。【贺孙】

孟子说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”这最为学第一义。所以程子说：“圣贤千言万语，只是欲人将已放的心，约束之使反复入身来，自能寻向上去。”我近来因病中兀坐存息，遂觉得有进步处。大抵人心流滥四极，哪有定止。一日十二时中有几时在躯壳内？与其四散闲走，无所归着，何不收拾令在腔子中。且如今纵其营营思虑，假使求有所得，譬如无家之商，四方营求，得钱虽多，若无处安顿，也是徒费心力罢了。【大雅】

问：“明道说：‘圣贤千言万语，只是收放心。’”回答说：“所谓讲学、读书，固然是。然而要知道所以讲学、所以读书、所以致知、所以力行，以至习礼习乐、事亲从兄，无非只是要收放心。孟子的意思，也是为学问者无他，都是求放心罢了。这正与‘思无邪’一般，所谓‘诗三百，一言以蔽之曰：“思无邪。”’使人知善而劝，知恶而戒，也只是一个‘思无邪’罢了。”

明道说：“圣贤千言万语，只要人将已放的心，反复入身来，自能寻向上去，下学而上达。”伊川说：“人心本善，流而为恶，乃是放。”初看也自疑这两处。诸位说如何？须看得这两处自不相碍，乃可。二先生的话本不相碍，只是一时语，体用未甚完备。大意以为此心无不善，只因放了。如果才知道它已放，则放的便断，心便在此。心之善，如恻隐、羞恶、恭敬、是非之端，自然全得。伊川所谓“人心本善”，便正与明道相合。惟明道语未明白，所以有人错看，说是收拾放心，遂如释氏守着个空寂。不知其意说收放心只存得善端，渐能充广，不是如释氏徒守空寂，有体无用。且如一向纵它去，与事物相靡相刃，则所谓恻隐、羞恶、恭敬、是非的善端，何缘存得？【贺孙】

明道说：“圣贤千言万语，只是教人将已放的心，反复入身来，自能寻向上去，下学而上达。”池本下说：“看下二句，必不至空守此心，无所用也。”伊川说：“心本善，流入于不善。”须理会伊川此语。如果不知心本善，只管去把定这个心教在里面，只可静坐，或者如释氏有体无用，应事接物不得。流入不善，池本说“四端备于吾心。心存，然后能扩而充之；心放，则颠冥莫觉，流入不善”云云。是失其本心。如“向为身死而不受，今为妻妾之奉为之”，若此类是失其本心。又如心有忿懥、恐惧、好乐、忧患，则不得其正。池本下说：“心不在焉，亦是放。二说未尝相碍。”【贺孙】

问：“程子说，圣人千言万语云云，这是下学上达的功夫。我私下认为心如果已放了，恐怕不易收拾，不知其义如何？”回答说：“孟子说‘出入没有定时，不知道它的方向’，心哪有出入？出只指外而言，入只指内而言，只是要人操而存之罢了，不是如物的散失而后收它。”【煇】

“文字极难理会。孟子要略内说放心处，又未是。前夜方才思量得出，学问之道，都是所以求放心；不是学问只有求放心一事。程先生说得如此，自家自看不出。”问贺孙：“晓得否？”回答说：“如程子说：‘我作字甚敬，只此便是学。’这也可以收放心，不是要字好。”回答说：“对。如洒扫应对，博学、审问、慎思、明辨，都是所以求放心。”【贺孙】

“福州陈烈少年读书不上，因见孟子‘求放心’一段，遂闭门默坐半月出来，遂无书不读。也是有力量的人，但失之怪罢了。”因此说：“如今人有养生的东西，一失便知去找。心却是与我同生的，因甚失而不求？”有人说：“不知其失罢了。”回答说：“如今圣贤分明说向你，教你求，又不求，为什么？孟子于此段再三提起说，其谆谆之意，岂是苟然？如今初求，须猛勇作力，如煎药，初用猛火；既沸之后，方用慢火养之，久之须自熟。”【大雅】

人之于身也章

孟子文义自分晓，只是熟读，教他道理常在目前胸中流转，才得。又说：“‘饮食之人，无有失也，则口腹岂适为尺寸之肤哉！’这几句被这样说得倒了，也自难晓。意思是说使饮食之人，真个无所失，则口腹之养本无害。然而人屑屑理会口腹，则必有所失无疑。所以应当知道养其大体，而口腹的它自会去讨吃，不到得饿了。”贺孙

公都子问钧是人也章

耳目之官不能思，所以蔽于物。耳目，是一物；外物，是一物。以外物而交乎耳目之物，自是被它引去。唯有“心之官则思”，所以“思则得之，不思则不得”，只在人思不思之间罢了。然而此物乃是天给我的，所谓大的。君子应当在思处用功，能不妄思，是能“先立其大者”。“立”字下得有力，然后耳目之官小者不能夺，这怎能不为大人呢！大雅

