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尽心章（上）

“尽其心者”章

“尽其心者，知其性也。”“者”字不可不仔细看。人能够尽其心的，只因为知其性，知性却在先。文蔚

李问“尽其心者，知其性也”。答：“此句文势与‘得其民者，得其心也’相似。”雉

人往往说先尽其心而后知性，不是这样。心性本不可分，况且其语脉是“尽其心者，知其性”。心只是包着这道理，完全知道得其性的道理，便是尽其心。若只要理会尽心，不知如何地尽。?

有人问“尽心、知性”。答：“性者，吾心之实理，若不知得尽，却尽个什么？”

“尽其心者，知其性也。”所以能尽其心者，由于先能知其性，知性则知天矣。知性知天，则能尽其心矣。不知性，不能以尽其心。“物格而后知至。”道夫

尽其心者，由于知其性也。先知得性之理，然后明得此心。知性犹如物格，尽心犹如知至。德明

知性也，物格也；尽心者，知至也。“物”字对“性”字，“知”字对“心”字。节

知性，然后能尽心。先知，然后能尽；未有先尽而后方能知者。盖先知得，然后见得尽。节

王德修问“尽心然后知性”。答：“以我看来，性情与心固然是一理，然而命名为心，却似包着这性情在里面。所以孟子语意却似说尽其心者，以其知性故也。此意横渠得知，所以说‘心统性情者也’，看得精。邵尧夫也说：‘性者，道之形体；心者，性之郛郭；身者，心之区宇；物者，身之舟车。’说得极有理。”大雅说：“横渠说‘心御见闻，不弘于性’，则又是心小性大也。”答：“‘御’字不可作‘止’字与‘当’字解，御有梏之意。说心梏于见闻，反不弘于性耳。”大雅

问：“横渠说：‘心能尽性，“人能弘道”也；性不知检其心，“非道弘人”也。’如孟子：‘尽其心者，知其性也。’先生谓：‘尽其心者，必其能知性者也。知性是物格之事，尽心是知至之事。’如何？”答：“心与性只一般，知与尽不同。所谓知，便是心了。”问：“知是心之神明，似与四端所谓智不同？”答：“此‘知’字义又大。然而孔子多说仁、智，如‘元亨利贞’，元便是仁，贞便是智。四端，仁智最大。无贞，则元无起处；无智，则如何是仁？《易》曰：‘大明终始。’有终便有始。智之所以为大者，以其有知也。”广

问：“先生所解‘尽其心者，知其性也’，正如说‘得其民者，得其心也’语意同。”先生答：“固然自分晓。寻此样子也好。”“后见信州教授林德久不太信此说，过欲因以其易晓者譬之，如欲尽其为教授者，必知其职业，乃能尽也。”先生说：“‘存其心’，恰如教授在此，方理会得每日职业。”过

问“尽心者知至也”。答：“知得到时，必尽我这心去做。如事君必要极于忠，为子必要极于孝，不是备礼如此。既知得到这处，若于心有些子未尽处，便打不过，便不足。”贺孙。专论“尽心”。

问：“尽心，只是知得尽，未说及行否？”答：“我起初也把做只是知得尽，如《大学》‘知至’一般，未说及行。后来仔细看，如《大学》‘诚意’字模样，是真个恁地尽。‘如恶恶臭，如好好色’，知至也须兼诚意乃尽。如知得七分，自家去做，只着得五分心力，便是未尽。有时放缓，又不做了。如知得十分真切，自家须着过二十分心力实去恁地做，便是尽。‘尽其心者，知其性也。’知性，所以能尽心。”淳。此段句意恐未真。

“我前以孟子‘尽心’为如《大学》‘知至’，今思之，恐当作‘意诚’说。盖孟子当时特地説个‘尽心’，煞须用功。所谓尽心者，说心之所存，更无一毫不尽，好善便‘如好好色’，恶恶便‘如恶恶臭’，彻底如此，没些虚伪不实。”童说：“如所谓尽心力为之的‘尽’否？”答：“然。”砥

黄先之问“尽心”。答：“尽心，是竭尽此心。今人做事，那曾做得尽，只尽得四五分心，便道了。若是尽心，只是一心为之，更无偏旁底心。‘如恶恶臭，如好好色’，必定是如此。如说尽心力为之。”贺孙

“尽心、知性、知天”，工夫在知性上。尽心只是诚意，知性却是穷理。心有未尽，便有空阙。如十分只尽得七分，便是空阙了二三分。须是‘如恶恶臭，如好好色’，孝便极其孝，仁便极其仁。性即理，理即天。我既知得此理，则所谓尽心者，自是不容已。如此说，却不重叠。既能尽心、知性，则胸中已是莹白净洁。却只要时时省察，恐有污坏，故终之以存养之事。谟

尽心者，发必自慊，而无有外之心，即《大学》意诚之事也。道夫

问：“尽心，莫是见得心体尽？或只是如尽性池录作‘尽忠尽信’。之类否？”答：“皆是。”明

尽心以见言，尽性以养言。德明

“尽心、尽性”的“尽”，不是做功夫之谓。盖说上面功夫已至，至此方尽得耳。《中庸》说“唯天下至诚为能尽其性”，孟子说“尽其心者知其性”是也。铢

尽心，就见处说，见理无所不尽，如格物、致知之意。然而心无限量，如何尽得？物有多少，也如何穷得尽？但到那贯通处，则才拈来便晓得，是为尽也。存心，却是就持守处说。端蒙

说尽心，云：“这事理会得，那事又理会不得；理会得东边，又不理会得西边。只是从来不曾尽这心，但临事恁地胡乱挨将去。此心本来无有些子不备，无有些子不该。须是尽识得许多道理，无些子窒碍，方是尽心。如今人人有个心，只是不曾使他尽，只恁地苟简卤莽，便道是了。”贺孙

问：“季通说‘尽心’，谓‘圣人此心才见得尽，则所行无有不尽。故程子曰：“圣人无俟于力行。”’”答：“固然圣人有这般所在。然而所以为圣人，也只说‘好问，默而识之；好古，敏以求之’；那曾说知了便了！”又说：“尽心如明镜，无些子蔽翳。只看镜子若有些少照不见处，便是本身有些尘污。如今人做事，有些子鹘突窒碍，便只是自家见不尽。此心本来虚灵，万理具备，事事物物皆所当知。今人多是气质偏了，又为物欲所蔽，故昏而不能尽知，圣贤所以贵于穷理。”又说：“万理虽具于吾心，还使教他知，始得。今人有个心在这里，只是不曾使他去知许多道理。少间遇事做得一边，又不知那一边；见得东，遗却西。少间只成私意，皆不能尽道理。尽得此心者，洞然光明，事事物物无有不合道理。”又说：“学问之所以传不传者，也是能尽心与不能尽心。”问：“若曾子易箦之事，此时若不能正，也只是不尽得心。”答：“然。曾子既见得道理，自然便改了。若不便改了，这心下便阙了些。当时季孙之赐，曾子如何失点检去上睡？是不是了。童子既说起，须着改始得。若不说，不及改也不妨；才说，便着改。”贺孙

问：“程子解‘尽心、知性’处云：‘心无体，以性为体。’如何？”答：“心是虚底物，性是里面穰肚馅草。性之理包在心内，到发时，却是性底出来。性，不是有一个物事在里面唤做性，只是理所当然者便是性，只是人合当如此做底便是性。惟是孟子‘恻隐之心，仁之端也’这四句，也有性，也有心，也有情，与横渠‘心统性情’一语，好看。”震

