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经一章

有人问：我的先生您认为大人之学的这一段怎么样？

问友仁：“看《大学或问》怎么样？”回答说：“粗略地明白了它的意思。”问：“什么是‘收其放心，养其德性’？”回答说：“放心，是指心起了邪思，意有妄念，耳朵听邪言，眼睛看乱色，口谈不合道理的话，以至于手足动作不合礼，这些都是放。收，就是在邪思妄念处截断不续，至于耳目言动都是这样，这才叫做收。既然能收其放心，德性自然养得。不是在收放心之外，又养一个德性。”说：“看得也好。”友仁

问：“《或问》：‘用“七年之病，求三年之艾”，不是百倍其功，不足以致之。’人在已经失学之后，必须这样勉强奋励才能得。”说：“失时而后学，必须这样赶紧补上前面的许多欠阙处。‘别人一次能做的，自己百次；别人十次能做的，自己千次。’如果不这样，悠悠度日，一天做不了一天的工夫，只见没长进，怎么要填补前面！”贺孙

持敬以补小学的阙失。小学且是拘检住身心，到后来‘克己复礼’，又是一段事。德明

问：“《大学》开头说明德，却不曾说主敬，莫是已经具备于小学？”说：“固然。自小学不传，伊川却是带补一个‘敬’字。”可学

‘敬’字是彻头彻尾的工夫。自格物、致知到治国、平天下，都不外此。人杰

问《或问》说敬的地方。说：“四句不须分析，只做一句看。”次日，又说：“夜里来说敬，不须只管解说，但整齐严肃便是敬，散乱不收敛便是不敬。四句只行着，都是敬。”焘

《或问》：“《大学》论敬所引诸说有内外之分。”说：“不必分内外，都只一般，只恁行着都是敬。”僩

问：“敬，诸先生之说各不同。然而总而行之，常令此心常存，是否？”说：“其实只一般。若是敬时，自然‘主一无适’，自然‘整齐严肃’，自然‘常惺惺’，‘其心收敛不容一物’。但程子‘整齐严肃’与谢氏尹氏之说又更分晓。”履孙

《或问》：“先生说说敬处，举伊川主一与整齐严肃之说与谢氏常惺惺之说。就其中看，谢氏尤切当。”说：“如我所见，伊川说得切当。且如整齐严肃，此心便存，便能惺惺。若无整齐严肃，却要惺惺，恐怕无捉摸，不能常惺惺了。”人杰

问：“《或问》举伊川及谢氏尹氏之说，只是一意说敬。”说：“‘主一无适’，又说一个‘整齐严肃’；‘整齐严肃’，也只是‘主一无适’意。且自看整齐严肃时如何这里便敬。常惺惺也便是敬。收敛此心，不容一物，也便是敬。此事最易见。试自体察看，便见。只是要教心下常如此。”因说到放心：“如恻隐、羞恶、是非、辞逊是正心，才差去，便是放。若整齐、严肃，便有恻隐、羞恶、是非、辞逊。我看来，四海九州，无远无近，人人心都是放心，也无一个不放。如小儿子才有智识，此心便放了，这里便要讲学存养。”贺孙

光祖问：“‘主一无适’与‘整齐严肃’不同吗？”说：“怎么有两样！只是一个敬。极而至于尧舜，也只常常是一个敬。若语言不同，自是那时就那事说，自应如此。且如《大学》《论语》《孟子》《中庸》都说敬；《诗》也，《书》也，《礼》也，也都说敬。各就那事上说得改头换面。总之，只是一个敬。”又说：“有人问：‘出门、使民时是敬，未出门、使民时是如何？’伊川答：‘这是“俨若思”时。’要知道这两句只是一个‘毋不敬’。又须要问未出门、使民时是如何。这又何用问，这自可见。如未出门、使民时是这个敬；当出门、使民时也只是这个敬。到得出门、使民了，也只是如此。《论语》如此样儘有，最不可如此看。”贺孙

《或问》“整齐严肃”与“严威俨恪”的区别。说：“只一般。整齐严肃虽然不是敬，然而是所以为敬。严威俨恪，也是如此。”焘

问：“上蔡说：‘敬者，常惺惺法也。’此说极精切。”说：“不如程子整齐严肃之说为好。因为人能如此，其心即在此，便惺惺。没有外面整齐严肃，而内不惺惺的。如人一时间外面整齐严肃，便一时惺惺；一时放宽了，便昏怠了。”祖道说：“这个是气。须是气清明时，便整齐严肃。昏时便放过了，如何捉得定？”说：“‘志者，气之帅也。’这只应当责志。孟子说：‘持其志，毋暴其气。’若能持其志，气自清明。”有人说：“程子说：‘学者为习所夺，气所胜，只可责志。’又说：‘只这个也是私，学者不恁地不得。’此说如何？”说：“涉于人为，便是私。但学者不如此，如何着力！此程子所以下面便放一句说‘不如此不得’。”祖道

