061

盡心下

盡信書章

孟子說「盡信書不如無書」，只是因為當時那樣地戰鬥殘殺，恐怕當時的人拿這個作為藉口，所以這麼說。然而「血流漂杵」，看上文自己說「前徒倒戈，攻其後以北」，不是武王殺他們，而是紂的人自己蹂躪相殺。荀子說：「所以殺他們的，不是周人，是商人。」賀孫

舜之飯糗茹草章

有人問：「『二女果』，趙氏把『果』解釋為『侍』，有根據嗎？」回答說：「我曾經推究這個。廣韻從『女』從『果』的字，也解釋為『侍』。」去偽

好名之人章

好名的人，只是偶然能這樣。如果不是那種人，如果不是真能謙讓的人，那麼一簞食、一豆羹，反而會在臉色上顯現出來。想見孟子也少了幾個字。「其人」，是指真能謙讓的人說的。子蒙

讓千乘之國，只有賢人能做到。然而好名的人，也有時能做到。但如果不是真正能謙讓的人，那麼在小處不覺就顯現出來了。因為好名的人本來不是真能讓國，只是出於一時的慕名而勉強做的罷了。然而這邊雖然能讓千乘之國，那邊一簞食、一豆羹必定會在臉色上顯現。東坡所說的「人能碎千金之璧，而不能不失聲於破釜」，正是這個意思。「苟非其人」，其人指真能讓國的人，不是指好名的人。僩

徐孟寶問「好名之人能讓千乘之國」。回答說：「理會得東坡說的『能碎千金之璧，不能不失聲於破釜』嗎？」回答說：「這樣，那麼『能讓千乘之國』，只是好名；至於『簞食豆羹見於色』，卻是實情。」回答說：「是的。」回答說：「這樣說來，好名大大地不是好事。」回答說：「只有李守約的祖父光祖刪定曾經這樣說過。我曾經把這一段和『向為身死而不受』一段對照為義。因為前段是好名之人在大處打得過，小處漏出破綻；動於萬鍾的人，是小處遮掩得過，大處顯露出來。」大雅

民為貴章

「伊川說：『勾龍配食於社，棄配食於稷。開始因為他們有功於水土，所以祭祀他們；如今因為水旱，所以改換他們。』那二位神靈的功勞，是萬世所依賴的；旱乾水溢，是一時的災害。因為一時的災害，就急忙忘記萬世的功勞，可以嗎？」回答說：「『變置社稷』，不是改換那個人而祭祀他。伊川的說法，大概是說遷移社稷的壇場到別處罷了。」謨

仁也者人也章

有人問「仁者人也」。回答說：「仁是仁，不可說。所以用人來說，是就人性上說。」節

「仁者，人也。」人之所以為人，是因為有這個罷了。一心之間，渾然是天理，動容周旋，造次顛沛，不可違背。一違背，那麼私慾就夾雜在其中，就是不仁了。雖說二物，其實是一理。因為仁就是心，不是心外另有仁。椿

「仁者，人也。合而言之，道也。」這是說這個仁是人們的道理，就人身上體認出來。又就人身上說，合而言之便是道。?

「仁者，人也。合而言之，道也。」只是仁與人，合而言之，便是道。猶如說「公而以人體之便是仁」。子蒙

「仁者，人也」，不是用人來訓釋仁。且如君臣之義，君臣便是人，義便是仁；盡君臣之義即是道，所謂「合而言之」。履孫

「人之所以得名，是因為他的仁。說仁而不說人，就見不到理所在；說人而不說仁，那麼人不過是一塊血肉。必須合起來說，才能見得道理出來。」於是說：「仁字最難形容，是箇柔軟有知覺、相酬接的意思，這必須自己去體認。『切問而近思，仁在其中矣。』」廣

問「合而言之，道也」。回答說：「只說仁不說人，那麼這個道理安頓在何處？只說人不說仁，那麼人只是一塊血肉。必須合起來說，才是道。」必大

問：「先生說外國本下面更有云云，有什麼根據？」回答說：「以前見尤延之說，高麗本如此。」廣

問「仁也者人也」。回答說：「這個『仁』字不是別物，就是這人的道理。把這仁與人合起來，便是道。程子說這猶如『率性之謂道』。如中庸『仁者人也』，是對『義者宜也』，意思又不同。『人』字是以人身說的。『仁』字有生意，是說人的生道。中庸說『仁』字又精密。只說『修身以道，修道以仁』，便說『仁者人也』，是切己說的。孟子是統而言之。」徐問：「禮記：『仁者右也，道者左也；仁者人也，道者義也。』」回答說：「這般話，理會它做什麼！」淳