尽心，谓事物之理皆知之而无不尽；知性，谓知君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友各循其理；知天，则知此理之自然。人杰

尽心，如何尽得？不可尽者心之事，可尽者心之理。理既尽之后，谓如一物初不曾识，来到面前，便识得此物，尽吾心之理。尽心之理，便是“知性，知天”。去伪。末二句恐误。

黄敬之问“尽心、知性”。答：“性是吾心之实理，若不知得，却尽个什么？”又问“知其性则知天矣”。答：倪录云：“知天是知源头来处。”“性，以赋于我之分而言；天，以公共道理倪录作‘公共之本原’。而言。天便脱模是一个大底人，人便是一个小底天。吾之仁义礼智，即天之元亨利贞。凡吾之所有者，皆自彼而来也。故知吾性，则自然知天矣。”倪录此下云：“又问‘存心养性’。答：‘存得父子之心尽，方养得仁之性；存得君臣之心尽，方养得义之性。’”时举

因看程子语录“心小性大，心不弘于性，滞于知思”说，及上蔡说“心有止”说，遂说：“心有何穷尽？只得此本然之体，推而应事接物皆是。故于此知性之无所不有，知天也以此。因省李先生云：‘尽心者，如孟子见齐王问乐，则便对云云；言货色，则便对云云，每遇一事，便有以处置将去，此是尽心。’旧时之不晓，盖此乃尽心之效如此，得此本然之心，则皆推得去无穷也。如‘见牛未见羊’说，苟见羊，则亦便是此心矣。”方

“尽心、知性、知天”，此是致知；“存心、养性、事天”，此是力行。泳。尽知存养

“尽心、知性”，以前看得“知”字放轻。今观之，却是“知”字重，“尽”字轻。知性，则心尽矣。存养，有行底意思。可学

问：“‘尽、知、存、养’四字如何分别？”答：“尽知是知底工夫，存养是守底工夫。”震

问“尽心、尽性”。答：“尽心云者，知之至也；尽性云者，行之极也。尽心则知性、知天，以其知之已至也。若存心、养性，则是致其尽性之功也。”人杰

孟子说“知性”，是知得性中物事。既知得，须尽知得，方始是尽心。下面“存其心，养其性”，方始是做工夫处。如《大学》说“物格而后知至”。物格者，物理之极处无不到，知性也；知至者，吾心之所知无不尽，尽心也。至于“知至而后意诚”，诚则“存其心，养其性”也。圣人说知必说行，不可胜数。泳

蜚卿问：“‘尽心，存心’，尽，莫是极至地位；存，莫是初存得这心否？”答：“尽心，也未说极至，只是凡事便须理会教十分周足，无少阙漏处，方是尽。存，也非独是初工夫，初间固是操守存在这里，到存得熟后，也只是存。这‘存’字无终始，只在这里。”贺孙

孟子说“存其心”，虽是紧切，却似添事。盖圣人只为学者立下规矩，守得规矩定，便心也自定。如说“居处恭，执事敬，与人忠”，人能如是存守，则心有不存者乎！今又说“存其心”，则与此为四矣。如此处，要人理会。升卿

存之养之，便是事；心性，便是天，故说“所以事天也”。德明

仲思问“存心、养性”先后。答：“先存心而后养性。养性云者，养而勿失之谓。性不可说存。”

问“存心养性以事天”。答：“天教你‘父子有亲’，你便用‘父子有亲’；天教你‘君臣有义’，你便用‘君臣有义’。不然，便是违天矣。古人语言下得字都不苟，如‘存其心，养其性’，若作‘养其心，存其性’，便不得。”问：“如何是‘天者理之所从出’？”答：“天便是那太虚，但能尽心、知性，则天便不外是矣。性便有那天。”问：“‘四十而不惑，五十而知天命。’不惑，谓知事物当然之理；知天命，谓知事物之所以然；便是‘知天、知性’之说否？”答：“然。他那里自看得个血脉相牵连，要自仔细看。龟山之说极好。龟山问学者说：‘人何故有恻隐之心？’学者说：‘出于自然。’龟山说：‘安得自然如此！若体究此理，知其所从来，则仁之道不远矣。’便是此说。”僩

“存其心”，则能“养其性”，正其情。“养其性”，如不暴。方

存心，便性得所养。季通说“存心”虽是，然而语性已疏，性有动静。盖孟子本文甚切。方

“夭寿不贰”，不以生死为吾心之悦戚也。人杰

问：“‘立命’，是竖立得这天之所命，不以私意参杂，倒了天之正命否？”答：“然。”问：“‘莫非命也’，此一句是总说气禀之命，与‘天命谓性’的‘命’同否？”答：“孟子之意，未说到气禀，孟子自来不甚说气禀。看是此句只是说人物之生，吉凶祸福，皆天所命，人但顺受其正。若桎梏而死，与立乎岩墙之下而死，便是你自取，不干天事，未说到气禀在。”僩

敬之问“夭寿”至“命也”。答：“既不以夭寿贰其心，又须修身以俟，方始立得这命。自家有百年在世，百年之中，须事事教是当；自家有一日在世，一日之内，也须教事事是当始得。若既不以夭寿动其心，一向胡乱做，又不可。如佛氏以绝灭为事，也可说之‘夭寿不贰’；然而‘修身以俟’一段，全不曾理会，所以做底事皆无头脑，无君无父，乱人之大伦。”贺孙

敬之问：“‘夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。’寿夭是天命，修身是顺天命。安于天理之正，无一毫人欲计较之私，而天命在我，方始流行。”答：“‘夭寿不贰’，是不疑他。若一日未死，一日要是当；百年未死，百年要是当，这便是‘立命’。‘夭寿不贰’，便是知性知天之力；‘修身以俟’，便是存心养性之功。‘立命’一句，更用通下章看。”又问：“‘莫非命也，顺受其正。’若是人力所致者，如何是命？”答：“前面事都见不得。若出门吉凶祸福皆不可知，但有正不正。自家只顺受他正底，自家身分无过，恁地死了，便是正命。若立岩墙之下，与桎梏而死，便不是正命。或如比干剖心，又不可不说之正命。”直卿说：“先生向曾譬喻，一似受差遣，三年满罢，便是君命之正。若岁月间以罪去，也是命，便不是正底命。”先生答：“若自家无罪，便岁月间去，又不可不说之正命。”子善问：“孟子说‘知命者不立岩墙之下’，今人却道我命若未死，纵立岩墙之下，也不到压死。”答：“莫非命者，是活络在这里，看他如何来。若先说道我自有命，虽立岩墙之下也不妨，即是先指定一个命，便是纣说‘我生不有命在天’！”因举横渠“行同报异”与“气遇”等语，“伊川却说他说遇处不是。”又说：“这一段文势直是紧，若精神钝底，真个赶他不上。如龙虎变化，直是捉搦他不住！”倪。时举略

