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传第一章，解释“明明德”

有人问“克明德”。回答说：“德的明与不明，只在于人能不能克罢了。克，只是真能明白自己的明德。”节

有人问明德、明命。回答说：“就是天所赋予而称作性的。人都有这明德，只是被物欲昏蔽，所以暗塞罢了。”?

从人禀受来说，叫做“明德”；从天来说，叫做“明命”。现在的人多糊里糊涂，好像没有这明命。如果常看见它在面前，就会敬畏而不敢放肆，看见许多道理都在眼前。又说：“人的明德，就是天的明命。虽然被形体躯壳隔开，但人之所以能看、能听、能说、能动，不是天又是什么。”有人问“苟日新，日日新”。回答说：“这个道理，没有看得出时，若没有头绪面目，如何下工夫。才剔拨得有些通透处，就必须赶紧跟着踪迹赶上前去。”又说：“‘周虽旧邦，其命维新。’文王能使天下没有一民不更新其德，这就是天命的新。”又说：“天视自我民视，天听自我民听。”有人问：“这若有所不同，怎么办？”回答说：“天何曾有耳目来视听！只是从我民众的视听，便是天的视听。如帝命文王，哪里是天谆谆地命令他！只是文王要这样，便是理合该这样，便是帝命他。”又说：“若一件事，民众都认为是，便是天认为是；若人民都归往它，便是天命它。”又说：“这里很微妙，所以其理难以看出。”贺孙

“顾諟天之明命”，諟，是详细审察顾諟，看得仔细。僩

“顾諟天之明命”，只是照管得那本来光明的物事存在。焘

“顾諟天之明命”，就是常看见这物事，不教它昏着。现在看大学，也要识得此意。所谓“顾諟天之明命”，“没有别的，只是求其放心而已”。方子。佐同

先生问：“‘顾諟天之明命’，如何看？”回答说：“天的明命，是天用来命令我，而我用来为德的。然而天之所以给予我的，虽然说至善，如果不能常提撕省察，使大用全体昭晰无遗，那么人欲更滋长，天理更昏昧，而无法拥有于己了。”说：“这便是至善。但今人无事时，却又那样昏昏地；到有事时，就又随事逐物而去，都没有一个主宰。这必须常加省察，真如看见一个物事在里面，不要昏浊了它，那么无事时自然凝定，有事时随理而处，没有不恰当的。”道夫

“顾諟天之明命”，古注说：“常目在之。”说得极好。不是说有一物常在眼前可见，也只是长存此心，知道有这道理光明不昧。当他静坐未接物时，此理固然湛然清明；等到遇事而应接时，此理也随处发见。只要人常提撕省察，念念不忘，存养久了，则此理越明，即使想忘掉它也不可能了。孟子说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”所谓求放心，只常存此心便是。存养既久，自然信向。决知尧舜可以做到，圣贤可以学到，如豆粟必能饱，布帛必能暖，自然不被外物战胜。如果若存若亡，如何会信，如何能必定实行。又说：“千书万书，只是教人求放心。圣贤教人，其要处都一致。如果通得一处，则触处皆通了。”僩

有人问：“‘顾諟天之明命’，说‘常目在之’，如何？”回答说：“顾諟，是看这个。目在，是如眼睛存着它，常知道有此理，不是亲眼去看。‘立则见其参于前，在舆则见其倚于衡’，便是这模样。只要常常提撕在这里，不要使它昏昧了。儿子常见得孝，父亲常见得慈，与国人交往，常见得信。”宇

有人问：“顾，说‘常目在之’。天命极微妙，恐怕不可目在之，想来只是顾它的发见处。”回答说：“只是见得长长地在面前的模样。‘立则见其参于前，在舆则见其倚于衡’。哪有物可见！”义刚

有人问“常目在”的意思。先生用手指说：“如一件物在这里，唯恐人偷去，两眼常常觑在这里相似。”友仁

有人问：“如何目在之？”回答说：“常在视瞻之间，大概是说存之而不忘。”宇

因说“天之明命”，说：“这个物事，就是气，便有许多道理在里面。人物之生，都是先有这个物事，便是天当初分付的。既有这个物事，方始具备这形体以生，便有皮包裹在里面。若有这个，没有这皮壳，也无处包裹。如草木之生，也是有个生意了，便会生出芽蘖；芽蘖出来，便有皮包裹着。如今儒者只是理会这个，要得顺性命之理。佛、老也只是理会这个物事。老氏便要常把住这气，不肯让它散，便会长生久视。长生久视也未见得，只是做得到，也便不会死。佛氏也只是见个物事，便放得下，所以死生祸福都不动。只是他去作弄了。”又说：“各正性命，保合太和，圣人于乾卦发这两句，最好。人之所以为人，物之所以为物，都是正其性命。保合得和气性命，便是当初合下分付的。保合，便是有个皮壳包裹在里面。如人用刀破其腹，这个物事便散，就便死。”夔孙

如今人会说话行动，凡百都是天的明命。“人心惟危，道心惟微”，也是天的明命。夔孙

传第二章，解释“新民”

“苟日新”一句是为学入手处。如今为学，且要理会“苟”字。如果能日新如此，则下面两句工夫才能接续做去。如今学者只管要日新，却不在“苟”字上面下工夫。“苟日新”，苟，是诚。泳

苟，是诚。要紧在此一字。贺孙

“苟日新”。必须是真个日新，方可“日日新，又日新”。泳

旧来看大学日新处，以为重在后面两句，如今看得重在前一句。“苟”字多训为“诚”字。璘

“苟”字训诚，古训释都如此。乍见觉得差异。人诚能有日新之功，则必须日有进益。若暂时能日新，不能接续，则前日所新的，却间断衰颓了，所以不能“日日新，又日新”。人杰

“‘苟日新’，新是对旧染之污而言。‘日日新，又日新’，只是要常常如此，无间断。新与旧，不是去外面讨来。昨天的旧，乃是今天的新。”道夫说：“这正如孟子‘操存舍亡’，说存与亡，不是有两个物。”说：“是。只是在一念之间罢了。如‘顾諟天之明命’，上下文都说 明德，这里却说 明命。因为天之所以给予我，便是明命；我之所得以为性的，便是明德。命与德都以明为说，是这个物本自光明，显然在里面，我却去昏蔽了它，必须用日新。说得来，又只是个存心。所以明道说：“圣贤千言万语，只是要人将已放的心约束使它反复入身来，自能寻向上去，下学而上达。”道夫

汤“日日新”。书说：“终始惟一，时乃日新。”这个道理必须常接续不已，方是日新；才有间断，便不可。盘铭取沐浴之义。因为早晨盥洗才完，晚上垢污又生，所以常要日新。德明

徐仁父问：“汤之盘铭说：‘日日新。’接着是‘作新民’。日新是明德的事，如今系在‘作新民’之上。意思是，申说新民必本于在我自新。”说：“是。庄子说：‘语道而非其序，则非道矣。’横渠说：‘如中庸文字，直须句句理会过，使其言互相发。’如今读大学，也是如此。我十七八岁时，读中庸大学，每天早起必须诵读十遍。如今大学可以暂且熟读。”贺孙

鼓之舞之叫做作。如击鼓一样，自然使人跳舞踊跃。然而民众之所以感动，是由于他们本有此理。在上位的人既然有以自明其明德，时时提撕警策，则下面的人观瞻感发，各有以兴起其同然的善心，而不能停止罢了。僩

“周虽旧邦，其命维新。”自新新民，而至于天命的改易，可以说是极了。必须如此然后才是“止于至善”。僩

“其命维新”，是新民的极致，和天命也新。大雅

传第三章，解释“止于至善”

“緡蛮黄鸟，止于丘隅。”物也各寻个善处止，“可以人而不如鸟乎”！德明

“於缉熙敬止。”缉熙，是工夫；敬止，是功效收杀处。宇

有人说：“大学以知止为要。”说：“如君便要止于仁，臣便要止于敬，子便止于孝，父便止于慈。若不知道，怎么能到那地位。这 便是至善处。”道夫问：“至善，是无过不及恰好处吗？”说：“只是这夹界上一些。如君止于仁，若依违牵制，懦弱而无决断，便是过，便不是仁。臣能陈善闭邪，便是敬；若有所畏惧，而不敢正君之失，便是过，便不是敬。”道夫

问：“至善，如君的仁，臣的敬，父的慈，子的孝，固然如此。就万物中细论，则其类如何？”说：“只是恰好的便是。‘坐如尸’，便是坐恰好；‘立如齐’，便是立恰好。”淳。宇同

周问：“注说：‘究其精微之蕴，而又推类以通其余。’为什么？”说：“大伦有五，这里说其中三，大概不止此。‘究其精微之蕴’，是就三者里面穷究其蕴；‘推类以通其余’，是就外面推广，如夫妇、兄弟之类。”淳。谟录说：“必须就君仁臣敬、子孝父慈与国人信上推究精微，各有不尽的理。此章虽是人伦大目，也只举得三件。必须就此上推广所以事上应当如何，所以待下又如何。尊卑大小之间，处之各要如此。”

问：“‘如切如磋者，道学也；如琢如磨者，自修也。’这是诗人赞美武公的本旨呢？姑且借其词以发学问自修之义呢？”说：“武公大段是有学问的人。抑之一诗，义理精密。诗中如此的很不容易得。”儒用

“至善”一章，工夫都在“切磋琢磨”上。泳

既切而又磋之，既琢而又磨之，方止于至善。不然，虽善非至。节

传之三章，紧要只是“如切如磋，如琢如磨”。如切，可以说善了，又必须当磋之，方是至善；如琢，可以说善了，又必须当磨之，方是至善。一章主意，只是说所以“止于至善”工夫，为下面“不可諠兮”的话拖带说。到“道盛德至善，民不能忘”，又因此语一向引去。大概是反复嗟咏，其味深长。他经引诗，或者未甚切，只大学引得极细密。贺孙

魏元寿问切磋琢磨之说。说：“恰似剥了一重，又有一重。学者做工夫，消磨旧习，几时便去教尽！必须只管磨礱，教十分净洁。最怕如今于眼前道理略理会得些，便自以为足，便不着力向上去，这如何会到至善田地！”贺孙

骨、角，却容易开解；玉、石，尽着得磨揩工夫。贺孙

瑟，矜庄貌；僩，武貌；恂栗，严毅貌。古人直是如此严整，然后有那威仪烜赫著见。德明

问：“解瑟为严密，是就心说，还是就行说？”说：“是就心说。”问：“心如何是密处？”说：“只是不粗疏，那样缜密。”宇

“僩，武毅之貌。”能刚强卓立，不如此怠惰闒飒。僩

问：“瑟者，武毅之貌；恂栗，战惧之貌。不知人当战惧之时，果有武毅之意吗？”说：“人而怀战惧之心，则必斋庄严肃，又怎么可犯！”壮祖

问：“恂栗，怎么知道为战惧？”说：“庄子说：‘木处，则恂栗危惧。’”广

大率切而不磋，也未到至善处；琢而不磨，也未到至善处。“瑟兮僩兮”，则诚敬存于中了。未至于“赫兮喧兮”，威仪辉光著见于外，也未为至善。这四句是此段紧切处，专是说至善。因为不如此，则虽善了，未得为至善。至于“民之不能忘”，若不是十分至善，何以使民久而不能忘。古人言语精密有條理如此。铢

“民之不能忘也”，只是一时不忘，也不是至善。又说：“‘瑟兮僩兮，赫兮喧兮’者，有所主于中，而不能发于外，也不是至善；务饰于外，而无主于中，也不是至善。”铢

问“前王不忘”云云。说：“前王远了，盛德至善，后人不能忘他。‘君子贤其贤’，如尧舜文武之德，后世尊仰他，岂不是贤其所贤吗！‘亲其亲’，如周后稷之德，子孙宗奉他，以为先祖先父之所自出，岂不是亲其所亲吗！”宇