貉稽曰章

有人問：「『肆不殄厥慍，亦不殞厥問』，這是綿的第八章，孟子用這個稱讚文王，不足為怪。『憂心悄悄，慍于群小』，這是邶柏舟的詩，與孔子有什麼關係？卻用它來稱讚孔子，為什麼？」回答說：「這不必懷疑。如被叔孫毀謗，幾乎被桓魋害，都是『慍于群小』。辭句是衛詩，意思似孔子的事，所以孟子用這個說孔子。至於綿詩『肆不殄厥慍』的話，注說的是文王。以詩考證，上文正說太王，下文豈能就說文王如此？想來其中一定有闕文。如果以為是太王的事，那麼下面卻又有『虞芮質厥成』的話。我曾經作詩解，到這裡也曾有說。」集傳現在有定說。去偽

口之於味也章

孟子也說氣質之性，如「口之於味也」之類就是。節

徐震問：「『口之於味』，以至於『四肢之於安佚』，是性嗎？」回答說：「豈不是性？然而用這個求性不可以，所以說：『君子不謂性也。』」人傑

敬之問：「『有命焉，君子不謂性也。』『有命焉』，乃是聖人要人保全其正性。」回答說：「不是這樣。這裡分明說『君子不謂性』，這個『性』字便不全是就理上說。口想食，目想色，耳想聲，鼻想臭，四肢想安逸，如何自會這樣？這固然是天理之自然。然而理附於氣，這許多卻從血氣軀殼上發出來。所以君子不應當以此為主，而以天命之理為主，都不把那箇當事，只看這理應該如何。『有命焉，有性焉』，這個『命』字與『性』字，是就理上說。『性也，君子不謂性也；命也，君子不謂命也』，這個『性』字與『命』字，是就氣上說。」賀孫

「仁之於父子，義之於君臣，禮之於賓主，智之於賢者，聖人之於天道，命也；有性焉，君子不謂命也。」這個「命」字有兩說，一是以所稟受說的，一是以所遭遇說的。集注的說法是以所稟受說的。清而厚，那麼仁之於父子也至，如鼓瞍之於舜，就薄於仁了；義之於君臣也盡，如桀紂之於逢干，就薄於義了。禮薄而至於賓主失去歡樂，智薄而至於賢者不能盡知其極。至於聖人的天道，有「性之、反之」的不同。如堯舜的盛德固然備於天道，如「禹入聖域而不優」，也是他稟受有未純處，這都是所謂命。人傑

有人問：「『聖人之於天道』，文勢與上文一樣嗎？」回答說：「與上文一樣。『堯舜性之』，就盡了；『湯武身之』，就未盡。」履孫

「性也，有命焉，君子不謂性。命也，有性焉，君子不謂命。」因為什麼有兩樣？閎祖

「性也，有命焉」，「性」字兼氣稟而言。「命也，有性焉」，這個「性」字專言其理。伯羽

問「性也，有命焉」。回答說：「這個『性』字兼物欲而言，說得緩而闊。如下文『有性焉』的『性』，就說得緊。兩個『命』字也不同。」燾

「性也，有命焉」，這個性是氣稟之性，命則是限制人心的。「命也，有性焉」，這個命是氣稟有清濁，性則是道心。方子

直卿說：「『不謂性命』章，兩個『性』字，兩個『命』字，都不同。上面『性』字是人心；下面『性』字是道心。上面『命』字是氣，論貧富貴賤；下面『命』字是理，論智愚賢不肖。」學蒙

區兄問「有性焉，有命焉」一段。先生很高興，說「我四十歲，才看透這段的意恩。上面說『性也』，是氣稟之性；『有命焉』，是斷制人心，要它不敢過分。下面說『命也』，因為所受氣稟也有厚薄不齊；『有性焉』，是限則道心，要它無不及」。蓋卿。震錄說：「區兄以『性也』的『性』為氣稟之性，『有性焉』的『性』為天命之性。先生說：『我四十歲才得此說。不容易您思量得！』」

有人問「君子不謂性命」。回答說：「論起來『口之於味，目之於色，耳之於聲，鼻之於臭，四肢之於安佚』，固然是性；然而也就是當下賦予的命。『仁之於父子，義之於君臣，禮之於賓主，智之於賢者，聖人之於天道』，固然是命；然而也就是各得其所受之理，便是性。孟子怕人只見到一邊，所以就其所主而言。舜禹相授受，只說『人心惟危，道心惟微』。論起來只有一箇心，那得有兩樣？只就它所主而言，那箇便喚做『人心』，那箇便喚做『道心』。人心如『口之於味，目之於色，耳之於聲，鼻之於臭，四肢之於安佚』；如果以為是性所當然，一味隨心所欲，卻不可以。因為有命存在，必須安於定分，不敢稍過，才行。道心如『仁之於父子，義之於君臣，禮之於賓主，智之於賢者，聖人之於天道』；如果以為命已前定，任它如何，更不盡心，卻不可以。因為有性存在，必須盡此心以求合乎理，才行。」又說：「『口之於味，目之於色，耳之於聲，鼻之於臭，四肢之於安佚』，這雖說性，其實這已不是性的本原。只有性中有此理，所以口必想味，耳必想聲，目必想色，鼻必想臭，四肢必想安佚，自然發出如此。如果本無此理，口自然不想味，耳自然不想聲，目自然不想色，鼻自然不想臭，四肢自然不想安佚。」賀孫