问“由太虚”云云。答：“本只是一个太虚，渐渐细分，说得密耳。且太虚便是这四者之总体，而不杂乎四者而言。‘由气化有道之名’，气化是那阴阳造化，寒暑昼夜，雨露霜雪，山川木石，金水火土，皆是只这个，便是那太虚，只是便杂却气化说。虽杂气化，而实不离乎太虚，未说到人物各具当然之理处。”问：“太虚便是太极图上面底圆圈，气化便是圆圈里阴静阳动否？”答：“然。”又说：“‘合虚与气有性之名’，有这气，道理便随在里面，无此气，则道理无安顿处。如水中月，须是有此水，方映得那天上月；若无此水，终无此月也。心之知觉，又是那气之虚灵底。聪明视听，作为运用，皆是有这知觉，方运用得这道理。所以横渠说：‘“人能弘道”，是心能尽性；“非道弘人”，是性不知检心。’又邵子说：‘心者，性之郛郭。’此等语，皆秦汉以下人道不到。”又问：“人与鸟兽固有知觉，但知觉有通塞，草木也有知觉否？”答：“也有。如一盆花，得些水浇灌，便敷荣；若摧抑他，便枯悴。说之无知觉，可乎？周茂叔窗前草不除去，说‘与自家意思一般’，便是有知觉。只是鸟兽底知觉不如人底，草木底知觉又不如鸟兽底。又如大黄吃着便会泻，附子吃着便会热。只是他知觉只从这一路去。”又问：“腐败之物也有否？”答：“也有。如火烧成灰，将来泡汤吃，也?苦。”因笑说：“顷信州诸公正说草木无性，今夜又说草木无心矣。”僩。集注

先生问：“‘合虚与气有性之名’，如何看？”广说：“虚只是理，有是理，斯有是气。”答：“如何说‘合’字？”广说：“恐是据人物而言。”答：“有是物则有是理与气，故有性之名；若无是物，则不见理之所寓。‘由太虚有天之名’，只是据理而言。‘由气化有道之名’，由气之化，各有生长消息底道理，故有道之名。既已成物，则物各有理，故说：‘合虚与气有性之名。’”广

“由太虚有天之名”，都是个自然底。“由气化有道之名”，是虚底物在实上见，无形底物因有形而见。所谓道者，如天道、地道、人道、父子之道、君臣之道、“率性之谓道”是也。“合虚与气有性之名”，是自然中包得许多物事。夔孙

“由太虚有天之名”，这全说理。“由气化有道之名”，这说着事物上。如“率性之谓道”，性只是理，率性方见得是道，这说着事物上。且如君臣父子之道，有那君臣父子，方见这个道理。“合虚与气有性之名。”“虚”字便说理，理与气合，所以有人。植

问：“知觉是气之阳明否？”答：“‘由太虚有天之名，合虚与气有性之名。’‘天命之谓性’，管此两句。‘由气化有道之名’，‘率性之谓道’，管此一句。‘合性与知觉有心之名’，此又是天命谓性，这正管此一句。”赐

问：“当无事时，虚明不昧，此是气。其中自然动处，莫是性否？”答：“虚明不昧，此理具乎其中，无少亏欠。感物而动，便是情。横渠说得好。‘由太虚有天之名，由气化有道之名’，此是总说。‘合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名’，此是就人上说。”赐

问：“‘由气化有道之名’，是自阴阳说？”答：“方见其有许多节次。”可学

林问：“气化何以谓之道？”答：“天地间岂有一物不由其道者！”问：“合虚与气何以有性？”答：“此语详看，亦得其意，然而也有未尽处。当说‘虚即是性，气即是人’。以气之虚明寓于中，故‘合虚与气有性之名’。虽说略尽，而终有二意。”刘问：“如此，则莫是性离于道邪？”答：“非此之谓。到这处则有是名，在人如何看，然岂有性离于道之理！”宇

问“合虚与气有性之名”。答：“惟五峰发明得两句好：‘非性无物，非气无形。’”焘

问“合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名”。答：“虚，只是说理。横渠之言大率有未莹处。有心则自有知觉，又何合性与知觉之有！”盖卿

“由太虚有天之名”，至“知觉有心之名”。横渠如此议论，极精密。骧

伊川说：“尽心然后知性。”此不然。“尽”字大，“知”字零星。饶录无此七字。却说：“尽心者，以其知性。”若未知性便要尽心，则悬空无下手处。惟就知性上积累将去，自然尽心。学蒙。集义

问：“尽心、知性，不假存、养，其惟圣人乎！佛本不假于存、养，岂窃希圣人之事乎？”答：“尽、知、存、养，吾儒、释氏相似而不同。只是他所存、所养、所知、所尽处，道理皆不是。如吾儒尽心，只是尽君臣父子等心，便见有是理。性即是理也。如释氏所谓‘尽心、知性’，皆归于空虚。其所存、养，却是闭眉合眼，全不理会道理。”去伪

有人问：“伊川说：‘心具天德。心有未尽处，便是天德未能尽。’窃尝熟味其言。意者在天为命，在人为性，性无形质，而含之于心。故一心之中，天德具足，尽此心则知性知天矣。游氏以‘心无余蕴’为尽心，谢氏以‘扩充得去’为尽心，皆此意也。然而横渠范侍讲之说则又不然。范说：‘穷理者，孟子之所谓尽心也。’横渠说：‘大其心，则能体天下之物。物有未体，则心为有外。’不知穷理、体物之说，也信然否？如下一段说‘存心养性，所以事天也’，游氏说得详矣。其言说：‘“存其心”者，闲邪以存其诚也；“养其性”者，守静以复其本也。存、养如此，则可以事天矣。’此言事天，也伊川所谓奉顺之意，其说恐不出乎此。但不知存、养之说，谓存此以养彼耶？也既存本心，又当养其性耶？”答：“诸家解说‘尽心’二字，少有发明得‘尽’字出来者。伊川最说得完全，然而也不曾仔细开说‘尽’字。大抵‘尽其心’，只是穷尽其在心之理耳。穷得此，却又不能穷得彼，便不可唤做尽心。范侍讲说穷理，却是说尽心以前底事。谢上蔡说充扩得去，却说尽心以后事。若横渠‘大其心，则能体天下之物’之说，此只是说人心要广大耳。也不知未能尽得此心之理，如何便能尽得其心得。兼‘大其心’，也做尽心说不得。游氏‘守静以复其本’，此语有病。守静之说，近于佛老，吾圣人却无此说。其说‘知天为智之尽，事天为仁之至’，此却说得好。事天只是奉顺之而已，非有他也。所谓存心、养性，非二事，存心所以养性也。”去伪

问上蔡“尽心、知性”一段。答：“说尽心不著。”可学

问：“先生尽心说：‘心者，天理在人之全体。’又说：‘性者，天理之全体。’此何以别？”答：“分说时，且恁地。若将心与性合作一处说，须有别。”淳

莫非命也章

“尽其道而死者”，顺理而吉者也；“桎梏死者”，逆理而凶者也。以非义而死者，固所自取，是亦前定，盖其所禀之恶气有以致之也。人杰

问：“‘桎梏死者，非正命也。’虽谓非正，然而也以命言。此乃自取，如何说之命？”答：“也是自作而天杀之，但非正命耳。使文王死于羑里，孔子死于桓魋，却是命。”可学

敬之问“莫非命也”。答：“在天言之，皆是正命。在人言之，便是不正之命。”问：“有当然而或不然，不当然而或然者，如何？”答：“如孔孟老死不遇，须唤做不正之命始得。在孔孟言之，也是正命。然而在天之命，却自有差。”恪

问：“‘莫非命也。’命是指气言之否？”答：“然。若在我无以致之，则命之寿夭，皆是合当如此者。如颜子之夭，伯牛之疾，是也。”广

问“莫非命也，顺受其正”。因推“惠迪吉，从逆凶”之意。答：“若是‘惠迪吉，从逆凶’，自天观之，也得其正命；自人得之，也得其正命。若惠迪而不吉，则自天观之，却是失其正命。如孔孟之圣贤而不见用于世，而圣贤也莫不顺受其正，这是于圣贤分上已得其正命。若就天观之，彼以顺感，而此以逆应，则是天自失其正命。”贺孙