问“君子贤其贤而亲其亲。”说：“如孔子仰文武之德，是‘贤其贤’，成康以后，思念其恩而保其基绪，便是‘亲其亲’。”木之

有人问“至善”章。说：“此章前三节是说止字，中一节说至善，后面‘烈文’一节，又是咏叹此至善之意。”铢

传第四章，解释“本末”

问“听讼吾犹人也，必也使无讼乎！”说：“固然是以修身为本，只是您别的言语多走作。如说：‘凡人听讼，以曲为直，以直为曲，所以人得以尽 其无实之辞。圣人理无不明，明无不烛，所以人不敢。’如此，却是圣人善于听讼，所以人不敢尽 其无实之辞，正与经意相反。圣人正是说听讼我也无异于人，应当使其无讼可听，方得。若如您说，则应当说‘听讼我过人远了，所以无情者不敢尽 其辞’，才得。圣人固然不会错断了事。只是它所以无讼，却不在于善听讼，在于意诚、心正，自然有以薰炙渐染，大服民志，所以自无讼可听罢了。如成人有其兄死而不为衰者，闻子皋将到，遂为衰。子皋何尝听讼，自有以感动人处罢了。”僩

使他无讼，在我之事，是本。这样看，此所以听讼为末。泳

“无情者不得尽 其辞”，便是说那无讼的缘由。然而惟先有以服其心志，所以能使他不得尽 其虚诞之辞。义刚

“大畏民志”者，大有以畏服斯民自欺之志。卓

传第五章，解释“格物致知”

刘圻父说：“‘人心之灵，莫不有知；而天下之物，莫不有理。’恐怕明明德便是性。”说：“不是如此。心与性自有分别。灵的是心，实的是性。灵便是那知觉的。如向父母则有那孝出来，向君则有那忠出来，这便是性。如知道事亲要孝，事君要忠，这便是心。张子说：‘心，统性情者也。’此说得最精密。”次日，圻父又说过。先生说：“性便是那理，心便是盛貯该载、敷施发用的。”问：“表裏精粗无不到。”说：“表便是外面理会的，裏便是就自家身上至亲至切、至隐至密、贴骨贴肉处。今人处事多是自说道：‘且这样也不妨。’这个便不是。这便只是理会不曾到那贴底处。若是知得那贴底时，自是决然不肯这样了。”义刚。子寰同

问：“‘因其已知之理推而致之，以求至乎其极’，是因定省的孝以至于色难养志，因事君的忠以至于陈善闭邪之类吗？”说：“这只能说外面的，必须表裏都如此。若是做得大的而小的未 尽，也不可；做得小的而大的未 尽，尤其不可。必须无分毫欠缺，方是。且如陆子静说‘良知良能，四端根心’，只是他弄这个物事。其他有合理会的，他理会不得，却禁人理会。鹅湖之会，他作诗说：‘易简工夫终久大。’他所谓易简，是苟简容易罢了，全看得不仔细。‘乾以易知’者，乾是至健之物，至健者，要做便做，直是易；坤是至顺之物，顺理而为，无所不能，所以说简。这是说造化之理。至于‘可久则贤人之德’，可久的，日新而不已；‘可大则贤人之业’，可大的，富有而无疆。易简有多少事在，岂是容易苟简之说呢！”人杰

任道弟问：“‘致知’章，前说穷理处说：‘因其已知之理而益穷之。’而且经文‘物格，而后知至’，却是知至在后。如今却说‘因其已知而益穷之’，则又在格物前。”说：“知先自有。才要去理会，便是这些知萌露。若懵然全不向著，便是知的端未曾通。才思量著，便这个骨子透出来。且如做些事错，才知道错，便是向好门路，却不是才始去理会个知。只是如今必须著因其端而推致之，使四方八面，千头万绪，无有些不知，无有毫发窒礙。孟子所谓：‘知皆扩而充之，若火之始然，泉之始达。’‘扩而充之’，便是‘致’字意思。”贺孙

致知，则理在物，而推我的知以知之；知至，则理在物，而我的心之知已得其极。有人问：“‘理之表裏精粗无不了尽，而我的心之分别取舍无不切。’既然有个定理，如何又有表裏精粗？”说：“理固然自有表裏精粗，人见得也自有高低浅深。有人只理会得下面许多，都不见得上面一截，这叫做知得表，知得粗。又有人合下便看得大体，都不就中间细下工夫，这叫做知得裏，知得精。二者都是偏，所以大学必欲格物、致知。到物格、知至，则表裏精粗无不了尽。”贺孙

问表裏精粗。说：“必须是表裏精粗无不到。有一种人只就皮壳上做工夫，却在理之所以然者全无是处。又有一种人思虑向裏去，又嫌眼前道理粗，于事物上都不理会。这是谈玄说妙之病，其流必入于异端。”铢

问表裏。说：“表者，人物之所共由；裏者，我的心之所独得。表者，如父慈子孝，虽九夷八蛮，也出不得这道理。裏者，乃是至隐至微，至亲至切，切要处。”因举子思说：“语大，天下莫能载；语小，天下莫能破。”又说“裏”字说：“‘莫见乎隐，莫显乎微。’这个道理，不惟一天间离不得，虽一时间也离不得，以至终食之顷也离不得。”夔孙

傅问表裏之说。说：“所说的‘博我以文，约我以礼’，便是。‘博我以文’，是要四方八面都见得周匝无遗，这叫做表。至于‘约我以礼’，又要逼向自身上来，无一毫之不尽，这叫做裏。”子升说：“自古学问也不过此二端。”说：“是。但必须见得通透。”木之

问精粗。说：“如管仲之仁，也叫做仁，这是粗处。至精处，则颜子三月之后或违之。又如‘充无欲害人之心，则仁不可胜用；充无欲穿窬之心，则义不可胜用’。害人与穿窬固然为不仁不义，这是粗底。然而其实一念不当，则为不仁不义处。”夔孙

周问大学补亡“心之分别取舍无不切”。说：“只是理徹了，见善，端正如不及；见不善，端正如探汤。好善，便端正‘如好好色’；恶不善，便端正‘如恶恶臭’。此下必须连接诚意看。此未是诚意，是醞釀诚意来。”淳。谟录说：“此只是连着诚意说。知之者切，则见善真如不及，见不善真如探汤，而无纤毫不实故尔。”

李问“我的所知无不切。”说：“我向来说得较宽，又觉得不切；如今说得较切，又少些宽舒意；所以又说道‘表裏精粗无不了尽’也。自见得‘切’字，却约向裏面。”贺孙

安卿问“全体大用”。说：“体用本来不相离。如人行走坐：坐则此身全坐，便是体；行则此体全行，便是用。”道夫

问：“‘格物’章补文处不入敬意，为什么？”说：“敬已就小学处做了。此处只据本章直说，不必杂在这里；压重了，不净洁。”宇

问：“所补‘致知’章为什么不仿效其文体？”说：“也曾仿效而为之，竟不能成。刘原父却会仿效古人为文，其集中有数篇论，全似礼记。”必大

传第六章，解释“诚意”

“诚其意”，只是实其意。只作一个虚字看，如“正”字之类。端蒙

说许多病痛，都在“诚意”章，一齐要除了。下面有些小为病痛，也轻可。若不除去，恐怕因此滋蔓，则病痛自若。泳

问：“诚意是如何？”说：“心只是有一条路，更著不得两个物事。如今人要做好事，都自无力。其所以无力是如何？只为他有个为恶的意思在里面牵系。要去做好事的心是实，要做不好事的心是虚。被那虚的在里面夹杂，便将实的一齐打坏了。”贺孙

诣学升堂云云，教授请讲说大义。说：“大纲要紧只是前面三两章。君子小人之分，却在‘诚其意’处。诚于为善，便是君子，不诚的便是小人，更无别说。”琮

器远问：“物格、知至了，如何到诚意又说‘毋自欺也’？毋者，禁止之辞？”说：“物既格，知既至，到这里方可著手下工夫。不是物格、知至了，下面许多一齐扫了。若如此，却不消说下面许多。看下面许多，节节有工夫。”贺孙。自欺

亚夫问：“‘欲正其心者，先诚其意。’此章当说所以诚意工夫应当如何。”说：“此继于物格、知至之后，故特说所谓‘诚其意者，毋自欺也’。若知之已至，则意无不实。惟有知之有毫末未尽，必至于自欺。且如做一事当如此，决定只著如此做，而不可以如彼。若知之未至，则当做处便夹带这不当做底意在。当如此做，又被那要如彼底心牵惹，这便是不实，便都做不成。”贺孙

问：“知不至与自欺者如何分？”说：“‘小人闲居为不善，无所不至。见君子而后厌然，揜其不善，而著其善。’只为是知不至罢了。”问：“当其知不至时，也自不知其至于此。然而其势必至于自欺。”说：“势必至此。”顷之，又说：“不识不知者却与此又别。论他个，却又只是见错，故以不善为善，而不自知罢了。其与知不至而自欺者，固然是‘五十步笑百步’，然而却又别。”问：“要之二者，其病源只是欠了格物工夫。”说：“是。”道夫

问刘栋：“看大学自欺之说如何？”说：“不知义理，却道我知义理，是自欺。”先生说：“自欺是个半知半不知底人。知道善我所当为，却又不十分去为善；知道恶不可作，却又是自家所爱，舍他不得，这便是自欺。不知不识，只叫欺，不知不识却不叫做‘自欺’。”道夫

有人问“诚其意者毋自欺”。说：“譬如一块物，外面是银，里面是铁，便是自欺。必须表裏如一，便是不自欺。然而所以不自欺，必须见得分晓。譬如如今人见乌喙之不可食，知水火之不可蹈，则自不食不蹈。如寒之欲衣，饥之欲食，则自是不能已。今人果见得分晓，如乌喙之不可食，水火之不可蹈，见善如饥之欲食，寒之欲衣，则此意自实了。”祖道

自欺，不是心有所慊。外面虽为善事，其中却实不然，乃是自欺。譬如一块铜，外面用金裹之，便不是真金。人杰

“所谓诚其意者，毋自欺也。”注说：“心之所发，阳善阴恶，则其好善恶恶，都为自欺，而意不诚了。”如今说自欺，未说到与人说时，方叫做自欺。只是自家知得善好，要为善，然而心中却觉得微有些没紧要底意思，便是自欺，便是虚伪不实了。正如金，已是真金了，只是锻炼得微不熟，微有些渣滓去不尽，颜色或白、或青、或黄，便不是十分精金了。颜子“有不善未尝不知”，便是知之至；“知之未尝复行”，便是意之实。又说：“如颜子地位，岂有不善！所谓不善，只是微有差失，便能知之；才知之，便更不萌作。只是那微有差失，便是知不至处。”僩

所谓自欺者，不是此人本不欲为善去恶。只是此意随发，常有一念在内阻隔住，不放教表裏如一，便是自欺。但应当致知。分别善恶了，然后致其慎独之功，而力割去物欲之杂，而后意可得其诚也。壮祖

只今有一毫不快于心，便是自欺也。道夫

看如今未识道理人，说出道理，便这样包藏隐伏，他元不曾见来。这也是自欺，也是不实。想他当时发出来，心下必不安稳。贺孙

国秀问：“大学诚意，看来有三样：一则是内全无好善恶恶之实，而专事掩覆于外者，这是不诚之尤也；一则是虽知好善恶恶之为是，而隐微之际，又苟且以自瞞底；一则是知有未至，随意应事，而自不觉陷于自欺底。”说：“这个不用这样分，只是一路，都是自欺，但有深浅之不同罢了。”焘

次早说：“夜来国秀说自欺有三样底，后来思之，是有这三样意思。然而却不是三路，只是一路，有浅深之不同。”又因论以“假托”换“掩覆”字说：“‘假托’字又似重了，‘掩覆’字又似轻，不能得通上下底字。又因论诚与不诚，不特见于外，只里面一念之发，便有诚伪之分。譬如一粒粟，外面些皮子好，里面那些子不好。如我所谓：‘其好善也，阴有不好者以拒于内；其恶恶也，阴有不恶者以挽其中。’因为好恶未形时，已有那些子不好、不恶底藏在里面了。”焘