有人問「命」字的意義。回答說：「命，是說天的付與，所謂天令叫做命。然而命有兩般：有以氣說的，厚薄清濁的稟受不同，如所謂『道之將行、將廢，命也』，『得之不得曰有命』，就是；有以理說的，天道流行，付在人，就是仁義禮智之性，如所謂『五十而知天命』，『天命之謂性』，就是。二者都是天所付與，所以都叫命。」又問：「孟子說『性也，有命焉』，這個『性』所指是什麼？」回答說：「這個『性』字指氣質而言，如『性相近』之類；這個『命』字卻合理與氣而言。因為五者的欲，固然是人性，然而有命分。既不可說我性所有就必求得之，又不可說我分可以得，就必極其欲。如貧賤不能如願，這固然是分；富貴之極，可以無所不為，然而也有限制裁節，又應當安之於理。如紂的酒池肉林，卻是富貴之極而不知限節的意思。如果以其分言之，固然無不可為，但道理卻不能這樣。今人只說得一邊，不知合而言之，未嘗不同。『命也，有性焉』，這個『命』字專指氣而言，這個『性』字卻指理而言。如舜遇瞽瞍，固然是所遇氣數。然而舜只盡事親之道，期望底豫，這就是所謂盡性。大凡清濁厚薄的稟受，都是命。所造有淺有深，所遇有應有不應，都由厚薄清濁的分不同。且如聖人之於天道，如堯舜則是性之，湯武則是身之，禹則『入聖域而不優』，這是當下所稟有清濁，而所造有淺深不同。『仁之於父子』，如舜遇瞽瞍；『義之於君臣』，如文王在羑里，孔子不得位；『禮之於賓主』，如子敖以孟子為簡；『智之於賢者』，如晏嬰智了，卻不知孔子，這是當下所稟有厚薄，而所遇有應不應。但其命雖如此，又有性，所以應當盡性。大抵孟子此語是各就其所重而言，所以伸此而抑彼，如論語所說審富貴而安貧賤的意思。張子所謂『養則付命於天，道則責成於己』，就是。然而又自要看得活。道理不是死的東西，在人自己著力。」「仁之於父子」以下，與集注不同，讀者詳察。銖

問：「『命矣夫！』這只是說他一身氣數止於此嗎？」回答說：「是它稟受得來只這樣。這個命，便似向來說人心相似，是有兩般命，卻不是有兩箇命。有兼氣血說的，有全說理的。如『有命焉』，『君子不謂命也』，只是這一箇命。前面說的是一般，後面說的是一般。如『口之於味，耳之於聲，性之』，這便是人心。然而不成無後也要這樣！所以說『有命焉，君子不謂性也』，這個命，便是指理而言。如果是『仁之於父子，義之於君臣，命也，有性焉，君子不謂命也』，這個命，便是兼氣血而言。其實只是這一箇理，就氣稟論就不同。且如『義之於君臣』，也有未事君時，先懷一箇不忠的心的人；子之於父，也有常常懷不孝的心的人。不成不管他，只聽他自這樣！必須區處教不這樣，才行。」蔡仲默問：「『相近』，也是指氣質而言嗎？」回答說：「是。若孟子，便直說：『非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。』」說到這裡，高聲說：「只是這箇道理！堯舜三王治天下，只是理會這個。千百年來無人曉得，後都黑了。到程先生後，說得方分明。」義剛

堯卿說：「『君子不謂性命』章，前段說性是物欲之性，命是命分；後段說性是仁義禮智之性，命是稟賦之命，似乎各不同。」回答說：「只是一般，這也不難解，有什麼玄妙？只將自家身看，便見。且如愛吃芻豢而厭藜藿，是性如此。然而芻豢分無可得，只得且吃藜藿。如父子有親，有相愛的，也有不相愛的；有相愛深的，也有相愛淺的，這便是命。然而在我有薄處，便當勉強以至其厚；在彼有薄處，我當致厚，感他得他亦厚。如瞽瞍的頑，舜便能使『烝烝乂，不格姦』。」叔器問：「瞽瞍的惡彰彰於天下後世，舜為什麼說他『大孝』？」回答說：「您且自己與他畫策。瞽瞍頑嚚，天知地聞，舜如何揜得！且說今遇瞽瞍的父親，您便要如何？」淳