“莫非命也，顺受其正。”直卿说：“如受得一邑之宰，教做三年，这是命。到做得一年被罢去，也是命。”答：“有不以罪而枉罢者，也是命。有罪而被罢者，非正命；无罪而被罢者，是正命也。”贺孙

孟子说命，至“尽心”章方说得尽。

万物皆备于我矣章

黄先之问“万物皆备于我”。答：“如今人所以害事处，只是这些私意难除。才有些私意隔着了，便只见许多般。”贺孙

“万物皆备于我”，须反身而实有之，无亏无欠，方能快活。若反身而不诚，虽是本来自足之物，然而物自物，何干我事！砥

“反身而诚”，孟子之意主于“诚”字，说反身而实有此理也。为父而实有慈，为子而实有孝，岂不快活。若反身不诚，是无此理。既无此理，但有恐惧而已，岂得乐哉！骧

“反身而诚”，见得本具是理，而今也不曾亏欠了他底。恪

有人问：“‘反身而诚’，是要就身上知得许多道理否？”答：“是这知见得最为要紧。”贺孙

“反身而诚”，则恕从这里流出，不用勉强。未到恁田地，须是勉强。此因林伯松问“强恕”说。淳

所谓“万物皆备于我”，在学者也知道此理是备于我，只是未能“反身而诚”。若勉强行恕，拗转这道理来，便是恕。所谓勉强者，犹未能恕，必待勉强而后能也。所谓恕者，也只是去得私意尽了，这道理便真实备于我，无欠阙。僩

有人问：“‘万物皆备于我’章后面说‘强恕而行，求仁莫近焉’，如何？”答：“恕便是推己及物。恕若不是推己及物，别不是个什么。然而这个强恕者，也是他见得‘万物皆备于我’了，只争着一个‘反身而诚’，便须要强恕上做工夫。所谓强恕，盖是他心里不能推己及人，便须强勉行恕，拗转这道理。然而也只是要去个私意而已。私意既去，则万理自无欠阙处矣。”焘

子武问“万物皆备于我”章。答：“这章是两截工夫。‘反身而诚’，盖知之已至，而自然循理，所以乐。‘强恕而行’，是知之未至，且恁把捉勉强去，少间到纯熟处，便是仁。”木之

问：“‘万物皆备于我’，下文既说‘乐莫大焉’，何故复说‘强恕’？”答：“四句二段，皆是蒙上面一句。”问：“‘反身而诚，乐莫大焉’，是大贤以上事；‘强恕求仁’，是学者身分上事否？”答：“然。”问：“大贤以上，是知与行俱到；大贤以下，是知与行相资发否？”答：“然。”过了一会儿，又说：“‘反身而诚’，只是个真知。真实知得，则滔滔行将去，见得万物与我为一，自然其乐无涯。所以伊川说‘异日见卓尔有立于前，然后不知手之舞，足之蹈’，正此意也。”道夫

强，是勉强而行；恕，是推己及物。“强恕而行”，是要求至于诚。去伪

敬之说：“强恕，只要事事都扩充，使之合于正当。虽然自己心中不免有些毛病，现在且要事事勉强做去。”问：“还没达到‘反身而诚，乐莫大焉’的地步，且要逐事推己及人，也许能使心公理得。这里最好再仔细看。”贺孙

问“强恕而行”。答：“这是因为他原本不曾恕。所以应当凡事勉强，推己及人。如果能‘反身而诚’，那就不需要勉强了。”又问：“莫非必须卓然立志才行？”答：“也不必如此，饿了便讨饭吃。夔孙录云：‘才见不恕时，便须勉强，如饿便吃饭。’开头硬要做一阵，少时却又那样消磨了，到后来没意思。”儒用。夔孙同

“强恕而行，求仁莫近”，不可将“恕”字看低了。求仁没有比恕更近的，“恕”字很紧要。盖卿

问“万物皆备于我”。答：“不应当这样。必须从‘孟子见梁惠王’看起，然后渐渐进步。如看《论语》，岂可只理会‘吾道一以贯之’一句？必须先自学而篇渐渐浸灌到纯熟处，其间义理自然就会出来。”季札

问：“伊川说‘万物皆备于我’，说‘物也是这样，都从这里出去’，怎么样？”答：“不必问这个，枉用工夫，且于事上逐件穷究。凡是接物遇事，见到一个恰当处，积习久了自然贯通，便真见得理一。禅者说：‘如桶底脱落相似。’可说是大悟。到底不曾晓得，一遇事，又迷了。”德明。集义

有人问：“明道说：‘学者须先识仁，仁者浑然与物同体。孟子说“万物皆备于我”，反身而诚就是大乐。如果反身未诚，就还是二物相对，又怎么能乐？《订顽》的意思就是备言此体。’横渠说：‘“万物皆备于我”，是说万事都有素于我也。“反身而诚”，是说行无不慊于心，就“乐莫大焉”。’如明道的说法，则物只是物，更不必作事，且与下文‘求仁’之说意思贯串。横渠解‘反身而诚’为行无不慊之义，又好像说不通。不只以物为事，如下文‘强恕而行，求仁莫近焉’，如何贯通为一意？”答：“横渠的说法也好。‘反身而诚’，是实。是说实有此理，更无不慊处，就仰不愧，俯不怍，‘乐莫大焉’。‘强恕而行’，就是推此理以及人。我诚有此理，在别人也各有此理。能使人有此理也如我一样，就近于仁了。如明道这般说话极好，只是说得太广，学者难入。”去伪。铢同

“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”万物不是万物的形迹，只是万物的理都备于我。如万物莫不有君臣之义，自家这里也有；万物莫不有父子之亲，自家这里也有；万物莫不有兄弟之爱，自家这里也有；万物莫不有夫妇之别，自家这里也有，是这道理本来都备于我身。反之于吾身，于君臣必尽其义，于父子必尽其亲，于兄弟必尽其爱，于夫妇必尽其别。莫不各尽其当然之实理，而无一毫之不尽，就仰不愧，俯不怍，自然快活。如果反之于身有些未尽力，有些不实，就心中愧怍，不能自安，如何能乐？横渠说：“‘万物皆备于我矣’，是说万物都素定于我。行有不慊于心就气馁了，所以‘反身而诚，乐莫大焉’。”如果不是实做工夫到这里，如何见得这样？贺孙

“万物皆备于我”，横渠一段将来说得很实。所谓万物皆在我者，就只是君臣本来有义，父子本来有亲，夫妇本来有别之类，都是本来在我者。如果事君有不足于敬，事亲有不足于孝，以至于夫妇无别，兄弟不友，朋友不信，就是我不能尽。反身就是不诚，其苦有不可言者，怎么会有乐！如果像如今世人说，却是无实事。如禅家之语，只虚空打一个筋斗，却没有着力处。?