因看《涪陵记善录》，问：“和靖说敬，就整齐严肃上做；上蔡却说‘是惺惺法’，二者如何？”厚之说：“先由和靖之说，方到上蔡地位。”说：“各有法门：和靖是持守，上蔡却不要如此，常要唤得醒。总之，和靖底是上蔡底。横渠说：‘《易》说：“敬以直内。”’伊川说：‘主一。’却与和靖同。大抵敬有二：有未发，有已发。所谓‘毋不敬’，‘事思敬’，是也。”说：“虽然是有二，然而但一本，只是见于动静有异，学者须要常流通无间。又如和靖之说固好，但不知集义，又却欠工夫。”说：“也是他才气去不得，只得如此。大抵有体无用，便不浑全。”又问：“南轩说敬，常云：‘义已森然于其中。’”说：“他好如此说，如仁智动静之类皆然。”可学

问谢氏惺惺之说。说：“惺惺，是心不昏昧的意思，只此便是敬。今人说敬，却只以‘整齐严肃’言之，这固然是敬。然而心若昏昧，烛理不明，虽然强把捉，岂得为敬！”又问孟子告子不动心。说：“孟子是明理合义，告子只是硬把捉。”砥

《或问》：“谢氏常惺惺之说，佛氏也有此语。”说：“其唤醒此心则同，而其作为道则异。我们儒家唤醒此心，欲他照管许多道理；佛氏则空唤醒在此，无所作为，其异处在此。”僩

问：“和靖说：‘其心收敛，不容一物。’”说：“这心都不着一物，便收敛。他上文说：‘今人入神祠，当那时直是更不着得些子事，只有一个恭敬。’此最亲切。今人若能专一此心，便收敛紧密，都无些子空罅。若这事思量未了，又走做那边去，心便成两路。”贺孙

问尹氏“其心收敛不容一物”之说。说：“心主这一事，不为他事所乱，便是不容一物。”问：“这只是说静时气象吗？”说：“是。”又问：“只静时主敬，便是‘必有事’吗？”说：“是。”僩

此篇所谓在明明德一段

问：“《或问》说‘仁义礼智之性’，添‘健顺’字，如何？”说：“此健顺，只是那阴阳之性。”义刚

问“健顺仁义礼智之性”。说：“此承上文阴阳五行而言。健，阳也；顺，阴也；四者，五行也。分而言之：仁礼属阳，义智属阴。”问：“‘立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。’仁何以属阴？”说：“仁何尝属阴！袁机仲正来争辩。他引‘君子于仁也柔，于义也刚’为证。殊不知论仁之定体，则自属阳。至于论君子之学，则又各自就地头说，如何拘文牵引得！今只观天地之化，草木发生，自是条畅洞达，无所窒碍，此便是阳刚之气。如说：‘采薇采薇，薇亦阳止。’‘薇亦刚止。’盖薇之生也，挺直而上，此处皆可见。”问：“礼属阳。至《乐记》，则又以礼属阴，乐属阳。”说：“固然。若对乐说，则自是如此。盖礼是个限定裁节，粲然有文的物事；乐是和动的物事，自当如此分。如说‘礼主其减，乐主其盈’之类，推之可见。”僩

问：“健顺在四端何属？”说：“仁与礼属阳，义与智属阴。”问：“小学：‘诗、书、礼、乐以造士。’注说：‘礼，阴也。’”说：“此以文明言，彼以节制言。”问：“礼智是束敛底意思，所以属阴吗？”说：“是。”有人问：“智未见束敛处。”说：“义犹略有作为，智一知便了，愈是束敛。孟子说：‘是非之心，智也。’才知得是而爱，非而恶，便交过仁义去了。”胡泳

问阴阳五行健顺五常之性。说：“健是禀得那阳之气，顺是禀得那阴之气，五常是禀得五行之理。人物皆禀得健顺五常之性。且如狗子，会咬人的，便是禀得那健底性；不咬人的，是禀得那顺底性。又如草木，直底硬底，是禀得刚底；软底弱底，是禀得那顺底。”僩

问：“《或问》‘气之正且通者为人，气之偏且塞者为物’，如何？”说：“物之生，必因气之聚而后有形，得其清者为人，得其浊者为物。假如大炉熔铁，其好者在一处，其渣滓又在一处。”又问：“气则有清浊，而理则一同，如何？”说：“固然如此。理者，如一宝珠。在圣贤，则如置在清水中，其辉光自然发见；在愚不肖者，如置在浊水中，须是澄去泥沙，则光方可见。今人所以不见理，合澄去泥沙，此所以须要克治。至如万物也有此理。天何尝不将此理与他。只为气昏塞，如置宝珠于浊泥中，不复可见。然物类中也有知君臣母子，知祭，知时的，亦是其中有一线明处。然而不能如人的，只为他不能克治罢了。且蚤、虱也有知，如饥则咬人之类便是。”祖道

问：“《或问》说：‘于其正且通者之中，又或不能无清浊之异，故其所赋之质，又有智愚贤不肖之殊。’世间有人聪明通晓，是禀其气之清者了，然而所为过差，或流而为小人之归的；又有为人贤，而不甚聪明通晓，是如何？”说：“《或问》中固然已说了，所谓‘又有智愚贤不肖之殊’，是也。盖其所赋之质，便有此四样。聪明晓事的，智也而或不贤，便是禀赋中欠了清和温恭之德。又有人极温和而不甚晓事，便是贤而不智。为学便是要克化，教此等气质令恰好罢了。”僩