「『君子不謂性命』一章，只要遏人欲，長天理。前一節，人以為性我所有，須要必得；後一節，人以為命則在天，多委之而不修。所以孟子到人說性處，卻說『有命』；人說命處，卻說『有性』。」有人說：「先生曾說：『前段要輕看，後段要重看。』」回答說：「固然有此理，想曾說過。」謨

問：「『智之於賢者，聖人之於天道』，集注尚存兩說。」回答說：「兩說皆通，前章又似周密。」問：「賢者必智，為什麼卻有淺深？天道必在聖人，為什麼卻有厚薄？」回答說：「聖賢固然有等差。如湯武之於堯舜，武王之於文王，便自可見。」謨

有人問：「伊川說：『口目鼻耳四肢的欲，性也；然而有分，不可說我須要得，是有命。』又說：『「仁之於父子」，至「聖人之於天道」，叫做命的，因為其本受有厚薄。然而其性善可學而盡，所以叫做性。』人的分量固然有厚薄，所以其口目耳鼻四肢的欲，不可以言性，伊川前說是了。仁義禮智天道，這是天之所以命於人，所謂『本然之性』。如今說命有厚薄，則是本然之性有兩般。如果說伊川以厚薄說人氣質稟受於陰陽五行的如此，孟子不應言命。如果以氣質厚薄說命，則是天的降才為有殊。又如言仁則說『仁之於父子』，言義則說『義之於君臣』，言禮言智也一樣。至言天道，則說『聖人之於天道』，文勢到此當稍變嗎，還是自有意呢？」回答說：「孟子說『降才』，且如此說。若命則誠有兩般，以稟受有厚薄，又不可說稟受不是命。大抵天命流行，物各有得，不叫做命不可。命，如人有富貴貧賤，豈不是有厚薄？『知之於賢者』，則有小大。『聖人之於天道』，也有盡不盡處。只如『堯舜性之』，則是盡得天道；『湯武身之』，則是於天道未能盡。這固然是命，然而不可不求之於性。」去偽

問：「『智之於賢者』，有人說：『我既有智，則賢者必見之。』此說如何？」回答說：「如此解，似語勢倒而不順。須從橫渠說：『晏嬰之智而不知仲尼，豈非命歟？』然而這個『命』字，恐作兩般看。若作所稟的命，則是嬰稟得智的淺者。若作命分的命，則晏子偶然蔽於此，遂不識夫子。這是作兩般看。」賜

劉問：「孟子『性也，有命焉；命也，有性焉』，將性、命做兩件。子思『天命之謂性』，又合性命為一。如何？」回答說：「須隨聖賢文意看。孟子所謂命，是兼氣稟而言；子思專以天所賦而言。」又問：「易說『窮理盡性以至於命』，如何？」先生不答。少頃，說：「不要如此看文字。游定夫初見伊川，問『陰陽不測之謂神』。伊川說：『賢是疑了問，只揀難的問？』後來人便道游將難的問。大意要且將聖賢言語次第看，看得分曉，自然知得。伊川易傳序說：『求言必自近。易於近者，非知言者也。』這是伊川喫緊為人處。」宇

有人問「聖人之於天道」一段，以示諸友。祖道說：「伯豐舉錢文季的說法，大概說命處，只將為所稟的命，莫是偏了？」回答說：「此說亦是。如集注中舉橫渠說，以晏子的賢而不識孔子，豈非命也？已有此意了。如伯豐見識所立，也甚難得。」祖道

浩生不害問曰章

「可欲之謂善。」可欲，只是說這人可愛。淳

問「可欲之善」。回答說：「為君仁，為臣敬，為父慈，為子孝就是。此外而求，則非。」大雅

問：「『可欲之謂善』，若作人去欲他，恐與『有諸己之謂信』不相協。因為『有諸己』是說樂正子身上事，『可欲』卻做人說，恐未安。」回答說：「此便是他有可欲處，人便欲他，豈不是他身上事？與下句不是不相協。」時舉