问：“‘乐莫大焉’，莫非是见得‘万物皆备于我’，所以乐？”答：“诚是实有此理。检点自家身命果然无欠阙，事君真个忠，事父真个孝，仰不愧于天，俯不怍于人，其乐有比这更大的吗？横渠说‘反身而诚’，就不慊于心，此说极有理。”去伪

行之而不著焉章

正在实行之际，就明白其当然之理，这是行之而著；既行之后，就认识其所以然，这是习矣而察。起初是照管向前去，后来是回顾后面，看所行的道理如何。如人吃饭，正吃时，知道饭应当吃；既吃后，就知道饭能饱如此。僩

著，是晓；察，是识。当他实行时，却不晓其所当然；已经习了，却仍不识其所以然。人杰

“习矣而不察”，“习”字重，“察”字轻。可学

“习矣不察，行矣不著。”如今人又不如此。不曾去习，就要说察；不曾去行，就要说著。“可与其学，未可与适道。”今人未曾理会“可与其学”，就要“适道”。贺孙

待文王而后兴章

“待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴！”豪杰资质美，生下来便见这道理，何用费力？今人至于沉迷而不返，而圣人为此屡次说，才肯求，已是下愚了。何况又不知求，那就终于为禽兽而已！人作为万物之灵，自然与物不同。如果迷失其灵而昏昧，就与禽兽有何区别！大雅

霸者之民章

从“王者之民皞皞如也”以下，到“岂曰小补之哉”，都是说王者的功用如此。人杰

“‘所过者化’，只是身所经历处，如舜耕历山、陶河滨的就是。略略在这里经过，便自感化，不待久留，是说其化之速。”谦之说：“‘所存者神’，是心中要这样便这样吗？”答：“是。‘上下与天地同流，岂曰小补之哉！’小补，只是逐片逐些补缀。‘上下与天地同流’，重新铸造一番过相似。”恪

问：“集注说：‘所存主处，便神妙不测，所经历处皆化。’如此，就是民化之，不是‘大而化之’的‘化’。”答：“作‘大而化’的‘化’有病，则是过了者化物，未过时却凝滞于此。只是所经历处，才沾着些便化。雷一震而万物都生动，霜一降而万物都成实，无不化者。书说‘俾予从欲以治，四方风动’，也是此意。‘所存主处，便神妙不测。’‘立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和’，莫知其所以然而然。”问：“‘同流’是与天地同其神化吗？”答：“这难说，各有一分去声。在其中。”问：“是参赞的意思吗？”答：“也不是参赞。”德明

“存神、过化”，程说很精，正得孟子本意。过，是身所经历处，无不感动，如“黎民于变”，便是化。存，是存主处，不是主宰，是存这事，这事便来应。二程看文字最精密，如《中庸》说，门人多不能晓其意。淳。集义

“过化、存神”，伊川说好。过，只是经历处，以舜来看，可见。存，是存主处，便如“绥来、动和”之意。都就事上说，反复这一段自然可见。端蒙

“所过者化”，程子经历之说很好。大概不只是所居久处，只曾经涉处便都化。“所存者神”，存是自家主意处。便不测，也是人见他如此。?

黄子功问：“伊川说，过是经历处，对不对？”答：“只是过处人便化，更不待久。”问“所存者神”。答：“此才有所存，彼便应，是说感应之速。所以荀子说：‘仁人之兵，所过者化，所存者神。’只是‘箪食壶浆以迎王师’处，便是神。”子功说：“如‘舞干羽于两阶，七旬有苗格’，也是此理。”答：“是。”文蔚

问：“经历处就无不化。不经历处如何？”答：“这是说经历处便化，如在乡则一乡化，在天下则天下化。过者，是说其感人之速如此，只被后来人说得太重了。‘所存者神’，吾心所存处，便成就如神。如书说‘从欲以治，四方风动’之意。化，是人化；神，是事之成就如神。”去伪

“君子所过者化”，伊川本处解略。《易传》“大人虎变”，却说得很详。荀子也有“仁人过化存神”之语，这一定是古语。如“克己复礼”，也是古语。《左传》中也引“克己复礼，仁也”。如“崇德、修慝、辨惑”，也是古语，大概是两次问了。焘

“所过者化，所存者神。”伊川解《革卦》，说“所过变化，事理炳著”。所过，是身所经历处。文蔚

“君子所过者化，所存者神。”存是存主，过是经历。圣人“绥之斯来，动之斯和”，才过便化。横渠说却是两截。从周

问：“‘过化，存神’，有先后吗？”答：“初无先后。便如横渠之说，也无先后。”去伪

“过化、存神”，旧说，所应之事过而不留，便能“所存者神”。神，就是神妙不测。所以上蔡说：“‘所过者化’，所以‘所存者神’；‘所存者神’，所以‘所过者化’。”乡里李欲才说：“譬如一面镜，先来照的既去不见了，则后来的又可以照。如果先前的只在，就不能再照了。”将做一事说，也好。但据孟子本文，则只是身所经历处便化，心所存主处便神，如“绥斯来，动斯和”。又荀子也说“仁人之兵，所过者化，所存者神”，似乎是现成言语，如“金声玉振”之类，所以孟荀都用它。荀卿非孟子，一定不肯用他的话。方子

问：“寻常人说，都说‘所过者化’，便能‘所存者神’。”答：“他是就心说。据孟子意，乃是就事说。”问：“注引舜事，如何？”答：“舜在下，只得如此。及见用，则宾四门之类，都是化。圣人岂能家至户晓。大概在吾化中者都是过。”问：“‘存神’与‘过化’如何区别？”答：“过化，是说所过即化；存神，便有响应意思。”问：“上蔡说：‘“所过者化”，便“所存者神”；“所存者神”，便“所过者化”。’”答：“这是就心说。事来不留于心，便是存神，存神便能过化。横渠说：‘性性为能存神，物物为能过化。’也是此说。”可学

人之所不学而能者章

至之问：“‘达之天下也’，才是仁义。”答：“‘亲亲，仁也；敬长，义也。’不必等到达之天下，才叫做仁义。‘无他，达之天下’，只说达之天下，没有别的道理。”贺孙

舜居深山之中章

问：“‘舜闻善言，见善行，若决江河，沛然莫能御。’他未有所闻见时，气象如何？”答：“湛然而已。其理充塞具备，一有所触，便沛然而不可御。”问：“学者未有闻见之时，莫非要用持守而不可放逸？”答：“才知道持守，已经是闻善言，见善行了。”道夫

无为其所不为章

敬之问“无为其所不为，无欲其所不欲”。答：“人心至灵，其所不当为、不当欲的事，何尝不知。但起初自己知道了，到计较利害，却自以为不妨，便自冒昧去做、去欲了。现在既然知道其所不当为、不当欲者，便要在这里截断，断然不为、不欲，所以说：‘如此而已矣。’”恪

人之有德慧术知章

有人问“德慧、术知”。答：“德慧纯粹，术知聪明。必须有朴实工夫，才能磨出来。”履孙

广土众民章

敬之问：“‘君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉。’君子只应当自尽吾心的天理，虽然显达而在上位，做出事业功名，也只像云浮在太虚之中，于我有什么呢？”答：“‘中天下而立，定四海之民’，固然是人所欲。与其处在畎亩之中，哪如进而得行其道，使天下都受其泽！要得出行其道，也是人所欲。但其用其舍，于我性分之内，本不相关。进而大行，退而穷居，于我性分之内，无所加损。”贺孙

问“君子所性”章。答：“只是这一个道理。虽然显达而为尧舜在上，也不是添加些子；穷困而为孔孟在下，也不是减少些子。大概这一个道理，一开始都定了，更添减不得。”又说：“这‘所性’字说得虚，如‘尧舜性之’的‘性’字。”焘