人固然有终身为善而自欺者。不特外面有，心中欲为善，而常有个不肯底意思，便是自欺也。必须是要打叠得尽。因为意诚而后心可正。过得了这一关后，方可进。拱寿

问“自慊”。说：“人之为善，必须是十分真实为善，方是自慊。若有六七分为善，又有两三分为恶底意思在里面相牵，便不是自慊。必须是‘如恶恶臭，如好好色’方是。”卓。自慊

“如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊。”慊者，无不足也。如有心为善，更别有一分心在主张他事，即是横渠所谓“有外之心，不可以合天心”也。祖道

“‘自慊’的‘慊’，大意与孟子‘行有不慊’相类。仔细思之，也微有不同：孟子慊训满足意多，大学训快意多。横渠说：‘有外之心，蜀录作“自慊”。不足以合天心。’初看也只一般。然而横渠也是训足底意思多，大学训快意多。”问：“大学说‘自慊’，且说合做处便做，无牵滞于己私，且只是快底意，少间方始心下充满。孟子说‘行有不慊’，只说行有不满足，则便餒罢了。”说：“固然是。夜来说此极仔细。若不理会得诚意意思亲切，也说不到此。如今看来，诚意‘如恶恶臭，如好好色’，只是苦切定要如此，不如此自不得。”贺孙

字有同一义而二用的。“慊”字训足也，“吾何慊乎哉”，说心中不以彼之富贵而怀不足也；“行有不慊于心”，说义须充足于中，不然则餒也。如“忍”之一字，自容忍而为善者说之，则为忍去忿欲之气；自残忍而为恶者说之，则为忍了惻隐之心。“慊”字一从“口”，如胡孙两“嗛”，都本虚字，看怀藏何物于内罢了。如“衔”字或为衔恨，或为衔恩，也同此义。?

“诚意”章都在两个“自”字上用功。人杰。自欺、自慊。

问：“‘毋自欺’是诚意，‘自慊’是意诚吗？‘小人闲居’以下，是形容自欺的情状，‘心广体胖’是形容自慊的意思吗？”回答说：“是的。”后段各自阐明前说。但此处是一个牢固的关键。如今能够致知，知至而意诚了。用日常间诚意来验证，十分为善了。有一分不好的意思暗中发动来间隔在其中，这个意思一发动，便由斜径生长，这个却是实的，前面的善意却是虚的了。如见孺子入井，救他是好意，其间有些要名誉的意思夹杂；如推荐好人是善意，有些要人感激自己的意思，随后产生；惩治恶人是好意，有些狠戾的意思随后而来，前面的好意都成虚的了。如垢卦上五爻都是阳，下面只一阴生，五阳便立不住了。荀子也说：‘心卧则梦，偷则自行，使之则谋。’见《解蔽篇》。他说的‘偷’者，便是说那不好的意思。若说‘使之则谋’者，则在于人使之如何罢了。谋善谋恶，都由人，只是那偷底可恶，所以必须致知，要得早辨而预先警戒罢了。”大雅

有人问“自慊”、“自欺”的分别。回答说：“譬如做蒸饼，一个用极白好面自里包出，内外更没有少许差异，所谓‘自慊’；一个用不好面做心，却用白面作皮，务要欺人。然而外面的白面虽好而容易穷尽，里面的不好者终究不可掩盖，则乃是所谓‘自欺’。”壮祖

问：“‘诚其意者，毋自欺也。’近来改注说：‘自欺者，心之所发若在于善，而实则未能，不善也。’‘若’字的意思如何？”回答说：“‘若’字只是外面做得来一似都善，其实中心有些不爱，这便是自欺。前日得孙敬甫书，他说‘自慊’字，似乎差了。他的意思以为，好善‘如好好色’，恶恶‘如恶恶臭’，如此了然后自慊。看经文，语意不是如此。‘此之谓自慊’，说‘如好好色，恶恶臭’，只此便是自慊。是合下好恶时便是要自慊了，不是做得善了，方能自慊。自慊正与自欺相对，不差毫发。所谓‘诚其意’，便是要‘毋自欺’，不是至诚其意了，方能不自欺。所谓不自欺而慊者，只是要自快足我的志愿，不是要为他人。诚与不诚，自慊与自欺，只争这些子毫发之间罢了。”又说：“自慊则一，自欺则二。自慊者，外面如此，中心也是如此，表里一般。自欺者，外面如此做，中心其实有些子不愿，外面且要人道好。只此便是二心，诚伪之所由分。”僩

问“诚意”章。回答说：“过此关，方得道理牢固。”有人说：“须无一毫自欺，方能自慊。必十分自慊，方能不自欺，所以君子必慎独。”回答说：“固然。然而‘欲诚其意者，先致其知’。知若未至，何由得如此？盖到物格、知至后，已是意诚八九分了。只是更就上面省察，如用兵御寇，寇虽已尽翦除了，犹恐林谷草莽间有小小隐伏者，或能间出为害，更当搜过始得。”铢

问：“‘知至而后意诚’，则知至之后，无所用力，意自诚了。传犹有慎独之说，何也？”回答说：“知之不至，则不能慎独，也不肯慎独。惟知至者见得实是实非，灼然如此，则必战惧以终之，此所谓能慎独。如颜子‘请事斯语’，曾子‘战战兢兢’，终身而后已，彼岂知之不至。然必如此，方能意诚。盖无放心底圣贤，‘惟圣罔念作狂’。一毫少不谨惧，则已堕于意欲之私了。此圣人教人彻上彻下，不出一‘敬’字。盖‘知至而后意诚’，则知至之后，意已诚了。犹恐隐微之间有所不实，又必提掇而谨之，使无毫发妄驰，则表里隐显无一不实，而自快慊。”铢。慎独

问：“或言，知至后，煞要著力做工夫。窃意致知是著力做工夫处。到知至，则虽不能无工夫，然亦无大段著工夫处。”回答说：“虽不用大段著工夫，但恐其间不能无照管不及处，故须著防闲之，所以说‘君子慎其独也’。”行夫问：“先生常言知既至后，又可以验自家之意诚不诚。”先生久之说：“知至后，意固自然诚。但其间虽无大段自欺不诚处，然亦有照管不著所在，所以贵于慎其独。至于有所未诚，依旧是知之未真。若到这里更加工夫，则自然无一毫之不诚了。”道夫

光祖问：“物格、知至，则意无不诚，而又有慎独之说。莫是当诚意时，自当更用工夫否？”回答说：“这是先穷得理，先知得到了，更须于细微处用工夫。若不真知得到，都恁地鹘鹘突突，虽十目视，十手指，众所共知之处，亦自七颠八倒了，更如何地慎独！”贺孙

“知至而后意诚”，已有八分。恐有照管不到，所以说慎独。节

致知者，诚意之本；慎独者，诚意之助。致知，则意已诚七八分了，只是犹恐隐微独处尚有些子未诚实处，故其要在慎独。铢

“诚意”章上云“必慎其独”者，欲其自慊；下云“必慎其独”者，防其自欺。盖上言“如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊，故君子必慎其独”者，欲其察于隐微之间，必吾所发之意，好善必“如好好色”，恶恶必“如恶恶臭”，皆以实而无不自慊。下言“小人闲居为不善”，而继以“诚于中，形于外，故君子必慎其独”者，欲其察于隐微之间，必吾所发之意，由中及外，表里如一，皆以实而无少自欺。铢

诚意者，好善“如好好色”，恶恶“如恶恶臭”，皆是真情。既是真情，则发见于外者，亦皆可见。如种麻则生麻，种谷则生谷，此谓“诚于中，形于外”。又恐于独之时有不到处，故必慎独。节

有人说慎独。回答说：“公自是看错了。‘如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊’，已是实理了。下面‘故君子必慎其独’，是别举起一句致戒，又是一段工夫。至下一段，又是反说小人之事以致戒。君子亦岂可全无所为！且如著衣吃饭，也是为饥寒。大学看来虽只恁地滔滔地说去，然段段致戒，如一下水船相似，也要柂，要楫。”夔孙

有人问：“在慎独，只是欲无间。”先生应。节

问“诚意”章句所谓“必致其知，方肯慎独，方能慎独”。回答说：“知不到田地，心下自有一物与他相争，故不会肯慎独。”铢

问：“自欺与‘厌然揜其不善而著其善’之类，有分别否？”回答说：“自欺只是于理上亏欠不足，便胡乱且欺谩过去。如有得九分义理，杂了一分私意，九分好善、恶恶，一分不好、不恶，便是自欺。到得厌然揜著之时，又其甚者。原其所以自欺，又是知不至，不曾见得道理精至处，所以向来说‘表里精粗’字。如知‘为人子止于孝’，这是表；到得知所以必著孝是如何，所以为孝当如何，这便是里。见得到这般处，方知决定是著孝，方可以用力于孝，又方肯决然用力于孝。人须是埽去气禀私欲，使胸次虚灵洞彻。”木之。以下论揜其不善。

问意诚。回答说：“表里如一便是。但所以要得表里如一，却难。今人当独处时，此心非是不诚，只是不柰何他。今人在静处非是此心要驰骛，但把捉他不住。此已是两般意思。至如见君子而后厌然诈善时，已是第二番罪过了。”祖道

诚意，只是表里如一。若外面白，里面黑，便非诚意。今人须于静坐时见得表里有不如一，方是有工夫。如小人见君子则掩其不善，已是第二番过失。人杰

这一个心，须每日提撕，令常惺觉。顷刻放宽，便随物流转，无复收拾。如今大学一书，岂在看他言语，正欲验之于心如何。‘如好好色，如恶恶臭’，试验之吾心，好善、恶恶，果能如此乎？闲居为不善，见君子则掩其不善而著其善，是果有此乎？一有不至，则勇猛奋跃不已，必有长进处。今不知为此，则书自书，我自我，何益之有！大雅

问：“‘诚于中，形于外’，是实有恶于中，便形见于外。然诚者，真实无妄，安得有恶！有恶，不几于妄乎？”回答说：“此便是恶底真实无妄，善便虚了。诚只是实，而善恶不同。实有一分恶，便虚了一分善；实有二分恶，便虚了二分善。”淳

“诚于中，形于外。”大学和“恶”字说。此“诚”只是“实”字。恶者却是无了天理本然者，但实有其恶而已。方

凡恶恶之不实，为善之不勇，外然而中实不然，或有所为而为之，或始勤而终怠，或九分为善，尚有一分苟且之心，皆不实而自欺之患。所谓“诚其意”者，表里内外，彻底皆如此，无纤毫丝发苟且为人之弊。如饥之必欲食，渴之必欲饮，皆自以求饱足于己而已，非为他人而食饮。又如一盆水，彻底皆清莹，无一毫砂石之杂。如此，则其好善也必诚好之，恶恶也必诚恶之，而无一毫勉强自欺之杂。所以说自慊，但自满足而已，岂有待于外哉！是故君子慎其独，非特显明之处是如此，虽至微至隐，人所不知之地，亦常慎之。小处如此，大处亦如此；显明处如此，隐微处亦如此。表里内外，精粗隐显，无不慎之，方谓之“诚其意”。孟子说：“人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也。”夫无欲害人之心，人皆有之。闲时皆知恻隐，及到临事有利害时，此心便不见了。且如一堆金宝，有人曰：“先争得者与之。”自家此心便欲争夺推倒那人，定要得了方休。又如人皆知穿窬之不可为，虽稍有识者，亦不肯为。及至颠冥于富贵而不知耻，或无义而受万钟之禄，便是到利害时有时而昏。所谓诚意者，须是隐微显明，小大表里，都一致方得。孟子所谓：“见孺子入井时，怵惕恻隐，非恶其声而然，非为内交要誉而然。”然却心中有内交要誉之心，却向人说：“我实是恻隐、羞恶。”所谓为恶于隐微之中，而诈善于显明之地，是所谓自欺以欺人也。然人岂可欺哉！“人之视己，如见其肺肝然”，则欺人者适所以自欺而已！“诚于中，形于外”，那个形色气貌之见于外者自别，决不能欺人，只自欺而已！这样底，永无缘做得好人，为其无为善之地。外面一副当虽好，然里面却踏空，永不足以为善，永不济事，更莫说诚意、正心、修身。至于治国、平天下，越没干涉了。僩。以下全章之旨。