善人能無惡了，然而未必能不失。必須真知其善的當然，而實有於己，然後能不失。信者，實有於己而不失的意思。端蒙

問「可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美」。回答說：「善人只是資質好的人，孔子所謂『不踐跡，亦不入於室』的就是。是箇都無惡的人，也不知得如何是善，只是自是箇好人而已。『有諸己之謂信』，是都知得了，實是如此做。這是就心上說，心裡都理會得。『充實之謂美』，是就行上說，事事都行得盡，充滿積實，美在其中，而無待於外。如公等說話，都是去外面旋討箇善來栽培放這裡，都是有待於外。如仁，我本有這仁，卻不曾知得；卻去旋討箇仁來注解了，方曉得這是仁，方堅執之而不失。如義，我元有這義，卻不曾知得；卻旋去討箇義來注解了，方曉得這是義，堅守之而勿失。這都是有待於外。無待於外的，他善都是裡面流出來。韓文公所謂『足乎己無待於外之謂德』，就是。有待於外的，如伊川所謂富人多寶貧子借看的比喻，就是。」又說：「『可欲之謂善』，如人有百萬貫錢，世界他都不知得，只認有錢使，有屋住，有飯吃，有衣著而已。『有諸己之謂信』，則知得我有許多田地，有許多步畝，有許多金銀珠玉，是如何營運，是從哪裡來，盡得知了。」僩

問「可欲之謂善」，至「聖而不可知之謂神」。回答說：「善，渾全的好人，無可惡的惡，有可喜可欲的善。『有諸己之謂信』，真箇有此善。若不有諸己，則若存若亡，不可叫做信。自此而下，雖一節深如一節，卻容易理會。充實，是說積累。光輝，是說發見於外。化，則化其大的痕跡，聖而不可知處便是神。所以明道說：『仲尼無跡，顏子微有跡，孟子其跡著。』」有人問顏子微有跡處。回答說：「如『願無伐善，無施勞』，都是。若孔子有跡，只是人捉摸不著。」去偽

古人用「聖」字有兩樣：「大而化之之謂聖」，是一般；如「知、仁、聖、義」的「聖」，只通明也叫做聖。可學

「樂正子，二之中」，是知好善而未能有諸己，所以有從子敖的過失。人傑。?錄說：「『二之中，四之下』，未必都實有諸己，所以不免有失錯處。」

「可欲之謂善。」人所同愛而視為好人的人，叫做善人。因為善者人所同欲，惡者人所同惡。其為人也，有可欲而無可惡，則可叫做善人。橫渠說：「志仁無惡之謂善，誠善於身之謂信。」人傑。集注

問「可欲之謂善」。回答說：「橫渠說，善人者志於仁而無惡。因為可欲的便是善，可惡的便是惡。如果是好善又好惡，卻如何能有諸己？此語脈也不必深求，只是指人說，只是說善人信人。」又問：「至『大而化之』，都是指人嗎？」回答說：「都是。」又問：「只自善推去嗎？」回答說：「固然是。然而必須是有箇善，方推得。譬如合一藥，必須先有真藥材，然後和合羅碾得來成藥。如果藥材不真，雖百般羅碾，畢竟不是。大凡諸人解義理，只知求向上去，不肯平實放下去求。只有程子說得平實，然而平實中其義自深遠。如中庸中解『動則變，變則化』，只是就外面說。其他人解得太高。因為義理本平易，卻被人求得深了。只如『明則誠矣，誠則明矣』，橫渠都說在裡面。若用都收入裡面，裡面卻沒許多節次，安著不得。若要強安排，便須百端撰合，都沒是處。」?

有人問：「『可欲之謂善』，伊川說：『善與「元者善之長」同理。』又說：『善便有箇元的意思。』橫渠說：『求仁必求於未惻隱之前，明善必明於可欲之際。』二先生說善，都是極本窮源的論說，發明『善』字而已。至於可欲的義，則未有說。近世學者多要於『可欲』上留意。有說：『一性的真，其未發也，無思無為，難以欲言。無欲，則無可無不可。及其感而遂通，則雖聖人未免有欲；有欲，則可不可形焉。可者，天理也；不可者，人欲也。可者欲之，不可者不欲，非善己乎？』不知此說是否？」回答說：「不須如此說。善人只是渾全一箇好人，都可愛可欲，更無些憎嫌處。」問：「如是，則惟已到善人地位者乃可當之。若學者，可欲為善，當如何用工？」回答說：「可欲，只是都無可憎惡處。學者必欲於『善』字上求用工處，但莫做可憎可惡事便了。」問：「『充實之謂美』，充實云者，始信有是善而已。今乃充而實之，非美乎？易說『美在其中，而暢於四肢』，此之謂也。『充實而有光輝』云者，和順積於中，英華發於外，故此有所形見，彼有所觀睹，非大乎？孟子說『大人正己而物正』，此之謂也。橫渠說『充內形外之謂美，塞乎天地之間，則有光輝之意』。不知此說然乎？」回答說：「橫渠之言不是。」又問：「『「大而化之之謂聖，聖而不可知之謂神」，非是聖上別有一般神人，但聖人有不可知處，便是神也。』又以上竿弄瓶，習化其高為喻，則其說亦既明矣。但大而化之之聖，此句各有一說，未知其意同否？伊川說：『「大而化之」，只是理與己一。其未化者，如人操尺度量物，用之尚不免有差。至於化，則己便是尺度，尺度便是己。』橫渠說：『大能成性謂之聖。』近又聞先生說：『化其大之跡謂聖。』竊嘗玩味三者之言，恐是一意，不知是否？」回答說：「然。」謨。集義