敬之问“君子所性”。答：“这是说生来承受的性。‘仁义礼智根于心’，便见得四端附着在心上，相离不得。才有些私意，便?断了那根，便无生意。譬如木根着在土上，才会生，其色也睟然，都从那根上发出来。且‘性’字从‘心’，便见得先有这心，便有许多物在其中。”恪

问“仁义礼智根于心”。答：“上面说君子，是通圣人说。大概君子气禀清明，无物欲之累，所以一开始生时，这个根便着土，所以生色形见于外。众人则一开始生时，便为气禀物欲一重隔了，这个根便未着土在。大概有残忍的心，便没了仁之根；有顽钝的心，便没了义之根；有忿狠的心，便没了礼之根；有黑暗的心，便没了智之根，都各有一重隔了。而今人只要去掉其气质物欲之隔，教四者的根着土而已。如‘尧舜性之’，便是根已着土了。‘汤武反之’，便是原来未曾着土，而今才移来着土了。”焘

问“仁义礼智根于心”。答：“虽然自家一开始都有这个物，如果有些私欲夹杂在其中，便把好的连根都?去了。”贺孙

安卿问：“‘仁义礼智根于心’，什么叫根？”答：“养得到，见得明，便自然生根，这是人功夫做来。”义刚

看文字应当看大意，又看句语中哪个字是切要。孟子说“仁义礼智根于心”，只“根”字很有意。这样用心，义理自出。季札

问“四体不言而喻”。答：“是四体不待命令而自如此。说‘手容恭’，不待自家教它恭而自然恭；‘足容重’，不待自家教它重而自然重，不待教化如此而自如此。”焘

孔子登东山而小鲁章

“‘游于圣人之门者难为言。’学而不从这里，则所为虽善，要做的好事，终究有不是处。”因此说：“旧见刘子澄作某处学记，其中有虽然不能为向上事，也可以做向下一等的意思，大概是要退，如此便不得。”人杰

至之问“孔子登东山而小鲁”一节。答：“这一章，如诗之有比兴。比者，只以他物比，而不说其事如何；兴，则引物以发其意，而终说破其事。如‘孔子登东山而小鲁’，到‘游于圣人之门者难为言’，这是兴。‘观水有术，必观其澜’，到‘容光必照焉’，这是比。‘流水之为物也’，到‘不成章不达’，这又是兴。比者，如‘鹤鸣于九皋’之类；兴者，如‘他人有心，予忖度之’，上引‘毚兔’、‘柔木’之类就是。‘流水之为物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不达。’大概人的为学，必须务实，才能有进。如果这里工夫欠了些分毫，定是要透过那里不得。”时举

问：“‘必观其澜’，是因其澜处，便见其本呢？还是观其澜，知其有本了，又须穷其本之所自来？”答：“如果论水之有原本，则观其流，必知其有原。然而流处便是那原本，更去那里别讨本？只那澜便是那本了。如果不是本，何处有那流？如果说观其澜，又须观其本，则孟子何不说‘必观其本’？他说‘观其澜’，便是就澜处便见其本。”僩

鸡鸣而起章

敬之问：“‘利与善之间也’，这个利，不是有心为利。只见理不明，才差些，便入那边去。”答：“是。才差向利边去，只见利之为美。”贺孙

有人问“利与善之间”。答：“间，是两者并在这里。一条路做这边去，一条路做那边去，所以叫间。”

“利与善之间”，不是冷水，便是热汤，没有那中间温吞暖处。僩

“利、善，如果只是利、善，则容易理会。今人所为处都是利，只管硬差排道是善。今人真是差处多。只一条大路，其余千差万别，都是私路。”因举张子韶小说云云。贺孙

“利与善之间。”如果才有心要人知，要人道好，要以此求利禄，都是利。这个极多样，虽然所为皆善，但有一毫歆慕外物之心，便是利了。如一块洁白物事，上面只着一点黑，便不得为白。又如好的物事，如脑子之类，上面只着一点粪秽，便都坏了，不得为香。如果是粪秽上面即使着一堆脑麝，也不济事。做善必须做到极尽处，才叫做善。僩

用之问：“舜‘孳孳为善’。‘未接物时，只主于敬，便是为善。’以此观之，圣人之道不是默然无言。圣人之心‘纯亦不已’，虽无事时，也常有个主宰在这里。固然不是放肆，也不是如槁木死灰。”答：“这便如夜来说只是有操而已一段。如今且须常存个诚敬做主，学问才有所归着。如有屋舍了，零零碎碎才有顿处。不然，却似无家舍人，虽有千万之宝，也无安顿处。今日放在东边草里，明日放在西边草里，终究不是己物。”贺孙

有人问“为善、为利”处。因举龟山答廖尚书用中一段，说：“龟山说得糊涂，廖公认得不仔细，后来于利害上颇不分别。绍兴间，秦氏主和，建议不决，召廖公来。他懵然不知，却去问他平日所友善的人，如郑邦达辈。邦达也不思量，便说：‘和是好事。’所以廖公到阙即主和议，遂为中丞，然而他也不肯做秦氏的鹰犬。”秦曾讽令他言赵公鼎，廖竟不从而出。焘

杨子取为我章

“杨朱是老子弟子，其学专为自己。《列子》说：‘伯成子羔拔一毛而利天下不为。其言说：“一毛怎能利天下？使人人不拔一毛，不利天下，则天下自治了。”’”问：“老子似乎不与杨朱同。”答：“老子窥见天下之事，却讨便宜置身于安闲之地，说‘清静自治’，岂不是与朱同？”又问：“伊川说老子，说先讲大道，后却涉些奸诈。如说‘知其雄，守其雌；知其白，守其黑’之类。”答：“孔孟也知道天下有许多事，何故不压他？”答：“孔孟见实理，把作合做底看。他不见实理，把作无故不肯为。”问：“孔子曾见他书吗？”答：“未必见。”厚之问：“孔子为什么问礼于他？”答：“他本是周家史官，自知礼，只是以为不足道，所以一切扫除了。《曾子问》中自见孔子问他处。邵康节也有些小似他。”问：“《渊源录》中为什么有康节传？”答：“书坊自己增的。”可学

问：“‘墨氏兼爱，杨氏为我。’兼爱虽无差等，不合圣人之正道，乃是割己为人，灭去己私，还足以立教。如果为我，乃小己自私之事，果何足以立教呢？”答：“庄子数次称杨子居的为人，恐怕杨氏之学，如如今道流修炼之士。其保啬神气，虽一句话也不妄与人说，正是孟子所谓‘拔一毛而利天下不为’。”柄

问：“杨墨固然都是不得中。到了子莫，又要安排讨个中执之。”答：“子莫见杨墨都偏在一处，要就二者之中而执之，正是安排寻讨。推原其意思固然好，只是见得不分明，依旧不是。且如‘三过其门而不入’，在禹稷之时则可，在颜子则不可。‘居陋巷’，在颜子之时则是中，在禹稷之时则非中。‘居陋巷’则似杨氏，‘三过其门而不入’则似墨氏。总之，禹稷似兼爱而非兼爱，颜子似为我而非为我。”道夫说：“常记先生的话：‘中，一名而含二义。这个中，要与喜怒哀乐未发之中不同，与时中之中相同。’”答：“是。”道夫

尧舜性之也章

“性之”，是一开始如此；“身之”，是做到那田地。端蒙

“尧舜性之也”，“性”字似“禀”字。“汤武身之也”，是将这道理做成这个浑身，将这个浑身做出这道理。“五霸假之也。久假而不归，恶知其非有也。”旧时看此句，很费思量。有几种说法，现在所留二说，也自倒断不下。僩