问：“‘诚意’章‘自欺’注，今改本恐不如旧注好。”回答说：“何也？”回答说：“今注说：‘心之所发，阳善阴恶，则其好善恶恶皆为自欺，而意不诚矣。’恐读书者不晓。又此句，或问中已言之，却不如旧注说：‘人莫不知善之当为，然知之不切，则其心之所发，必有阴在于恶而阳为善以自欺者。故欲诚其意者无他，亦曰禁止乎此而已矣。’此言明白而易晓。”回答说：“不然。本经正文只说‘所谓诚其意者，毋自欺也’；初不曾引致知兼说。今若引致知在中间，则相牵不了，却非解经之法。又况经文‘诚其意者，毋自欺也’，这说话极细。盖言为善之意稍有不实，照管少有不到处，便为自欺。未便说到心之所发，必有阴在于恶，而阳为善以自欺处。若如此，则大故无状，有意于恶，非经文之本意。所谓‘心之所发，阳善阴恶’，乃是见理不实，不知不觉地陷于自欺；非是阴有心于为恶，而诈为善以自欺。如公之言，须是铸私钱，假官会，方为自欺，大故是无状小人，此岂自欺之谓邪！又说：“所谓‘毋自欺’者，正当于几微毫厘处做工夫。只几微之间少有不实，便为自欺。岂待如此狼当，至于阴在为恶，而阳为善，而后谓之自欺邪！此处语意极细，不可草草看。”此处工夫极细，未便说到那粗处。所以前后学者多说差了，盖为牵连下文‘小人闲居为不善’一段看了，所以差也。”又问：“今改注下文说：‘则无待于自欺，而意无不诚也。’据经文方说‘毋自欺’。毋者，禁止之辞。若说无待于自欺，恐语意太快，未易到此。”回答说：“既能禁止其心之所发，皆有善而无恶，实知其理之当然，使无待于自欺，非勉强禁止而犹有时而发。若好善恶恶之意有一毫之未实，则其发于外也必不能掩。既是打叠得尽，实于为善，便无待于自欺了。如人腹痛，毕竟是腹中有些冷积，须用药驱除去这冷积，则其痛自止。不先除去冷积，而但欲痛之自止，岂有此理！”僩

敬子问：“‘所谓诚其意者，毋自欺也。’注说：‘外为善，而中实未能免于不善之杂。’我意欲改作‘外为善，而中实容其不善之杂’，如何？盖所谓不善之杂，非是不知，是知得了，又容著在这里，此之谓自欺。”回答说：“不是知得了容著在这里，是不柰他何了，不能不自欺。公合下认错了，只管说个‘容’字，不是如此。‘容’字又是第二节，缘不柰他何，所以容在这里。此一段文意，公不曾识得它源头在，只要硬去捺他，所以错了。大概以为有纤毫不善之杂，便是自欺。自欺，只是自欠了分数，恰如淡底金，不可不谓之金，只是欠了分数。如为善，有八分欲为，有两分不为，此便是自欺，是自欠了这分数。”有人说：“如此，则自欺却是自欠。”回答说：“公且去看。又说：“自欺非是要如此，是不柰它何底。”荀子说：‘心卧则梦，偷则自行，使之则谋。’我自十六七读时，便晓得此意。盖偷心是不知不觉自走去底，不由自家使底，倒要自家去捉它。‘使之则谋’，这却是好底心，由自家使底。”李说：“我每常多是去捉他，如在此坐，心忽散乱，又用去捉它。”回答说：“公又说错了。公心粗，都看这说话不出。所以说格物、致知而后意诚，里面也要知得透彻，外面也要知得透彻，便自是无那个物事。譬如果子烂熟后，皮核自脱落离去，不用人去咬得了。如公之说，这里面一重不曾透彻在。只是认得个容著，硬遏捺将去，不知得源头工夫在。‘所谓诚其意者，毋自欺也’，此是圣人言语之最精处，如个尖锐底物事。如公所说，只似个桩头子，都粗了。公只是硬要去强捺，如水恁地滚出来，却硬要将泥去塞它，如何塞得住！”又引中庸论诚处，而说：“一则诚，杂则伪。只是一个心，便是诚；才有两个心，便是自欺。好善‘如好好色’，恶恶‘如恶恶臭’，他彻底只是这一个心，所以谓之自慊。若才有些子间杂，便是两个心，便是自欺。如自家欲为善，后面又有个人在这里拗你莫去为善；欲恶恶，又似有个人在这里拗你莫要恶恶，此便是自欺。因引近思录“如有两人焉，欲为善”云云一段，正是此意。如人说十句话，九句实，一句脱空，那九句实底被这一句脱空底都坏了。如十分金，彻底好方谓之真金，若有三分银，便和那七分底也坏了。”又说：“佛家看此亦甚精，被他分析得项数多，如说有十二因缘，只是一心之发，便被他推寻得许多，察得来极精微。又有所说‘流注想’，他最怕这个。所以沩山禅师说：‘我参禅几年了，至今不曾断得这流注想。’此即荀子所谓‘偷则自行’之心。”僩

次早，又说：“昨夜思量，敬子之言自是，但伤杂罢了。我的话，却即说得那个自欺之根。自欺却是敬子‘容’字之意。‘容’字却说得是，盖知其为不善之杂，而又盖庇以为之，此方是自欺。譬如人有一石米，却只有九斗，欠了一斗，此欠者便是自欺之根，自家却自盖庇了，吓人说是一石，此便是自欺。譬如人为善，他心下也自知有个不满处，他却不说是他有不满处，却遮盖了，硬说我做得是，这便是自欺。却将那虚假之善，来盖覆这真实之恶。我的说法却说高了，移了这位次了，所以人难晓。大率人难晓处，不是道理有错处时，便是语言有病；不是语言有病时，便是移了这步位了。今若只恁地说时，便与那‘小人闲居为不善’处，都说得贴了。”僩

次日，又说：“夜来说得也未尽。夜来归去又思，看来‘如好好色，如恶恶臭’一段，便是连那‘毋自欺’也说。言人之毋自欺时，便要‘如好好色，如恶恶臭’样方得。若好善不‘如好好色’，恶恶不‘如恶恶臭’，此便是自欺。毋自欺者，谓如为善，若有些子不善而自欺时，便当斩根去之，真个是‘如恶恶臭’，始得。如‘小人闲居为不善’底一段，便是自欺底，只是反说。‘闲居为不善’，便是恶恶不‘如恶恶臭’；‘见君子而后厌然，揜其不善而著其善’，便是好善不‘如好好色’。若只如此看，此一篇文义都贴实平易，坦然无许多屈曲。我旧说忒说阔了、高了、深了。然又自有一种人如旧说者，欲节去之又可惜。但终非本文之意罢了。”僩

看“诚意”章有三节：两个“必慎其独”，一个“必诚其意”。“十目所视，十手所指”，说“小人闲居为不善”，其不善形于外者不可揜如此。“德润身，心广体胖”，说君子慎独之至，其善之形于外者证验如此。铢

问“十目所视，十手所指”。回答说：“此承上文‘人之视己，如见其肺肝’底意。不可道是人不知，人晓然共见如此。”淳。十目所视以下。

魏元寿问“十目所视”止“心广体胖”处。回答说：“‘十目所视，十手所指’，不是怕人见。盖人虽不知，而我已自知，自是甚可皇恐了，其与十目十手所视所指，何以异哉？‘富润屋’以下，却是说意诚之验如此。”时举

“心广体胖”，心本是阔大底物事，只是因愧怍了，便卑狭，便被他隔碍了。只见得一边，所以体不能常舒泰。僩

伊川问尹氏：“读大学如何？”对答说：“只看得‘心广体胖’一句甚好。”又问如何，尹氏但长吟“心广体胖”一句。尹氏必不会吓人，须是它自见得。今人读书，都不识这样意思。

问：“尹和靖说：‘“心广体胖”只是乐。’伊川说：‘这里著“乐”字不得。’如何？”回答说：“是不胜其乐。”德明

问“心广体胖”。回答说：“无愧怍，是无物欲之蔽，所以能广大。”指前面灯说：“且如此灯，后面被一片物遮了，便不见一半了；更从这一边用物遮了，便全不见此屋了，如何得广大！”夔孙

问：“‘诚意’章结注说：‘此大学一篇之枢要。’”回答说：“此自知至处便到诚意，两头截定个界分在这里，此便是个君子小人分路头处。从这里去，便是君子；从那里去，便是小人。这处立得脚，方是在天理上行。后面节目未是处，却旋旋理会。”宇

居甫问：“‘诚意’章结句说：‘此大学之枢要。’枢要说诚意，是说致知？”回答说：“上面关着致知、格物，下面关着四五项上。须是致知。能致其知，知之既至，方可以诚得意。到得意诚，便是过得个大关，方始照管得个身心。若意不诚，便自欺，便是小人；过得这个关，便是君子。”又说：“意诚，便全然在天理上行。意未诚以前，尚汨在人欲里。”贺孙

因说“诚意”章，说：“若如旧说，是使初学者无所用其力。中庸所谓明辨，‘诚意’章而今方始辨得分明。”夔孙

读“诚意”一章，炎说：“过此一关，终是省事。”回答说：“前面事更多：自齐家以下至治国，则其事已多；自治国至平天下，则其事愈多，只是源头要从这里做去。”又说：“看下章，须通上章看，可见。”炎

传七章、释正心修身

有人问：“‘正心’章说忿懥等语，恐通不得‘诚意’章？”回答说：“这道理是一落索。才说这一章，便通上章与下章。如说正心、诚意，便须通格物、致知说。”

大学于“格物”、“诚意”章，都是炼成了，到得正心、修身，都易了。夔孙

问：“先生近来改‘正心’一章，方包括得尽。旧来说作意或未诚，则有是四者之累，却只说从诚意去。”回答说：“这事连而却断，断而复连。意有善恶之殊，意或不诚，则可以为恶。心有得失之异，心有不正，则为物所动，却未必为恶。然未有不能格物、致知而能诚意者，亦未有不能诚意而能正心者。”人杰

有人问“正心”、“诚意”章。先生令他说。说：“意诚则心正。”回答说：“不然。这几句连了又断，断了又连，虽若不相粘缀，中间又自相贯。譬如一竿竹，虽只是一竿，然其间又自有许多节。意未诚，则全体是私意，更理会甚正心！然意虽诚了，又不可不正其心。意之诚不诚，直是有公私之辨，君子小人之分。意若不诚，则虽外面为善，其意实不然，如何更问他心之正不正！意既诚了，而其心或有所偏倚，则不得其正，故方可做那正心底工夫。”广

亚夫问致知、诚意。回答说：“心是大底，意是小的。心要恁地做，却被意从后面牵将去。且如心爱做个好事，又被一个意道不须恁地做也得。且如心要孝，又有不孝底意思牵了。所谓诚意者，譬如饥时便吃饭，饱时便休，自是实要如此。到饱后，又被人请去，也且胡乱与他吃些子，便是不诚。须是诚，则自然表里如一，非是为人而做，求以自快乎己罢了。如饥之必食，渴之必饮，无一毫不实之意。这个知至、意诚，是万善之根。有大底地盘，方立得脚住。若无这个，都靠不得。心无好乐，又有个不无好乐底在后；心无忿懥，又有个不无忿懥底在后。知至后，自然无。”恪

敬之问：“诚意、正心。诚意是去除得里面许多私意，正心是去除得外面许多私意。诚意是检察于隐微之际，正心是体验于事物之间。”回答说：“到得正心时节，已是煞好了。只是就好里面又有许多偏。要紧最是诚意时节，正是分别善恶，最要著力，所以重复说道‘必慎其独’。若打得这关过，已是煞好了。到正心，又怕于好上要偏去。如水相似，那时节已是淘去了浊，十分清了，又怕于清里面有波浪动荡处。”贺孙