程子說：「乾，聖人的分也，可欲之善屬焉；坤，賢人的分也，有諸己之信屬焉。一箇是自然，一箇是做工夫積習而至。」又說：「善、信、美、大、聖、神是六等人。『可欲之謂善』，是說資稟好。可欲，是別人以為可欲。『有諸己之謂信』，是說學。」又說：「『直方大』，直方然後大。積習而至，然後能『不習無不利』。」閎祖

令思「乾，聖人的分也，可欲之善屬焉；坤，賢人的分也，有諸己之信屬焉」。回答說：「乾者，純陽之卦，陽氣之始，始無不善。聖人的心純乎天理，一念之發，無非至善，所以說『乾，聖人的分也，可欲之善屬焉』。坤者，純陰之卦，陰氣之終，所以成始的。賢人學而後復其初，欲有諸己，必積習而後至，所以說『坤，賢人的分也，有諸己之信屬焉』。」先生說：「只是一箇是自然，一箇是做工夫。『可欲之謂善』，是說資稟可欲，是別人以為可欲。『有諸己之謂信』，是說學。」

乾九二，聖人之學，「可欲之善屬焉」。可欲之善，是自然道理，未到修為，所以說聖人之學。坤六二，賢人之學，「有諸己之信屬焉」。有諸己，便想執持保守，依文按本做，所以說賢人之學。「忠信進德，修辭立誠」，乾道；是流行發用，朴實頭便做將去，是健的意思。「敬以直內，義以方外」，坤道；便只簡靜循守，是順的意思。大率乾是做，坤是守，乾如活龍相似，有猛烈的氣象，所以九五說「飛龍在天」，文言說得活潑潑地。到坤，便善了，六五只說「黃裳元吉」，文言中不過說「黃中通理，正位居體」而已。看易，記取「陰陽」二字；看乾坤，記取「健順」二字，便不錯了。?

逃墨必歸於楊章

有人問：「孟子說『逃墨必歸於楊，逃楊必歸於儒』，因為說墨氏不及楊氏遠了。韓子卻說：『孔墨必相為用。』如此，墨氏之學比之楊朱又在可取。」回答說：「昌黎之言有什麼根據？且如原道一篇雖則大意好，終是疏。其引大學只到『誠意』處便住了。正如子由古史引孟子自『在下位不獲乎上』，只到『反諸身不誠』處便住。又如溫公作通鑑，引孟子『立天下之正位，行天下之大道』，卻去了『居天下之廣居』，都是掐卻一箇頭，三事正相類。」文蔚

盆成括仕於齊章

盆成括仗恃才能妄作，說不循理，硬要胡做。僩

人皆有所不忍章

叔器問「充無受爾汝之實」。說「『惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。』惡不仁，卻不能使不仁者不加乎其身，便是不能充無受爾汝之實。」義剛

不直心而私意如此，便是穿窬之類。又說：「裡面是如此，外面卻不如此；外面這樣，裡面卻不這樣。」燾

問：「此章前面雙關說仁義，後面卻專說義，如何？」回答說：「前一截是眾人所共曉，到這後面又較細密難曉，所以詳說。」又問：「莫有淺深嗎？」回答說：「後面也是說得漸漸較密。」道夫

问：“‘人能充无受尔汝之实’，集注说：‘实，诚也。人不肯受尔汝之实者，羞恶之诚也。’必须是自治其身无不谨慎，然后才没有尔汝的称呼吗？”答：“这些地方，注中解释得不清楚。记得从前解释得好，却因为后来改来改去，就不清楚了。看来‘实’字是对‘名’字说的。不希望别人用尔汝的称呼加在我身上，是厌恶尔汝的名。然而反过来在自己身上，去掉那些可以被人尔汝的行为，就是能充其无受尔汝之实了。如果我自己有不对的地方，那么即使厌恶别人用尔汝相称，也自会有愧疚。”又问：“‘餂者，探取之意’，就像探试的‘探’吗？”答：“餂，是钩致的意思。比如本不必说，自己却强说几句，要去打动别人，要去取悦别人，这是‘以言餂之也’。如果应当和他说，却不说，故意为难，使他来问我，‘是以不言餂之也’。”又问：“假使应当说而说，如果有取悦别人的意思，这也是穿窬之类吗？”答：“固然是。这穿窬之心，便是那受尔汝之实。”又问：“此章开头说仁义，而后专说义，为什么？”答：“仁只是一路，不过只是个不忍之心，如果能扩充此心便行了。义却头绪多。”又问：“‘人能充无穿窬之心’，是从最粗处说？‘未可以言而言’与‘可以言而不言’，是说入最细处吗？”答：“对。‘能充无受尔汝之实’处，工夫却很大了。到这田地，功夫大段周密了。所以说‘无所往而不为义也’。假使行己有一毫未尽，便不能‘无受尔汝之实’了。达者，推也，是展开去充填满也，填塞教满。”又说：“此段最好看。”僩