黄仁卿问：“‘性善’的‘性’与‘尧舜性之’的‘性’，如何？”答：“‘性善’的‘性’字实，‘性之’的‘性’字虚。性之，只是原本禀得，原本便得来受用。”又说：“反之，是先失着了，反之而后得。身之，是拿来身上做起。”节

圣人之心，不曾有个起头处。“尧舜性之”，原本便这样去，初无个头。到“汤武反之”，早是有头了，但其起处很小。五霸则很大。

有人问：“‘仁，人心也。’如果假借为之，怎么能有诸己呢？而孟子却说五霸‘久假而不归，恶知其非有’，为什么？”答：“这最难说。前辈多有辨它的，然而终究不得其说。‘恶知’二字是为五霸设的，如说五霸自己不知。五霸久假而不归，怎么知道它不是己有呢。”去伪

问：“‘久假不归，恶知其非有？’旧解多认为，假使能久假而不归，怎么知道终究不是他有？”答：“各家多如此说，于是引惹得司马温公、东坡来辟孟子。”问：“假之的事，如责备楚包茅不贡，与初命、三命之类吗？”答：“他从头都是，无一事不是。如齐桓还自直白，那样假将去。到晋文公做了千般蹊跷，所以夫子有‘正、谲’之论。《博议》说‘谲、正’处很好，但说得来连自家都不好了。”又说：“假之，不是利之之比。如果要识得假与利，只看真与不真，切与不切。‘如好好色，如恶恶臭’，正是利之的事。”道夫说：“‘安仁’便是‘性之’，‘利仁’便是‘反之’，‘假之’的规模自然与此不同。”答：“不干涉。如‘勉强而行’，也不是此比。安、利、勉强，都是真切，但有熟不熟罢了。”过了一会儿，叹息说：“天下事谁不这样！且如汉祖三军缟素，为义帝发丧，他何尝知道所谓君臣之义所当然者！只是受教三老，假此以为名而济其欲罢了。”问：“如夫子称管仲‘如其仁’，也是从‘假’字上说来的吗？”答：“他只是说其有仁之功，未说到那‘假’字上在。且如孺子入井，有一人取得出来，人且称其仁，也未说到那‘纳交、要誉、恶其声而然’。”道夫问：“如此说，则‘如’字如何解？”答：“这直是深许其有仁。人多说是许其似仁而非仁，以文势观之，恐怕不这样，只是许其仁。”道夫说：“假之的事，真所谓‘幽沉仁义’，不只害当时，又流毒后世。”答：“这就是孟子所以不道桓文而卑管晏。且如兴灭继绝，诛残禁暴，怀诸侯而尊周室，百般好事他都做，只是无恻怛之诚心。他本想他事之行，又恰有这个题目入得，所以不得不举行。”道夫说：“这就是邵子所以有‘功之首，罪之魁’之论。”答：“他原本便是这样。”道夫

王子垫问曰章

王子垫问士尚志一段，中间反复说“仁义”二字，都有意，必须思量得。僩

桃应问曰章

问：“瞽瞍杀人，在皋陶则只知有法，而不知有天子之父；在舜则只知有父，而不知有天下。这只是圣贤之心坦然直截，当事主一，不要生枝节吗？”答：“孟子只是说圣贤之心。圣贤之心原本是如此，权制有未暇论。然而到极不得已处，也必须变而通之。大概法者，天下公共，在皋陶也只得执之而已。如果人心不许舜弃天下而去，那就是天。皋陶也怎么能违天！法与理便是人心底。也必须是原本有这样的心，才能为是权制。今人于事原本无这样的心，其初便从权制去，则不可。”淳

“桃应之问，孟子之对，杨氏有‘议贵’之说，如何？”答：“使舜想为天子，又想免瞽瞍，则生议贵之法了。”人杰

孟子自范之齐章

问：“孟子说‘居移气，养移体’后，却只论居不论养，难道居能移人之气，也如养之能移人之体吗？”答：“有这样的居，就有这样的养。居公卿，就自有公卿的奉养；居贫贱，就自有居贫贱的奉养。说居，则养在其中。”去伪

形色天性章

至之问“形、色”。答：“有这个形，便自有这个色，所以下文只说‘践形’。大概色便在形里面；色，犹言容貌。”时举问：“‘形、色’自是两个字吗？”答：“固然是。”时举

敬之问：“‘形色天性。’形是耳目口鼻之类，色是如何？”答：“一颦一笑，都有至理。时举录云：‘凡一颦一笑，一语一默，无非天理。’‘形’字重，‘色’字轻，所以下面只说：‘惟圣人可以践形。’”直卿说：“形是‘动容貌’，色是‘正颜色’。”答：“固然是。”南升

问：“‘色’字如何？”答：“有形便有色的，如‘动容周旋中礼’，则色自正。如祭祀则必有敬之色，临丧则必有哀之色，所以下文只说‘践形’。”?

问：“‘形色天性’下，只说践形而不说色，为什么？”答：“有这个形则有这个色，如鸟兽的形自有鸟兽颜色，草木的形自有草木颜色。说形，则色在其中。”去伪

形色上便有天性。视，便有视之理；听，便有听之理。闳祖

“践形”，是有这个物事，脚实踏着，不阙了它个。有是形便有是理，尽得这个理，便是践得这个形。耳目本有这个聪明，如果不尽其聪明时，便是阙了这个形，不曾践得。恪

“惟圣人可以践形。”践，不是践履的意思。大概说圣人所为，便踏着这个形色之性。道夫

论“践形”，说：“天生形色，便有本来天理在内。贤人践之而未尽，圣人则步步踏着来路。”方

人之有形有色，无不各有自然之理，所谓天性。只有圣人能尽其性，所以即形即色，无非自然之理。所以人皆有是形，而必须圣人然后可以践其形而无所歉。践，如践言的“践”，伊川以为“充人之形”就是。人杰

尽性，性有仁，必须尽得仁；有义，必须尽得义，无一些欠阙才是尽。践形，人有形，形必有性。耳，是形，必须尽其聪，然后能践耳之形；目，是形，必须尽其明，然后能践目之形。践形，如践言的“践”。伊川说：“践形是充人之形。”尽性、践形，只是一事。闳祖

蜚卿问：“既然已经是圣人，为什么却还需要这样才可以践行形色天性呢？”回答说：“践，就像是完全覆盖、包容得过来的样子。像伊川说的‘充其形色’，自然已经说得很好了。形，只是这个形体。色，比如‘遇到丧事就有悲哀的脸色，穿上铠甲头盔就有不可侵犯的脸色’这一类。天生下人，人从天那里得到的，凡具备耳目口鼻的，没有不都含有这个理的。耳朵就必定应当没有听不清的，眼睛就必定应当没有看不清的，口就必定能够完全辨别天下的味道，鼻子就必定能够完全辨别天下的气味，圣人和普通人都一样。只是众人有气禀的混杂、物欲的牵累，虽然同样是耳朵却听力不足，虽然同样是眼睛却视力不足，虽然同样是口却不足以辨别味道，虽然同样是鼻子却不足以辨别气味。这样虽然有了这个形体，只因这些官能不足，所以不能充实、践行这个形体。只有圣人，耳朵就十分聪，没有一毫的不聪；眼睛就十分明，没有一毫的不明；以至于口鼻，没有不是这样。只有圣人如此，才可以践行这个形体；只有众人如彼，自然不可以践行这个形体。”贺孙记录。