问：“意既诚，而有忧患之类，何也？”回答说：“诚意是无恶。忧患、忿懥之类却不是恶。但有之，则是有所动。”节

意既诚了，后面忿懥、恐惧、好乐、忧患、亲爱、贱恶，只是安顿不著在。便是“苟志于仁矣，无恶也”。泳

问：“心体本正，发而为意之私，然后有不正。今欲正心，且须诚意否？未能诚意，且须操存否？”回答说：“岂容有意未诚之先，且放他喜怒忧惧不得其正，不要管它，直要意诚后心却自正，如此，则意终不诚了。所以伊川说：‘未能诚意，且用执持。’”大雅

诚意，是真实好善恶恶，无夹杂。又说：“意不诚，是私意上错了；心不正，是公道上错了。”又说：“好乐之类，是合有底，只是不可留滞而不消化。无留滞，则此心便虚。”节

问：“忿懥、恐惧、忧患、好乐，皆不可有否？”回答说：“四者岂得皆无！但要得其正罢了，如中庸所谓‘喜怒哀乐发而中节’者也。”去伪

心有喜怒忧乐则不得其正，非谓全欲无此，此乃情之所不能无。但发而中节，则是；发不中节，则有偏而不得其正了。端蒙

好、乐、忧、惧四者，人之所不能无也，但要所好所乐皆中理。合当喜，不得不喜；合当怒，不得不怒。节

四者人所不能无也，但不可为所动。若顺应将去，何“不得其正”之有！如颜子“不迁怒”，可怒在物，颜子未尝为血气所动，而移于人也，则岂怒而心有不正哉！端蒙

正心，却不是将此心去正那心。但存得此心在这里，所谓忿懥、恐惧、好乐、忧患自来不得。贺孙

问：“忿懥、恐惧、好乐、忧患，皆以‘有所’为言，则是此心之正不存，而是四者得以为主于内。”回答说：“四者人不能无，只是不要它留而不去。如所谓‘有所’，则是被他为主于内，心反为它动。”道夫

大学七章，看“有所”二字。“有所忧患”，忧患是合当有，若因此一事而常留在胸中，便是有。“有所忿懥”，因人之有罪而挞之，才挞了，其心便平，是不有；若此心常常不平，便是有。恐惧、好乐亦然。泳

“心有所忿懥，则不得其正。”忿懥已自粗了。有事当怒，如何不怒。只是事过，便当豁然，便得其正。若只管忿怒滞留在这里，如何得心正。“心有所好乐，则不得其正。”如一个好物色到面前，真个是好，也须道是好，或留在这里。若将去了，或是不当得他底，或偶然不得他底，便休，不可只管念念著他。贺孙

问：“伊川说：‘忿懥、恐惧、好乐、忧患，人所不能无者，但不以动其心。’既谓之忿懥、忧患，如何不牵动他心？”回答说：“事有当怒当忧者，但过了则休，不可常留在心。颜子未尝不怒，但不迁罢了。”因举楼中：“果怒在此，不可迁之于彼。”德明

心不可有一物。喜怒哀乐固欲得其正，然过后须平了。且如人有喜心，若以此应物，便是不得其正。人杰

看心有所喜怒说，说：“喜怒哀乐固欲中节，然事过后便须平了。谓如事之可喜者，固须与之喜，然别遇一事，又将此意待之，便不得其正。盖心无物，然后能应物。如一量称称物，固自得其平。若先自添著些物在上，而以之称物，则轻重悉差了。心不可有一物，亦犹是也。”?

「这四种情绪是人心所固有的，只是不可让它们有所偏私罢了。一旦有所偏私，就不能化解，会梗塞在胸中。比如愤怒、恐惧，有它们当然存在的时候。如果一定要它们完全没有，那简直到死才能做到，只是不可先存有这种心罢了。现在的人多半是一旦愤怒，即使有可喜的事也不觉得可喜；一旦高兴，即使有应当发怒的事也不再发怒，这就是错过了事理，便成了‘视而不见，听而不闻，食而不知其味’了。因为这情绪一旦偏私，就不肯离去，只管在胸中翻腾激荡，终究不能消解。假使此心像太虚一样空明，那么应接万务，各得其所，而我无所参与，便能看就看见，听就听到，吃就真知道滋味了。看这一段，只是要人不可先存有这种心罢了。譬如衡器，本来是用来使物平正的，现在如果先有一物放在上面，那又如何称量！」过了一会儿，又说：「总之，这源头却在于致知上。知至而意诚，就能‘如好好色，如恶恶臭’，所好的确实好，所恶的确实恶。我常说，此处是学者的一个关口。过得此关，才算是实在。」又说：「我常觉得这一节很特别。如果知不至，那么刚说恶不可作，又有一个心认为做了也无害；认为善不可不为，又有一个心认为不为也不要紧。譬如草木，从下面生出一个芽子，这便是不能纯一，这便是知不至所造成的。」有人问公私之别。回答：「现在打个比方：譬如一件事，如果关乎公众，便心下不大管；如果关乎私己，便只管横在胸中，念念不忘。仅此便是公私之辨。」道夫

「愤怒、好乐、恐惧、忧患，这四者都是人所具有的，不能没有。然而有不得其正的时候，只是应接事物之时不可夹带私心。比如有一件事可喜，自己正在高兴，忽然见到一件可怒的事来，这是应当发怒的事，却用这高兴的心去对待，连那该怒的事也高兴了，便是不得其正。可怒的事也是这样。只有使意诚，真像镜子空明，像衡器平正，美丑高下，随物而定形，而我无所参与，这便是正心。」于是说：「从前在漳州，见属官商议一件事，数日不能决断，却是有所挟持。后来忽然看破了，说：‘这件事不可如此。’一口气判了一二百字，全都符合这个意思。这是因事上见得此心亲切。」贺孙另录。

先之问：「心有所好乐，则不得其正。」回答：「心在这一件事上，不可又夹带那一件事。如果自己喜这一件事了，又有一件事来，便须放下前一件事，只平心就后一件事理会，不可又夹带前一个喜的心在这里。有件喜事，不可因怒心而来，忘了所当喜处；有件怒事，不可因喜事而来，便忘了怒。比如人应当从大门出去，却又有些回避的心夹带在里面，却要从便门出去。虽然走向大门出去，念念只有个走便门的心在这里，稍后或许自己拗向便门去。学者到这里，必须就打杀那要向便门的心，心如何不会端正！这类地方，多是因事见得分明。从前在漳州，有一件公事，应当这样直截断决。因为中间情有牵制，被他扰乱数日。忽然思量透彻，便断决了，集合同官来看，觉得当时此心很正。要知道这正是正心处。」贺孙

敬之问：「‘正心’章说：‘人的心要当不容一物。’」回答：「这说法就难了。才说不容一物，却又像一向全无相似。只是这许多好乐、恐惧、愤怒、忧患，只要从无处发出，不可先有在心下。看来不只是这几项如此，凡是先安排要怎样，便不得。比如人立心要这样严毅把捉，稍后只管见这个意思，到不消这样的地方也这样，便拘逼了。有人立心要这样慈祥宽厚，稍后只管见这个意思，到不消这样的地方也这样，便流入于姑息苟且。如果有心于好名，遇到近名的事，便更加喜好；如果有心于为利，遇到近利的事，便贪欲。」贺孙

人心像一个镜子，先没有影象，有事物来，才照见美丑。如果先有一个影象在里面，如何照得！人心本是澄然虚明，事物到来，随感而应，自然见得高下轻重。事过后便应当依前那样虚，才行。如果事未来，先有一个愤怒、好乐、恐惧、忧患的心在这里，及至愤怒、好乐、恐惧、忧患的事到来，又用这个心与它滚合，便失去正。事完了，又只是苦苦留在心里，如何得正？贺孙

叶兄又问「愤怒」章。回答：「这心的正，却像秤一般。没有物时，秤没有不平。才把一物放在上面，便不平了。如镜中先有一人在里面了，另一个人来，便照不得。这心未有物之时，先有个主张说道：‘我要如何处事。’才遇到事，便用这个心去对待，便是不正。比如现在人说：‘我做官，要抑强扶弱。’及至遇到应当强的事，也去抑制他，这便也是不正。」卓

喜怒忧惧，都是人应该有的。只是喜所当喜，怒所当怒，便得其正。如果想没有这喜怒忧惧，然后才可以为道，则没有这个道理。小人便只是随着这喜怒忧惧去，所以不好了。义刚

问「愤怒」章。回答：「只是上下有不恰好处，便是偏。」可学

问愤怒。回答：「是怒得厉害的。」又问：「愤怒比恐惧、忧患、好乐三者，觉得愤怒又类似过于怒。」回答：「其实也一般。古人既然这样说，也不须如此去寻讨。」履孙

问：「喜怒忧惧，人心所不能没有。如愤怒乃是戾气，岂可有呢？」回答：「忿又重于怒心。然而此处须看文势大意。只是此心先有愤怒时，这下面便不得其正。如镜有人形在里面，第二人来便照不得。如秤子钉盘星上加一钱，则称一钱物便成两钱重了。心如果先有怒时，更有当怒的事来，便成两分怒了；有当喜的事来，又减却半分喜了。先有好乐，也如此；先有忧患，也如此。如果把愤怒做可疑，那么下面忧患、好乐等皆可疑。」问：「八章说：‘五者有当然之则。’如傲慢怠惰的心，岂可有呢？」回答：「此处也当看文势大意。傲慢怠惰，只是一般人所为被人厌弃，不起人敬畏之心。如果把傲慢怠惰当做不当有，那么亲爱、敬畏等也不当有。」淳。寓录略

刘圻父说「正心」章，说：「不能存之，则四者之来，反动其心。」回答：「是当初说时添了这一节。如果根据经文，只是说四者之来，便撞翻了这坐子罢了。」又说：「只争个动不动。」又说：「如果当初有此一节时，传文须便说在那里了。他如今只是这样说，便是无此意。却是我在解处，说得絮叨这些。」义刚

现在不是就静中动将去，却是就第二重动上动将去，如愤怒、好乐之类。德明

敬之问「心有所好乐则不得其正」章，说：「心不可有一毫偏倚。才有一毫偏倚，便是私意，便浸淫不已，私意反大似自身，所以‘视而不见，听而不闻，食而不知其味’。」回答：「这下面是说心不正不可以修身，与下章‘身不修不可以齐家’意同，所以说：‘莫知其子之恶，莫知其苗之硕。’视听是就身上说。心不可有一物，外面应酬万变，都只是随其分限应去，都不关自家心事。才系于物，心便为其所动。其所以系于物者有三：或是事未来，而自家先有这个期待的心；或是事已应去了，却又长留在胸中不能忘；或是正应事之时，意有偏重，便只见那边重，这都是为物所系缚。既为物所系缚，便是有这个物事，到别事来到面前，应之便差了，这如何会得其正！圣人之心，莹然虚明，无纤毫形迹。一看事物之来，若小若大，四方八面，莫不随物随应，此心元不曾有这个物事。且如敬以事君之时，此心极其敬。当时更有亲在面前，也须敬其亲。终不成说敬君但只敬君，亲便不须管得！事事都如此。圣人心体广大虚明，物物无遗。」贺孙

正叔见先生，说说明心、定心等说法，因而说：「心不在焉，则视而不见，听而不闻，食而不知其味。」回答：「这个，三岁孩儿也说得，八十老翁行不得！」伯羽

黄丈说：「旧曾问：‘「视而不见，听而不闻」，只是说知觉之心，却不及义理之心。’先生说：‘才知觉，义理便在此；才昏，便不见了。’」方子。学蒙另录。

直卿说：「旧曾问：‘视之不见，听之不闻处，这是收拾知觉底心，收拾义理底心？’先生说：‘知觉在，义理便在，只是有深浅。’」学蒙

夜里来说：「心有喜怒不得其正。」比如我夜间看文字，要思量改哪里，到上床时擦脚心，都忘了数。天明擦时，便记得。因为是早间未有一事上心，所以记得。孟子说：「平旦之气，其好恶与人相近者几希。」几希，不远也。说人都具备这个，但平日不曾养得，犹在夜间歇得许多时不接于事，天明才醒，便这样虚明光静。然而也只是些子发出来，稍后又被物欲梏亡了。孟子说得话极齐整当对。如这处，他一向说后去，被后人就几希字下注开了，便觉意不连。贺孙