耳目也是物，不能思而交于外物，只管引将去。心之官，固然是主于思，然而须是思方得。如果不思，却倒把不是做是，是的却做不是。心虽主于思，又须着思，方得其所思。如果不思，则邪思杂虑便顺它做去，却害事。贺孙

问：“‘不思而蔽于物。’蔽，是遮蔽吗？”回答说：“对。”又问：“如目之视色，从它去时，便是为它所蔽。如果能思，则视其所当视，不视其所不当视，则不为它所蔽了。”回答说：“对。如果不思，则耳目也只是一物，所以说：‘物交物，则引之而已矣。’”广

问“物交物”。回答说：“上个‘物’字主外物说，下个‘物’字主耳目说。孟子说得这一段好，要仔细看。耳目谓之物的，因为它们不能思。心能思，所以谓之大体。”问：“‘官’字如何？”回答说：“官是主。心主思，所以说‘先立乎其大者’。从前汪尚书见焦先生，问为学如何，焦先生只说一句：‘先立乎其大者。’”祖道

“心之官则思”，固然是元有此思。只恃其有此，任它如何，却不得。须是去思，方得之，不思，则不得。这最要紧。下说“先立乎其大者”，即此思。心元有思，须是人自主张起来。贺孙

“孟子说：‘先立乎其大者，则其小者弗能夺也。’这话最有力，且看他下一个‘立’字。从前汪尚书问焦先生为学之道，焦只说一句说：‘先立乎其大者。’以此看来，他的学也自有要领。卓然竖起自心，方子录说：“立者，卓然竖起此心。”便是立，所谓‘敬以直内’。所以孟子又说：‘学问之道无他，求其放心而已矣。’求放心，不是心放出去，又讨一个心去求它。如人睡着觉来，睡是他自睡，觉是他自觉，只是要常惺惺。”赵昌父说：“学者只缘断续处多。”回答说：“只要学一个不断续。”文蔚

“先立乎大者，则小者不能夺。”如今忘前失后，心不主宰，被物引将去，致得胶扰，所以穷它理不得。德明

“此天之所以与我者”，古本此皆作“比”，赵岐注也作“比方”。天给我的则心为大，耳目为小，其义则一般。但孟子文恐怕不如此。“比”字不似“此”字较好。广

问：“集注所载范浚心铭，不知范曾从谁学？”回答说：“不曾从人，但他自见得到，说得这事物如此好。从前见吕伯恭甚忽视它，问：‘须取他铭则甚？’说：‘但见他说得好，所以取它。’说：‘似这样说话，人也多说得到。’说：‘正因为少见有人能说得如此，此意大概有在。’”广

有天爵者章

问“修其天爵，而人爵从之”。回答说：“从，不必作听从的‘从’，只修天爵，人爵自从后面来，如‘禄在其中矣’的意思。修其天爵，自有得爵禄的道理，与要求的人气象大相远。”去伪

黄先之问此章。回答说：“那般处也自分晓，但要自己去体认哪个是内，哪个是外？自家是向那边去？那边是是，那边是不是？须要实见得如此。”贺孙问：“古人尚且修天爵以要人爵，今人都废天爵以要人爵。”回答说：“便是如此。”贺孙

欲贵者人之同心章

看欲贵人之同心说，说：“大概也是。然而这样说时，又只似一篇文字，却说不杀。如孟子于此，只说‘弗思耳’三字，便实知得功夫只在这里。”?

仁之胜不仁也章

“仁之胜不仁也，犹水胜火。”以理而言，则正之胜邪，天理之胜人欲，甚易；而邪之胜正，人欲之胜天理，若甚难。以事而言，则正之胜邪，天理之胜人欲，甚难；而邪之胜正，人欲之胜天理，却甚易。因为才蹉失一两件事，便被邪来胜将去。如果以正胜邪，则须是做得十分功夫，方胜得它，然而犹自恐怕胜它未尽在。正如人身正气稍不足，邪便得以干它了。僩

五谷种之美者章

一日，举孟子“五谷者，种之美者也，苟为不熟，不如稊稗”，教诲诸生说：“和尚问话，只是一言两句。稊，是稗的熟的。儒者明经，如果通彻了，不用费辞，也一言两句义理便明白。否则却是‘五谷不熟，不如稊稗’。”谟

“苟为不熟，不如稊稗。”“君子之志于道也，不成章不达。”如今学者要紧也成得一个坯模定了，出冶功夫却在人。只是成得一个坯模了，到做出冶功夫，却最难，正是天理人欲相胜之地。自家这里胜得一分，它那个便退一分；自家这里退一分，它那个便进一分，如汉楚相持于成皋荥阳间，只争这些子。贺孙