问“人能充无受尔汝之实”。答：“我旧说恐怕不对。看来人都厌恶尔汝之名。必须是充此心，使无受尔汝之实。”又说：“必须是就这厌恶其名处，充到那‘无受尔汝之实’处，则无所往而不为义了。如今面前厌恶穿窬之名，而背后却做穿窬，便有穿窬之实。必须是无穿窬之实，才行。”庄仲问：“伊川被东坡戏弄侮辱，是怎么回事？”答：“您是倒看了‘充无受尔汝之实’。孔子伐木削迹，难道也是有‘受尔汝之实’！”子蒙

言近而指远章

说“言近指远，守约施博”，“四方八面都看得见。此理本是远近博约如一，而行之则自近约始。道理只是一，但随许多头面去说，又不可不逐头面理会。”方

时可问：“‘君子之言也，不下带而道存焉。’‘不下带’，或作心说。”答：“所谓心者，是指那潜天潜地的说，还是只是中间一块肉的是？若作心说，恐怕不对。”时举

尧舜性者也章

“汤武反之”，其反之虽同，然细看来，武王终究是疏略，成汤却孜孜向进。如他伐桀，所以称桀之罪，只是平说过。又放桀之后，“惟有惭德”。武王数纣，至于极尽其过恶，于此可见了。人杰

汤武固然都反之。但细观其书，汤反之之工，恐怕更精密。又如汤誓与牧誓数桀纣之罪，词气也不同。史记只书汤放桀而死；武王遂斩纣头，悬之白旗。又说：“汤‘有惭德’，如武王恐怕也未必有此意。”儒用

或问：“‘言语必信，非以正行。’信言语以正行，莫无害否？”答：“言语在所当信。若有意以此而正行，便是有所为而然也。”焘

圣人是人与法为一，己与天为一。学者是人未与法为一，己未与天为一，固然须“行法以俟命”也。道夫

注云：“无意而安行，性也。”“性”下应添“之者”二字。僩

说大人则藐之章

敬之问“说大人则藐之”章。答：“这为世上有人把大人许多崇高富贵当回事，有言不敢出口，故孟子云尔。集注说自分明。论语说：‘畏大人’，此却说‘藐大人’。大人固当畏，而所谓‘藐’者，乃不是藐他，只是藐他许多‘堂高数仞，榱题数尺’之类。”贺孙

养心莫善于寡欲章

问“养心莫善于寡欲”。答：“紧要在‘寡’字‘多’字。看那事又要，这事又要，便是多欲。”子蒙

“养心莫善于寡欲。”欲是好欲，不是不好底欲，不好底欲不当言寡。振

“孟子曰，其为人也寡欲”章，只是说天理、人欲相为消长分数。“其为人也寡欲”，则人欲分数少，故“虽有不存焉者寡矣”，不存焉寡，则天理分数多也。“其为人也多欲”，则人欲分数多，故“虽有存焉者寡矣”，存焉者寡，则是天理分数少也。端蒙

敬之问：“‘养心莫善于寡欲’，养心也只是中虚。”答：“固然。若眼前事事要时，这心便一齐走出了。未是说无，只减少，便可渐存得此心。若事事贪，要这个，又要那个，未必便说到邪僻不好底物事，只是眼前底事，才多欲，便将本心都纷杂了。且如秀才要读书，要读这一件，又要读那一件，又要学写字，又要学作诗，这心一齐都出外去。所以伊川教人，直是都不去他处用其心，也不要人学写字，也不要人学作文章。这不是僻，道理是合如此。人只有一个心，如何分做许多去！若只管去闲处用了心，到得合用处，于这本来底都不得力。且看从古作为文章之士，可以传之不朽者，今看来那个唤做知道？也是此初心下只趋向那边，都是做外去了。只是要得寡欲存这心，最是难。以汤武圣人，孟子犹说‘汤武反之也’。反，复也，反复得这本心。如‘不迩声色，不殖货利’，只为要存此心。观旅獒之书，一个獒，受了有甚大事，而反复切谏。以此见欲之可畏，无小大，皆不可忽。”贺孙