问：「‘诚意、正心’二段，只是存养吗？」回答：「是的。」宇

说「心不得其正」章，回答：「心，是全德。欠了些个，德便不全，所以不得其正。」又说：「心包体用而言。」又问：「意与情如何？」回答：「想为这事，是意；能为这事，是情。」子蒙

传八章、释修身齐家

愤怒、恐惧、好乐、忧患都不能没有，而亲爱、畏敬、哀矜、傲慢怠惰、贱恶也有不可没有的。只是此心不被四者所动，才得其正，而五者都无所偏，这才足以修身。人杰

有人问：「‘正心’章说愤怒、恐惧、好乐、忧患，‘修身’章说亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、傲慢怠惰，如何？」回答：「是心卓然立在这数者之外，则平正而不偏邪，自外来者必不能动其中，自内出者必不至于溺于彼。」有人问：「畏敬如何？」回答：「如家人有严君，是我所当畏敬的。然而当不义则争，如果过于畏敬而听从其令，则陷于偏了。至于贱恶者固然当贱恶，然而或有长处，也当知道。下文所谓：‘好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣。’这是指点人偏处，最切当。」人杰

心须卓立在八九者之外，指愤怒之类。而勿陷于八九者之中，才得其正。圣人之心，周流应变而不穷，只因为在內而外物入不得，及其出而应接，又不陷于彼。夔孙

问：「七章、八章颇似一意，如何？」回答：「愤怒之类，心上理会；亲爱之类，事上理会。心上理会者，是见于念虑之偏；事上理会者，是见于事为之失。」去伪

正卿问：「大学传正心、修身，莫有深浅吗？」回答：「正心是就心上说，修身是就应事接物上说。那事不从心上做出来！如修身，如絜矩，都是心做得出。但正心是萌芽上理会。若修身及絜矩等事，却是各就地头上理会。」恪

问：「‘正心’章既说愤怒四者，‘修身’章又说‘之其所亲爱’之类，如何？」回答：「愤怒等是心与物接时事，亲爱等是身与物接时事。」广

正心、修身，现在看这段大概差错处，都未在人欲上。这个都是人合有底事，都这样差错了。何况加之以放辟邪侈，分明是官街上错了路！贺孙

子升问：「‘修身齐家’章所谓‘亲爱、畏敬’以下，说凡接人皆如此，不只是家人吗？」回答：「固然是。」问：「如何修身却专指待人而言？」回答：「修身以后，大概说向接物待人去，又与只说心处不同。总之，根本之理则一，但一节说阔，一节去。」木之

第八章：人，指众人；之，犹如于也。之其，也如于其人，即其所向处。泳

「之其所亲爱」的「之」，犹如往也。铖

问：「大学，譬音改僻，如何？」回答：「只缘人心有此偏僻。」问：「似此，恐怕与‘修身在正其心’处相类似吗？」回答：「略相似。」宇

问：「古注，辟作譬，似乎窒碍不通。」回答：「你也疑及此。我正因为他说‘之其所敖惰而譬焉’，傲慢怠惰不是美事，如何譬得？所以如今只作僻字说，便通。况且此篇自有僻字，如‘辟则为天下僇矣’之类是也。」大雅

亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、傲慢怠惰各自有当然之则，只是不可偏。如人饥而食，只合当食，食才过些子，便是偏；渴而饮，饮才过些子，便是偏。如爱其人之善，若爱之过，则不知其恶，便是因其所重而陷于所偏；恶恶亦然。下面说：「人莫知其子之恶，莫知其苗之硕。」上面许多偏病不除，必至于此。泳

「人之其所亲爱而僻焉」，如父子是当主于爱，然父有不义，子不可以不争；如为人父虽是止于慈，若一向僻将去，则子有不肖，也不知责而教焉，不可。「人之其所贱恶而僻焉」，人固然自有一种可厌者，然犹未至于可贱恶处，或尚可教，若一向僻将去，便贱恶他，也不得。「人之其所畏敬而僻焉」，如事君固然是畏敬，然「说大人则藐之」，又不甚畏敬。孟子这话虽稍粗，然古人正救其恶，与「陈善闭邪」，「责难于君」，也只是管畏敬不得。贺孙

问：「‘齐家’段，辟作‘僻’。」回答：「人情自有偏处，所亲爱莫如父母，至于父母有当几谏处，岂可以亲爱而忘正救！所敬畏莫如君父，至于当直言正谏，岂可专持敬畏而不敢言！所傲慢怠惰处，如见那人非其心之所喜，自懒与他说，即是忽之之意。」问：「傲慢怠惰、恶德也，岂君子宜有？」回答：「读书不可拘泥，且当看其大意。纵使这话未稳，也只是一两字失罢了。读书专留意小处，失其本领所在，最不可。」宇

问：「章句说：‘人于五者本有当然之则。’然而傲慢与怠惰，则是气习所为，实为恶德。至于哀矜之形，正是良心苗裔，偏于哀矜不失为仁德之厚，又为何以为‘身不修，而不可以齐其家’呢？」回答：「傲慢怠惰，指如孔子之不见孺悲，孟子不与王驩言。哀矜，指如有一般大奸大恶，正想惩治他，被他哀鸣恳告，便宽恕他。」道夫说：「这只是说流为姑息之意。」回答：「这便是哀矜之不得其正处。」道夫

有人问「之其所敖惰而辟焉」。回答：「亲者则亲爱之，贤者则畏敬之，不率者则贱恶之，无告者则哀矜之。有一般人，非贤非亲，未见其为不率，又不至于无告，则是泛然没紧要底人，见之岂不傲慢怠惰。虽圣贤也有此心。然而岂可一向傲慢怠惰他！一向傲慢怠惰，便是僻了。畏敬、亲爱、贱恶、哀矜莫不皆然。所以下文说：‘爱而知其恶，恶而知其美。’如所傲慢怠惰之人，又怎知他没有善之可爱敬！所谓傲慢怠惰者，只是疏略过去。」高

问傲慢怠惰。回答：「大抵是一种没紧要底、半上落下底人。且如路中撞见如此等人，是不足亲爱畏敬者，不成强与他相揖，而致其亲爱畏敬！傲慢怠惰是人所不能没有的。」又问：「‘傲慢怠惰’二字，恐怕不是好事。」回答：「这如明镜悬挂，美者自美，丑者自丑，随所来而应之。不成丑者至前，须要换作美者！又傲慢怠惰是轻，贱恶是重。既得贱恶，如何却不得傲慢怠惰？然而圣人还警戒其僻，则又须点检，不可有过当处。」履孙

蔡问「傲慢怠惰」之说。回答：「有一般人，上未至于可亲爱，下未至于可贱恶，只是所为也无甚好处，令人懒去接他，是谓傲慢怠惰。此傲慢怠惰，不是恶德。」淳。文蔚录说：「非如常人傲慢忽略怠慢，只是使人见得他懒些。」

有人问：「傲慢怠惰是凶德，而说‘有当然之则’，何也？」回答：「古人用字不如此。傲慢怠惰，未至可贱可恶，但见那一等没紧要底人，自是那样。然而一向去傲慢怠惰他，也不可如此。」

问：「君子也有对人傲慢怠惰的吗？」回答：「人自有苟贱可厌弃者。」德明

问傲慢怠惰。回答：「傲慢便是怠惰，傲慢了便怠惰。傲慢了都不管它，便是怠惰。」义刚

因学者问大学「傲慢怠惰」处，而说：「我曾说，如有人问易不当作卜筮书，诗不当去小序，不当协韵，及大学傲慢怠惰处，都在所不答。」僩

有人问：「‘之其所亲爱、哀矜、畏敬而辟焉’，莫是君子用心过于厚吗？」回答：「这可以拿到‘观过知仁’处说，不可拿到此处说。因为不必论近厚、近薄。大抵一切事，只是才过便不得。‘观过知仁’乃是因此见其用心之厚，故可知其仁，然而过则终究也未是。大凡读书，须要先识认本文是说个什么。须全做不曾识他相似，虚心认他字字分明。再看数遍，自然会熟，见得分明。譬如与人乍相见，其初只识其面目，再见则可以知其姓氏、乡贯，又再见则可以知其性行如何。只这样识认，久后便一见面理会得。如今学者读书，也且不要便悬空去思他。中庸说‘博学之，审问之’，才说‘慎思之’。若未学未问，便去思他，是空劳心罢了！」又说：「切须记得‘识认’两字。」时举

问：「大学释‘修身齐家’章，不说修身，何也？」回答：「好而不知其恶，恶而不知其美，是以好为恶，以曲为直，可谓之修身吗！」节

大学最是两章相接处好看，如所谓「修身在正其心」者。且如心不得其正，则「视而不见，听而不闻，食而不知其味。」若视而见，听而闻，食而知味，则心得其正了。然而对于亲爱、傲慢怠惰五者有所僻，则身也不可得而修了。曾说修身更多少事不说，却说此五者，为何？仔细看来，身之所以不修者，无不是被这四五个坏了。又说：「意有不诚时，则私意为主，是主人自为贼了！到引惹得外人来，四方八面无关防处，所以要得先诚其意。」子蒙

「‘欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。’五者，其实则相串，而以做工夫言之，则各自为一事。故‘物格，而后知至；知至，而后意诚；意诚，而后心正；心正，而后身修’。著‘而’字，则是先为此，而后能为彼也。因为逐一节自有一节功夫，不是笼统说知至了意便自诚，意诚了心便自正，身便自修，中间更不著功夫。然而只是上面一截功夫到了，则下面功夫也不费力罢了。」先生说：「也有天资高底人，只头正了，便都正去。若夹杂多底，也不能如此。」端蒙

问：「‘正心修身’章后注，说‘此也当通上章推之，盖意或不诚，则无能实用其力以正其心者’云云。」回答：「大学所以有许多节次，正想学者逐节用工。不是如一无节之竹，使人才能格物，则便到平天下也。夫人大概有意诚而心未正者，对于愤怒、恐惧等事，诚不可不随事而排遣也。大概有心正而身未修者，故于好恶之间，诚不可不随人而节制也。至于齐家以下，都是教人节节省察用功。故经序但说心正者必自诚意而来，修身者必自正心而来。不是说意既诚而心无事乎正，心既正而身无事乎修也。且以大学之首章便教人‘明明德’，又为格物以下事目，皆为明明德之事也。而平天下，方且说先谨乎德等事，也可见了。」壮祖

大学如「正心」章，已说尽了。至「修身」章又从头说起，至「齐家治国」章又依前说教他，为何？因为要节节去照管。不成却说自家在这里，心正、身修了，便都只听其自治！夔孙

说大学「诚意」章，说：「如今人虽想为善，又被一个不想为善之意来妨了；虽想去恶，又被一个还想为恶之意来妨了。因为其知之不切，所以为善不是他心肯意肯，去恶也不是他心肯意肯。这个便是自欺，便是不诚。意才不诚，则心下便有许多愤怒、恐惧、忧患、好乐而心便不正。心既不正，则凡有爱恶等事，莫不倚于一偏。如此，如何要家齐、国治、天下平？只有知得切，则好善必如好好色，恶恶必如恶恶臭。不是为人而然，因为胸中实想如此，而后心满意惬。」贺孙

传九章、释家齐国治

有人问：「‘齐家’一段，是推将去时较切近吗？」回答：「这是说一家事，然而自此推将去，天下国家都只如此。」又问：「所畏敬在家中，则如何？」回答：「一家之中，尊者可畏敬，但是有不当处，也合有几谏时。不可说畏敬他，便不可说著。若如此只知畏敬，却是僻也。」祖道