告子下

任人有问屋庐子章

“亲迎，则不得妻；不亲迎，则得妻。”如古时国家有荒凶，则减杀礼仪而多婚。周礼荒政十二条中，也有此法。因为贫穷不能备亲迎之礼，法许如此。僩

曹交问曰章

孟子说“人皆可以为尧舜”，何曾便道是尧舜更不假修为！且如银坑有矿，说矿不是银，不可。然而必说它是银，不可。须用烹炼，然后成银。椿

“尧舜之道，孝弟而已矣。”这只是对那不孝不弟的说。孝弟便是尧舜之道，不孝不弟，便是桀纣。僩

“归而求之，有余师”，须是做功夫。如果茫茫地，只是如此。如前夜说读书，正是要自理会。如在这里如此读书，如果归去也须如此读书。看孟子这一段发意如此大，却在疾行徐行上面。要知道功夫须是自理会，不是别人干预得的事。贺孙

淳于髡曰先名实者章

“乃孔子则欲以微罪行，不欲为苟去”，说孔子于受女乐之后而遂行，则言之似显君相的过；不言，则己为苟去。所以因燔肉不至而行，则我的去国，以他不致燔为得罪于君罢了。人杰

鲁欲使慎子为将军章

毅然问：“孟子说齐国、鲁国始封都是百里，而先生先前说齐鲁始封七百里，为什么呢？”回答说：“这类地方都很难考证。比如齐国‘东到大海，西到黄河，南到穆陵，北到无棣’，鲁国跨越许、宋的境域，都不能说不是五七百里的广阔。”淳问：“《王制》与孟子相同，而《周礼》说‘诸公之地，封疆方五百里，诸侯方四百里，伯三百里，子二百里，男百里’。郑氏把《王制》当作夏商制度，说夏商中国方三千里，周公排斥而扩大它，中国方七千里，所以不同。”回答说：“郑氏只是在文字上说得好看，然而很不明白事情。比如百里之国，周人想要增加到五百里，必须合并四个百里国的土地，才能做成一个国家。他所合并的四国，又应当另划土地来封给别人。这样，那么天下诸侯东迁西移，改立宗庙社稷，都会因此骚动不安了。如果这样逼赶着去做，不过几个大国，便没有土地可以容纳了。许多国家怎么安置它们？恐怕不是这样。我私下想它们起初只方百里，后来吞并，于是渐渐变大。比如‘禹在涂山会合诸侯，拿着玉帛的有万国’。到周时，只有一千八百国。如果不是吞并，怎么不见许多国家？武王时，诸侯土地已经很大，武王也无可奈何，只得就着现状封他们。当时封许多功臣之国，因为当初‘灭国五十’，得到许多空地可以封。不然，那么周公、太公也自然没有安置处。如果割取各国的土地，那难道不会像汉朝晁错时那样谋反吗？既然如此，那么孟子百里的说法，也只是大概如此说，不是实际考察得见古制。”淳

“古代制国，土地也广，不像孟子百里的说法。比如齐地‘东到大海，西到黄河，南到穆陵，北到无棣’，土地十分广阔。禹会合涂山，‘拿着玉帛的有万国’。后来互相吞噬，到周初，只有一千八百国，这不到五分之一了，想来合并来的都很大。周封新国，如果只用百里之地夹在它们中间，难道不被大国吞并！也因为‘诛纣代奄，灭国五十’，得到许多土地，才能封许多人。”问：“《周礼》所载诸公之国方五百里，诸侯之国方四百里等等，是否如此？”回答说：“看来恐怕是这样。孟子之时，离周初已经六七百年，既没有书籍可考，看不出确切情况。比如‘五十而贡，七十而助’，这种说法自然难实行。”问：“《王制》疏载周初封建只是百里，后来灭国渐广，才添到数百里。”回答说：“这种说法不对。各国分地先来已经定了，如果后来随即添增，就必须移动几国迁到别处方可，难道不劳扰！”僩

舜发于畎亩章

“动心忍性”，是触动他的仁义礼智之心，坚忍他的声色臭味之性。铢

“困心衡虑，征色发声”，是说人有过错而能改正的像这样。“困心衡虑”，是心里觉察自己有过错；“征色发声”，是他的过错显现在外。人杰

明道说：“从‘舜发于畎亩之中’等等，如果要熟，也必须从这里经过。”只是要每件事都经历过。贺孙

问：“‘如果要熟，也必须从这里经过。’人必须从贫困艰苦中做出来，才坚固。”回答说：“如果不从这里经过，也不认识之所以坚固的原因，正因不曾亲身经历过，不认识。像一条路，必须每天从上面往来，走得熟了，才认得许多险阻去处。如果平素不曾走过，忽然一旦撞着走去，不多久一定跌进坑里落到壕沟里去！”僩

教亦多术矣章

“予不屑之教诲也者。”赵氏说：“屑，洁也。”考孟子“不屑就”与“不屑不洁”的话，“屑”字都应当作“洁”字解。所谓“不屑之教诲者”，应当说不以那人为洁而教诲他。如“坐着说话，不回应，靠着几案躺下”之类。大抵解经不可随便乱说，应当看前后字义。人杰