敬之问“寡欲”。答：“未说到事，只是才有意在上面，便是欲，便是动自家心。东坡云：‘君子可以寓意于物，不可以留意于物。’这说得不是。才说寓意，便不得。人好写字，见壁间有碑轴，便须要看别是非；好画，见挂画轴，便须要识美恶，这都是欲，这皆足以为心病。我前日病中闲坐无可看，偶中堂挂几轴画，才开眼，便要看他，心下便走出来在那上。因思与其将心在他上，何似闭着眼坐得此心宁静？”子善问：“如夏葛冬裘，渴饮饥食，此理所当然。才是葛必欲精细，食必求饱美，这便是欲。”答：“孟子说‘寡欲’。如今且要得寡，渐至于无。”贺孙

集注云：“多而不节，未有不失其本心者。”“多”字对“寡”字说。才要多些子，便是欲。僩

曾皙嗜羊枣章

羊枣，只是北边小枣，如羊矢大者。义刚

万章问孔子在陈章

“乡原”，“原”与“愿”同。荀子“原?”。注读作“愿”，是也。观孟子意，是说好，不是说不好。然此一等人只是如此了，自是不可进了。

问“乡原”之义。答：“‘原’字与‘愿’字同义。以其务为谨愿，不欲忤俗以取容，专务徇俗，欲使人无所非刺，既不肯做狂，又不肯做狷，一心只要得人说好，更不理会自己所见所得，与天理之是非。彼狂者嘐嘐然以古人为志，虽行之未至，而所知亦甚远矣。狷者便只是有志力行，不为不善。二者皆能不顾流俗污世之是非，虽是不得中道，却都是为己，不为他人。彼乡原便反非笑之，曰‘何以是嘐嘐也？言不顾行，行不顾言，则言古之人’，此是乡原笑狂者也。‘行何为踽踽叙叙？生斯世也，为斯世也，善斯可矣’，此是乡原笑狷者也。彼其实所向，则是‘阉然媚于世’而已。孔子以他心一向外驰，更不反己，故以为德之贼。而孟子又以为不可与入尧舜之道。”又问：“孔门狂者如琴张曾皙辈是也。如子路子夏辈，也可谓之狷者吗？”答：“孔门也有狂不成狂，狷不成狷，如冉求之类是也。至于曾皙，诚狂者也，只争一撮地，便流为庄周之徒。”大雅

狂狷是个有骨肋底人。乡原是个无骨肋底人，东倒西擂，东边去取奉人，西边去周全人，看人眉头眼尾，周遮掩蔽，惟恐伤触了人。“君子反经而已矣。”所谓反经，去其不善，为其善者而已。僩

敬之问：“‘经正则庶民兴’，这个‘经正’，还应当只是躬行，也涉及政事吗？”答：“这个不通分做两件说。如尧舜虽是端拱无为，只政事便从这里做出，那曾恁地便了！有禹汤之德，便有禹汤之业；有伊周之德，便有伊周之业。终不如万石君不言而躬行，凡事一切不理会。有一家便当理会一家之事，有一国便当理会一国之事。”又说：“孟子当杨墨塞道，其害非细。孟子若不明白说破，只理会躬行，教他自化，如何得化！”贺孙问。“此即大学明德新民之至否？”答：“然。新民必本于明德，而明德所以为新民也。”贺孙

集义：“反经，经者天下之大经，如‘父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信’。”又如大学中说“止于仁，止于敬”之类，是提起大纲。然而天下之事，虽至纤悉，举不出于此理，非集义不可。人杰。集义

问：“集义‘反经’之说如何？”答：“经便是大经，君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友五者。若便集义，且先复此大经。天下事未有出此五者，其间却煞有曲折。如大学亦先指此五者为言。使大纲既正，则其他节目皆可举。若不先此大纲，则其他细碎工夫如何做！比如造屋先有柱脚，然后窗牖有安顿处。”?

由尧舜至于汤章

问“然而无有乎尔，则亦无有乎尔”。答：“只有三山林少颖向我说得最好。‘若禹皋陶则见而知之，汤则闻而知之。’大概说若不是前面见而知得，后之人如何闻而知之也。孟子去孔子之世如此其未远，近圣人之居如此其近，然而已无有见而知之者，则五百岁之后，又岂复有闻而知之者乎！”去伪

蒋端夫问：“闻知、见知，所知者何事？”答：“只是这道理，物物各具一理。”又问：“此道理如何求？谓见之于心，或求之于事物？”答：“不知所求者何物。若不以心，于何求之？求之于事物，亦是以心。”震