君子所以教者五章

有人问：“‘君子之所以教者’，各位先生说得怎么样？”回答说：“各位先生不曾说得明白。曾子学到孔子的境地，所以孔子对他说一以贯之的道，这就是所谓‘像及时雨一样化育他’的。所谓时雨，就是不先不后，正好在那个时机罢了。成德，像颜渊、闵子骞这样的人就是。达材，像冉有、季路这样的人就是。答问，像孟子与公孙丑、万章这一类人就是。有私淑艾的，横渠说是‘端正自己而使外物端正’，不是这样。这五者一节比一节轻。‘大人端正自己而使外物端正’，是很大的事，不应该安排在答问之下。以我看来，这话是为不曾亲自见到圣人的人设的。他们虽然不曾承受圣人的教诲，私下得到善于治学孔子之道的人的益处，也足以启发自己，所以又放在答问之下。”去伪记录。

成德，是成就他的德，比如孔子对冉有、闵子骞，他们的德是天资纯粹的人。达材，是通达他的才，比如孔子对子路、子贡，他们的才是明敏的人。答问，就是早就费言语。私淑艾，却是不曾到门下，听到风范而变得善良的人。端蒙记录。

伯丰问：“横渠说：‘颜子私淑艾以教人，是隐而未见的仁。’怎么样？”回答说：“旧解‘有私淑艾者’，说是自己善养自身，而示教于人，所以横渠这样解释。然而考察孟子所谓‘我没能成为孔子的门徒，我是私下从别人那里学来的’，这个‘人’，是孟子指他的师友子思这一类人。意思是说我不能亲自见到孔子而师事他，只是我私下传授他的善给别人，如有私淑艾者，却是‘君子所以教者五’，然而也有次序，有像及时雨一样化育他的，他的地位已经到了，因而启发他，孔子对颜子、曾子就是这样。其次是成德、达材，又随人的资质才能成就。有答问的，未及师承，只是来相互问答而已。私淑艾的，不曾亲自见面传授，只是或者听到他的风范而仰慕他，或者私下传授他的善言善行，学习它来使自身变善，这也是君子的教诲。横渠集中有祭文说：‘私淑祖考的遗训。’说得文义却顺。”?记录。

公孙丑曰道则高矣美矣章

“引而不发。”引，是拉弓；发，是放箭。跃如，像踊跃而出，好比说“活泼泼地”。人杰记录。

“‘君子引而不发，跃如也’，下三个字属于君子。是说虽然拉开弓却不放箭，但他的话意中跃跃然会动，就像所谓活泼泼地。”到入解时，又说：“跃跃然在动与静、说话与沉默之间。”方记录。

跃如，是道理活泼泼地显发在面前，像从铠甲中跃出。升卿记录。

“君子引而不发，跃如也。”必须知道是拉开什么？是怎么地不放？又是什么东西跃在面前？必须耸起这个心与他看，使这个心精一，没有一点儿夹杂，才能见到他那精微妙处。又说：“道理散布在天下事物之间，圣贤也不是不说，然而也完全说不得，自然是那妙处不容说。然而虽然不说，只要才挑动那一头时，那个东西自然跌落在面前。比如把弓拉得十分满却不放箭，虽然不放箭，然而已经知道真个是中了这个东西了。必须精一其心，没有一点儿其他思虑夹杂，才看得出。”僩记录。

“‘引而不发，跃如也’，与‘举一隅不以三隅反’，意思相同吗？”回答说：“这类有问答处，很好看。这见得这样问，便这样答。最是在应对酬酢处见意思，且自己去看。”贺孙记录。

有人问：“范氏说：‘君子射箭，拉开弓却不放，等待弓满与箭靶相合。心里想要必定射中，所以跃如。’这个说法怎么样？”回答说：“范氏这个说法最好笑！哪有君子射箭常常拉开弓却不放的道理！只管拉开弓却不放，那成什么射箭呢！‘引而不发’的话，只因为上文说到射，所以有这句话。这只是说君子教人，只是开启一个端绪给人看而已，其中自有那个跃如的道理。学者必须识得这个道理，才知道君子教人为什么忠诚。所以下文说‘中道而立，能者从之。’”去伪记录。

於不可已而已章

“进锐退速”，它的毛病正在意气正盛的时候，已经有了容易衰退的趋势，不必等到意气已经衰退之后，然后才看出他的过失。

知者無不知也章

“知者无不知也。”问：“知在先吗？”回答说：“也是这样，也不专是这样。固然是要用知得审慎。如果知不审慎，把贤当作不贤，把不贤当作贤，稍后那仁上便安顿不著。”僩记录。

正淳问：“‘急先务’一段怎么样？”回答说：“人人各有应当急迫去做的事。‘有的人劳心，有的人劳力，劳心的人治理人，劳力的人被人治理’，这是各有所急。‘尧把得不到舜作为自己的忧虑，舜把得不到禹、皋陶作为自己的忧虑’，这是圣人所急的。‘在上位的人喜好礼，那么百姓没有敢不恭敬的；在上位的人喜好义，那么百姓没有敢不服从的；在上位的人喜好信，那么百姓没有敢不用真情的。’如果学种菜、学种庄稼，就是不急。现在人读书中自然也有应该着急的地方。如果是稍慢的地方理会不得，也暂且放过不妨，紧要处必须去理会。”又问：“‘急亲贤也，急先务也’，治理天下莫过于亲近贤人，知却随时因事而为，所以不指出来说。比如舜举用贤相、除去凶人，是舜的先务；禹治理洪水，是禹的先务，怎么样？”回答说：“大略是这样。下文说‘这叫做不知务’。必须凡事都有轻重缓急。比如眼下修订礼书，固然是应该理会。如果只知道有这个，都困住了，也不行。又必须知道自有要紧处，才是当务。又如孟子回答‘现在的音乐，如同古代的音乐’，这里且要得他与百姓同乐是紧急。如果就这里便去理会现在的音乐不是古代的音乐，就是不知务。”贺孙记录。人杰录另外列出。

问：“如舜举用皋陶，汤举用伊尹，所谓亲近贤人，是治理天下的人不变的事务。至于当务之急，是随那时势的不同。尧的历象、治水，舜的举用贤相、除去凶人，汤的讨伐夏朝拯救百姓，都是所务的急事。”回答说：“也是这样。然而当务之急，如所谓‘劳心的人治理人，劳力的人被人治理。尧舜治理天下，难道没有用心的地方？只是不用在耕田上罢了’。又如夫子说‘致力于百姓应当做的事’，凡是应当做的，都是。”汉卿问：“‘不能守三年之丧，却去细察缌麻小功；大口吃饭、大口喝汤，却去问不要用牙齿咬断干肉，这叫做不知务。’却只说智，不说仁？”回答说：“便是连仁一起说了。所谓‘急亲贤之为务’，难道不是仁吗？”先生因而推演说：“学者也有当务。如孟子论今乐古乐，那么与民同乐，才是乐的根本，是学者所应当知道的。如果要想明白它的声音节奏，只是乐中的一件事罢了。又如修订礼书，也是学者的一件事。学者必须穷究它的源本，放得大水流下来，那么像海潮到来，大船小船没有不浮起的。如果上面没有水流来，那么大船小船都动不得。如讲学既能得到其中大的，那么小小文义，自然该通。如果只在浅处用功，那么必不免有沉滞的毛病了。”人杰记录。