有人问「不出家而成教于国」。回答：「孝以事亲，而使一家之人都孝；悌以事长，而使一家之人都悌；慈以使众，而使一家之人都慈，这就是成教于国了。」人杰

李德之问：「‘不出家而成教于国’，不待推吗。」回答：「不必说不待推。玩其文义，也未曾有此意。只是身修于家，虽未曾出，而教自成于国罢了。」盖卿

「孝者所以事君，悌者所以事长，慈者所以使众。」这个道理都是我家裡做成了，天下人看着自能如此，不是我推之于国。泳

刘潜夫问：「‘家齐’章并说孝、悌、慈三者，而下说康诰，以释‘使众’一句，不及孝悌，何也？」回答：「孝悌二者虽人所固有，然而守而不失者也少。只有保赤子一事，罕有失之者。所以圣贤在此，特发明夫人之所易晓者以示训，正与孟子说见赤子入井之意同。」壮祖

「心诚求之」者，求赤子之所欲也。对于民，也当求其有不能自达。这是推其慈幼之心以使众也。节

问「治国在齐其家」。回答：「且只说动化为功，未说到推上。后章方全是说推。‘如保赤子’一节，只是说‘慈者所以使众’一句。保赤子，慈于家也；‘如保赤子’，慈于国也。保赤子是慈，‘如保赤子’是使众。」直卿说：「这个慈，是人人自然有底。慈于家，便能慈于国，所以说：一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让。」宇

「一家仁」以上，是推其家以治国；「一家仁」以下，是人自化之也。节

问：「九章本说治国，何以说‘尧舜率天下以仁而民从之’，都是说治天下之事也？至说‘君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人’，又似说修身，如何？」回答：「圣人之言，简畅周尽。修身是齐家之本，齐家是治国之本。如说‘一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让’之类，自是相关，岂可截然不相入也！」谟。去伪同

问「有诸己而后求诸人」。回答：「只从头读来，便见得分晓。这个只是‘躬自厚而薄责于人’，‘攻其恶，无攻人之恶’。」卓

问：「‘有诸己而后求诸人’，虽说推己以及人，也是示人以反己之道。」回答：「这是说己之为法于人处。」道夫

吴仁甫问：「有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。」回答：「这是退一步说，犹说‘温故知新而可以为人师’，以明未能如此，则不可如此；不是说温故知新，便要求为人师也。池本「不可」下说：「为人师耳。若说‘有诸己而后求诸人’，以明无诸己不可求诸人也；‘无诸己而后非诸人’，以明有诸己即不可非诸人也。」然而此意正为治国者说。大凡治国禁人为恶，而想人为善，便求诸人，非诸人。然而须是在己有善无恶，方可求人、非人也。」有人问：「范忠宣‘以恕己之心恕人’，这话固有病。但上文先说‘以责人之心责己’，则连下句也未害。」回答：「上句自好，下句自不好。因为才说恕己，便已不是。若横渠说：‘以爱己之心爱人，则尽仁；以责人之心责己，则尽道。’语便不同。因为‘恕己’与‘爱己’字不同。大凡知道者出言自别。近观圣贤言语与后世人言语自不同，此学者所以贵于知道也。」铖

「有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人」，是责人之恕；絜矩与「己所不欲，勿施于人」，是爱人之恕。又说：「推己及物之谓恕。圣人则不待推，而发用于外者皆恕也。‘己所不欲，勿施于人’，则就爱人上说。圣人之恕，则不专在爱人上见，如絜矩之类是也。」高

问：「‘所藏乎身不恕’处，‘恕’字还只就接物上说，如何？」回答：「是就接物上见得。忠，只是实心，直是真实不伪。到应接事物，也只是推这个心去。直是忠，方能恕。若不忠，便无本领了，更把什么去及物！程子说：‘「维天之命，於穆不已」，忠也，便是实理流行；乾道变化，各正性命’，恕也，便是实理及物。’」守约问：「这样说，又与‘夫子之道，忠恕而已矣’的‘忠恕’相似。」回答：「只是一个忠恕，岂有二分！圣人与常人忠恕也不甚相远。」又说：「尽己，不是说完吾身之实理，自尽便是实理。此处切恐有脱误。若有些子未尽处，便是不实。如想为孝，虽有七分孝，只中间有三分未尽，固是不实。虽有九分孝，一作弟。只略略有一分未尽，也是不实。」贺孙

李德之问：「‘齐家’、‘治国’、‘平天下’三章，看来似皆是恕之功用。」回答：「如‘治国’、‘平天下’两章是此意。‘治国’章乃是责人之恕，‘平天下’章乃是爱人之恕。‘齐家’一章，但说人之偏处。」盖卿

仁甫问「治国在齐其家」。回答：「这个道理，却急迫不得。待到他日数足处，自然通透。这个物事，只是看得熟，自然有条理。上面说‘不出家而成教于国’，此下便说其所以教者如此，这三者便是教之目。后面却是说须是躬行，方会化得人。此一段只此两截如此。」贺孙

因讲「礼让为国」，说：「‘一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让。’自家礼让有以感之，故民也如此兴起。自家好争利，却责民间礼让，如何得他应！东坡策制‘敦教化’中一段，说得也好，虽说得粗，道理却是如此。「敦教化」说「想民之知信，莫若务实其言；想民之知义，莫若务去其贪」云云。看道理不要玄妙，只就粗处说得出便是。如今官司不会制民之产，民自去买田，又取他牙税钱。古者群饮者杀。如今置官诱民饮酒，惟恐其不来，如何得民兴于善！」淳

问：“齐家、治国的道理，断然是‘父子兄弟足以效法，然后别人效法他们’。然而尧舜不能感化自己的儿子，而周公对上被君主怀疑，对下不能和睦兄弟，这是怎么回事？”答：“圣人说的是常道，尧舜是处在变局。看他‘厚美自治，不至于奸恶’，至于‘瞽瞍达到和乐’，便是他有办法处理那变局处。且如他当时被那儿子那样，他处理得好，不将天下给儿子，却传给贤人，便是他处理那儿子处理得好。如果尧当时把天下给丹朱，舜把天下给商均，那天下如何能安定！他那儿子如何能安宁妥帖！如周公被管蔡那样，他若不去对商地施行诛杀，那周如何不扰乱！他后来拼死做这一着时，也是不得已要那样。但是如今且去理会常伦。如今如何便会有个父亲像瞽瞍，有个兄弟像管蔡。还没论到那变局处。”贺孙

传第十章、解释治国平天下

有人问：“大学既然格物、致知了，却又逐件各有许多工夫在。”答：“物格、知至后，那理虽然明白，到得后来齐家、治国、平天下，逐件事又自有許多节次，必须逐件又慢慢做将去。如人走路，走到一处了，又走一处。先前固然是知道所往了，到各处又自各有許多行步。若到一处而止不进，则不可；未到一处而想逾越顿进一处，也不可。”璘

味道问“平天下在治其国”。答：“这一节见得上行而下效，又见得上下虽然不同而心则一。”道夫

问“平天下在治其国”章。答：“这三句见上行下效，理之必然，又以见人心之所同。‘是以君子有絜矩之道’，所以以己之心度人之心，使皆得以自尽其兴起之善心。若不絜矩，则虽躬行于上，使彼有是兴起之善心，而不可得遂，也徒然。”又说：“因何这样上行下效？盖人心之同然。所以絜矩之道：我要这样，也使彼有是心者亦得这样。全章大意，只反复说絜矩。如专利于上，急征横敛，民不得以自养，我这里虽能兴起其善心，济甚事！若此类，皆是不能絜矩。”贺孙

才卿问：“‘上老老而民兴孝’，恐怕便是连那老众人之老说？”答：“不然。此老老、长长、恤孤方是就自家身上切近处说，所谓家齐。民兴孝、兴弟、不倍此方是就民之感发兴起处，说治国而国治之事。缘为上行下效，捷于影响，可以见人心之所同者如此。‘是以君子必有絜矩之道也’，这一句方是引起絜矩事。下面方解说絜矩，而结之云：‘此之谓絜矩之道。’盖人心感发之同如此，所以君子须用推絜矩之心以平天下，这多少分晓！若如才卿说，则此便是絜矩，何用下面更絮说许多。才卿不该误晓老老、长长为絜矩，所以差了。所谓‘文王之民无冻馁之老者’，此皆是絜矩已后事，如何将做老老说得！”僩

老老兴孝，长长兴弟，恤孤不倍，这三句是说上行下效底道理。“是以君子有絜矩之道”，这却是说到政事上。“是以”二字，是结上文，犹言君子为是之故，所以有絜矩之道。既这样了，却须处置教他得所，使之各有以遂其兴起之心始得。

所谓絜矩者，矩者，心也，我心之所欲，即他人之所欲也。我欲孝弟而慈，必欲他人皆如我之孝弟而慈。“不使一夫之不获”者，无一夫不得此理也。只我能如此，而他人不能如此，则是不平了。人杰

问：“絜矩之道，语脉贯穿如何？久思未通。”“上面说人心之所同者既如此，是以君子见人之心与己之心同，故必以己度人之心，使皆得其平。下面方说所以絜矩如此。”贺孙

问：“‘上老老而民兴孝’，下面接‘是以君子有絜矩之道也’，似不相续，如何？”答：“这个便是相续。絜矩是四面均平底道理，教他各得老其老，各得长其长，各得幼其幼。不成自家老其老，教他不得老其老；长其长，教他不得长其长；幼其幼，教他不得幼其幼，便不得。”宇

仁甫问絜矩。答：“上之人老老、长长、恤孤，则下之人兴孝、兴弟、不倍，此是说上行下效。到絜矩处，是就政事上言。若但兴起其善心，而不有以使之得遂其心，则虽能兴起，终亦徒然。如政烦赋重，不得以养其父母，又安得以遂其善心！须是推己之心以及于彼，使之‘仰足以事父母，俯足以育妻子’，方得。如诗里说大夫行役无期度，不得以养其父母。到得使下，也须教他内外无怨，始得。如东山、出车、杕杜诸诗说行役，多是序其室家之情，也欲使凡在上者有所感动。”又说：“这处正如齐宣王爱牛处一般：见牛之觳觫，则不忍之心已形于此。若其以衅钟为不可废而复杀之，则自家不忍之心又只是空。所以以羊易之，则已形之良心不至于窒塞，而未见之羊，杀之亦无害，是乃仁术也。术，是做得巧处谓之术。”又说：“‘己欲立而立人，己欲达而达人’，是两折说，只以己对人而言。若絜矩，上之人所以待己，己又所以待人，是三折说，如中庸‘所求乎子以事父未能也，所求乎臣以事君未能也’，一类意。”又说：“晁错言‘人情莫不欲寿，三王能生之而不伤’云云，汉诏云云，‘孝心阙焉’，皆此意。”贺孙

问：“絜矩一条，此是上下四方度量，而知民之好恶否？”答：“知在前面，这处是推。‘老老而民兴孝，长长而民兴弟，恤孤而民不倍’，这处便已知民之好恶与己之好恶相似。‘是以君子有絜矩之道’，便推将去，紧要在‘毋以’字上。”又说：“兴，谓兴起其善心；遂，谓成遂其事。”又说：“为国，絜矩之大者又在于财用，所以后面只管说财。如今茶盐之禁，乃是人生日用之常，却反禁之，这个都是不能絜矩。”贺孙

“上老老而民兴孝”，是化；絜矩处，是处置功用处。振

问絜矩之道。答：“能使人兴起者，圣人之心也；能遂其人之兴起者，圣人之政事也。”广

“平天下，谓均平也。‘所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上。’此与中庸所谓‘所求乎臣，以事君未能’者同意。但中庸是言其所好者，此言其所恶者也。”问：“前后左右何指？”答：“譬如交代官相似。前官之待我者既不善，吾毋以前官所以待我者待后官也。左右，如东邻西邻。以邻国为壑，是所恶于左而以交于右也。俗语所谓‘将心比心’，如此，则各得其平矣。”问：“章句中所说‘絜矩之道，是使之各得尽其心而无不平也’，如何？”答：“此是推本‘上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍’。须是留他地位，使人各得自尽其孝弟不倍之心。如‘八十者其家不从政；废疾非人不养者，一子不从政’，是使其各得自尽也。又如生聚蕃息，无令父子兄弟离散之类。”德明

“所恶于上”，“所恶于下”，“所恶于前”，“所恶于后”，“所恶于右”，“所恶于左”，这几句，皆是就人身切近处说。如上文老老、长长、恤孤之意。至于“毋以使下”，“毋以事上”，“毋以先后”，“毋以从前”，“毋以交于左”，“毋以交于右”，方是推以及物之事。僩

问絜矩。答：“只把‘上下’、‘前后’、‘左右’等句看，便见。絜，度也。不是真把那矩去量度，只是自家心里暗度那个长那个短。所谓度长絜大，上下前后左右，都只一样。心无彼己之异，只是将那折转来比这头。在我之上者使我如此，而我恶之，则知在我下者心亦似我如此，故更不将所责上底人之心来待下人。如此，则自家在中央，上面也占许多地步，下面也占许多地步，便均平正方。若将所责上底人之心来待下，便上面长，下面短，不方了。下之事我如此，而我恶之，则知在我之上者心亦似我如此。若将所责下底人之心更去事上，便又下面长，上面短了。左右前后皆然。待前底心，便折转来待后；待左底心，便折转来待右，如此便方。每事皆如此，则无所不平矣。”宇

“所谓絜矩者，如以诸侯言之，上有天子，下有大夫。天子扰我，使我不得行其孝弟，我也当察此，不可有以扰其大夫，使大夫不得行其孝弟。且如自家有一丈地，左家有一丈地，右家有一丈地。左家侵着我五尺地，是不矩，我必去讼他取我五尺。我若侵着右家五尺地，也是不矩，合当还右家。只是我也方，上也方，下也方，左也方，右也方，前也方，后也方，不相侵越。如‘伐冰之家，不畜牛羊’。”亚夫说：“务使上下四方一齐方，不侵过他人地步。”答：“然。”节

有人问絜矩。答：“譬如，如左边有一人侵我地界，是他不是了；我又不可去学他，侵了右边人底界。前人行拥住我，我行不得；我又不可学他拥了后人；后人赶逐我不了，又不可学他去赶前人。上下也这样。”椿说：“这一人却是中立也。”答：“是。”椿

絜矩，如自家好安乐，便思他人也欲安乐，当使无‘老稚转乎沟壑，壮者散而之四方’之患。‘制其田里，教之树畜’，皆自此以推之。闳祖

问：“论上下四旁，长短广狭，彼此如一，而无不安。在矩，则可以如此。在人则有天子诸侯大夫士庶人之分，何以使之均平？”答：“非是言上下之分欲使之均平。盖事亲事长，当使之均平，上下皆得行。上之人得事其亲，下之人也得事其亲；上之人得长其长，下之人也得事其长。”节

问：“‘絜矩’六节，如‘所恶于上，无以使下’，及左右前后，常指三处，上是一人，下是一人，我居其中。故解云：‘如不欲上之无礼于我，则我亦不以无礼使其下。’其下五节意皆类此。”先生说：“见曾子之传发明‘恕’字，上下四旁，无不该也。”过

恕，也是絜矩之意。振

陶安国问：“絜矩之道，是广其仁之用否？”答：“此乃求仁工夫，此处正要著力。若仁者，则是举而措之，不待絜矩，而自无不平者矣。”銖说：“仁者，则‘己欲立而立人，己欲达而达人’，不待推矣。若絜矩，正恕者之事也。”先生点头。銖

德元问：“‘我不欲人加诸我，吾亦欲无加诸人’，与絜矩同否？”答：“然。但子贡所问，是对彼我说，只是两人；絜矩则是三人尔。后世不复知絜矩之义，惟务竭民财以自丰利，自一孔以上，官皆取之，故上愈富而下愈贫。夫以四海而奉一人，不为不厚矣。使在上者常有厚民之心而推与共之，犹虑有不获者，况皆不恤，而惟自丰殖，则民安得不困极乎！易‘损上益下’曰益，‘损下益上’曰损。所以然者，盖邦本厚则邦宁而君安，乃所以益也。否则反是。”僩

李丈问：“尽得絜矩，是仁之道，恕之道？”答：“未可说到那里。且理会絜矩是如何。”问：“此是‘我不欲人之加诸我，吾亦欲无加诸人’意否？”答：“此是两人，须把三人看，便见。人莫不有在我之上者，莫不有在我之下者。如亲在我之上，子孙在我之下。我欲子孙孝于我，而我却不能孝于亲；我欲亲慈于我，而我却不能慈于子孙，便是一边长，一边短，不是絜矩。”宇

絜矩，非是外面别有个道理，只是前面正心、修身，推而措之，又不是他机巧、变诈、权谋之说。贺孙

絜矩之说，不在前数章，却在治国、平天下之后。到这里，也是节次成了，方用得。道夫

“君子先慎乎德”一条，德便是‘明德’之‘德’。自家若意诚、心正、身修、家齐了，则天下之人安得不归于我！如汤武之东征西怨，则自然有人有土。贺孙

有人问“争斗其民而施以劫夺之教”。答：“民本不是要如此。惟上之人以德为外，而急于货财，暴征横敛，民便效尤，相攘相夺，则是上教得他如此。”贺孙

有人问“争民施夺”。答：“是争取于民，而施之以劫夺之教也。‘媢疾以恶之’，是徇其好恶之私。”节

断断者是絜矩，媢疾者是不能。“唯仁人放流之”，是大能絜矩底人；“见贤而不能举，举而不能先”，是稍能絜矩；“好人之所恶”者，是大不能絜矩。节

“举而不能先”，先是早底意思，不能速用之意。泳

“君子有大道，必忠信以得之，骄泰以失之。”“平天下”一章，其事如此广阔。然紧要处只在这些子，其粗说不过如此。若细说，则如“操则存”，“克己复礼”等语，皆是也。僩

赵唐卿问：“第十章三次说得失，而章句云：‘至此而天理存亡之机决矣！’何也？”答：“他初且言得众、失众，再言善、不善，意已切矣。终之以忠信、骄泰，分明是就心上说出得失之由以决之。忠信乃天理之所以存，骄泰乃天理之所以亡。”宇

问“仁者以财发身”。答：“不是特地散财以取名，买教人来奉己。只是不私其有，则人自归之而身自尊。只是言其散财之效如此。”贺孙

“仁者以财发身”，但是财散民聚，而身自尊，不在于财。不仁者只管多聚财，不管身之危亡也。卓

蜚卿问：“‘未有上好仁而下不好义’，如何上仁而下便义？”答：“这只是一个。在上便唤做仁，在下便唤做义，在父便谓之慈，在子便谓之孝。”直卿说：“也如‘孝慈则忠。’”答：“然。”道夫

“虽有善者”，善，如而今说会底。闳祖

“国不以利为利”。如秦发闾左之戍，也是利；堕名城，杀豪杰，销锋镝，北筑长城，皆是自要他利。利不必专指财利。所以孟子从头截断，只说仁义。说到“未有仁而遗其亲，未有义而后其君”，这里利却在里面。所以说义之所安，即利之所在。盖惟义之安，则自无不利矣。泳

问：“末章说财处太多。”答：“后世只此一事不能与民同。”可学

第九章第十章齐家、治国，既已言化，平天下只言措置之理。絜，度也；矩，所以为方也。方者，如用曲尺为方者也。何谓“是以君子有絜矩之道”？上面人既自有孝弟，下面民亦有孝弟，只要使之自遂其孝弟之心于其下，便是絜矩。若拂其良心，重赋横敛以取之，使他不得自遂其心，便是不方。左右前后皆然。言是以者，须是如此。后面说民之父母，所好所恶，皆是要与民同利之一事。且如食禄之家，又畜鸡豚牛羊，却是与民争利，便是不絜矩。所以道“以义为利”者，“义以方外”也。泳

问：“絜矩以好恶、财用、媢疾彦圣为言，何也？”答：“如桑弘羊聚许多财，以奉武帝之好。若是絜矩底人，必思许多财物，必是侵过著民底，满著我好，民必恶。言财用者，盖如自家在一乡之间，却专其利，便是侵过著他底，便是不絜矩。言媢疾彦圣者，盖有善人，则合当举之，使之各得其所。今则不举他，便失其所，是侵善人之分，便是不絜矩。此特言其好恶、财用之类，当絜矩。事事亦当絜矩。”节

问：“自致知至于平天下，其道至备，其节目至详至悉，而反复于终篇者，乃在于财利之说。得非义利之辨，其事尤难，而至善之止，于此尤不可不谨欤？不然，则极天命人心之向背，以明好恶从违之得失，其丁宁之意，何其至深且切耶？”答：“此章大概是专从絜矩上来。盖财者，人之所同好也，而我欲专其利，则民有不得其所好者矣。大抵有国有家所以生起祸乱，都是从这里来。”道夫说：“古注，絜音户结反。云结也。”答：“作‘结’字解，也自得。盖荀子庄子注云：‘絜，围束也。’是将一物围束以为之则也。”又说：“我十二三岁时，见范丈所言如此。他甚自喜，以为先儒所未尝到也。”道夫

有人问：“絜矩之义，如何只说财利？”答：“毕竟人为这个较多。所以生养人者，所以残害人者，也只是这个。且如今官司都不是絜矩。自家要卖酒，便教人不得卖酒；自家要榷盐，便教人不得卖盐。但事势相迫，行之已久，人不为怪，其实理不如此。”学蒙

因论“治国平天下”章财用处，说：“财者，人之所好，自是不可独占，须推与民共之。未论为天下，且以作一县言之：若宽其赋敛，无征诛之扰，民便欢喜爱戴；若赋敛稍急，又有科敷之扰，民便生怨，决然如此。”又说：“宁过于予民，不可过于取民。且如居一乡，若屑屑与民争利，便是伤廉。若饶润人些子，不害其为厚。孟子言：‘可以取，可以无取，取伤廉；可以与，可以无与，与伤惠。’他主意只是在‘取伤廉’上，且将那与伤惠来相对说。其实与之过厚些子，不害其为厚；若才过取，便伤廉，便不好。过与，毕竟当下是好意思。与了，再看之，方见得是伤惠，与伤廉不同。所以‘子华使于齐，冉子与之粟五秉’，圣人虽说他不是，然亦不大故责他。只是才过取，便深恶之，如冉求为之聚敛而欲攻之，是也。僩

问：“‘平天下’章言财用特详，当是民生日用最要紧事耳。”答：“然。孟子首先所言，其原出此。”子升问此章所言反复最详之意。答：“要之，始终本末只一理。但平天下是一件最大底事，所以推广说许多。如明德、新民、至善之理极精微。至治国、平天下，只就人情上区处，又极平易，盖至于平而已耳。后世非无有志于天下国家之人，却只就末处布置，于本原上全不理会。”因说：“庄子，不知他何所传授，却自见得道体。盖自孟子之后，荀卿诸公皆不能及。如说：‘语道而非其序，非道也。’此等议论甚好。度也须承接得孔门之徒，源流有自。后来佛氏之教有说得好处，皆出于庄子。但其知不至，无细密工夫，少间都说得流了，所谓‘贤者过之’也。今人也须自理会教自家本领通贯，却去看他此等议论，自见得高下分晓。若一向不理会得他底破，少间却有见识低似他处。”因说“曾点之徒，气象正如此”。又问：“论语集注说曾点是‘虽尧舜事业亦优为之’。莫只是尧舜事业也不足以芥蔕其心否？”答：“尧舜事业也只是这个道理。”又问：“他之所为，必不中节。”答：“本领处同了，只是无细密工夫。”木之

人治理一家一国，尚且有着照管不到处，何况天下之大！所以反反复复说。不是大着个心去理会，如何照管得！泳