舜功问：“序引参天地事，如何？”说：“初言人之所以异于禽兽的，至下须是见自己之所以参化育的。”又问：“此是到处，如何？”说：“到，大有地步在。但学者须先知其如此，方可以下手。今学者多言待发见处下手，此已迟了。才思要得善时，便是善。”可学

问：“《或问》‘自其有生之初’以下是一节；‘顾人心禀受之初，又必皆有以得乎阴阳五行之气’以下是一节；‘苟于是焉而不值其清明纯粹之会’，这又转一节；下又转入一节物欲去，是否？”说：“初间说人人同得之理，次又说人人同受之气。然而其间却有撞着不好底气以生的，这便被他拘滞了，要变化却难。”问：“如何是不好底气？”说：“天地之气，有清有浊。若值得晦暗昏浊底气，这便禀受得不好了。既是如此，又加以应接事物，逐逐于利欲，故本来明德只管昏塞了。故《大学》必教人如此用工，到后来却会复得初头浑全底道理。”贺孙

林安卿问：“‘介然之顷，一有觉焉，则其本体已洞然矣。’须是就这些觉处，便致知充扩将去。”说：“是。昨日固然已说了。如击石之火，只是些子，才引着，便可以燎原。若必欲等大觉了，方去格物、致知，如何等得这般时节！林先引《或问》中“至于久而後有觉”之语为比，先生因及此。那个觉，是物格知至了，大彻悟。到恁地时，事都了。若是介然之觉，一日之间，其发也无时无数，只要人识认得操持充养将去。”又问：“‘真知’的‘知’与‘久而後有觉’的‘觉’字，同否？”说：“大略也相似，只是各自所指不同。真知是知得真个如此，不只是听得人说，便唤做知。觉，则是忽然心中自有所觉悟，晓得道理是如此。人只有两般心：一个是是底心，一个是不是底心。只是才知得这是个不是底心，只这知得不是底心底心，便是是底心。便将这知得不是底心去治那不是底心。知得不是底心便是主，那不是底心便是客。便将这个做主去治那个客，便常守定这个知得不是底心做主，莫要放失，更那别讨个心来唤做是底心！如非礼勿视听言动，只才知得这个是非礼底心，此便是礼底心，便莫要视。如人瞌睡，方其睡时，固无所觉。莫教才醒，便抖擞起精神，莫要更教他睡，此便是醒。不是已醒了，更别去讨个醒，说如何得他不睡。程子所谓‘以心使心’，便是如此。人多疑是两个心，不知只是将这知得不是底心去治那不是底心而已。”元思说：“上蔡所谓‘人须是识其真心’，方乍见孺子入井之时，其怵惕、恻隐之心，乃真心也。”说：“孟子也是只讨譬喻，就这亲切处说仁之心是如此，欲人易晓。若论此心发见，无时而不发见，不特见孺子之时为然也。若必待见孺子入井之时，怵惕、恻隐之发而后用功，则终身无缘有此等时节也。”元思说：“旧见五峰答彪居仁书，说齐王易牛之心云云，先生辨之，正是此意。”说：“是。齐王的良心，想得也常有发见时。只是常时发见时，不曾识得，都放过了。偶然爱牛之心，有言语说出，所以孟子因而以此推广之也。”又问：“自非物欲昏蔽之极，未有不醒觉者。”说：“便是物欲昏蔽之极，也无时不醒觉。只是醒觉了，自放过去，不曾存得罢了。”僩

友仁说“明明德”：“此‘明德’乃是人本有之物，只为气禀与物欲所蔽而昏。今学问进修，便如磨镜相似。镜本明，被尘垢昏之，用磨擦之工，其明始现。及其现也，乃本然之明罢了。”说：“公说甚善。但此理不比磨镜之法。”先生略抬身，露开两手，如闪出之状，说：“忽然闪出这光明来，不待磨而后现，但人不自察罢了。如孺子将入于井，不拘君子小人，皆有怵惕、恻隐之心，便可看见。”友仁说：“《或问》中说‘是以虽其昏蔽之极，而介然之顷，一有觉焉，则即此空隙之中而其本体已洞然’，便是这个道理。”先生点头，说：“于大原处不差，正好进修。”友仁

问：“《或问》：‘所以明而新之者，非可以私意苟且为也。’私意是说着不得人为，苟且是说至善。”说：“才苟且，如何会到极处！”贺孙举程子义理精微之极。说：“大抵至善只是极好处，十分端正恰好，无一毫不是处，无一毫不到处。且如事君，必当如舜之所以事尧，而后唤做敬；治民，必当如尧之所以治民，而后唤做仁。不独如此，凡事皆有个极好处。今之人，多是理会得半截，便道了。待人看来，唤做好也得，唤做不好也得。自家本不曾识得到，少刻也会入于老，也会入于佛，也会入于申韩之刑名。止缘初间不理会到十分，少刻便没理会那个是白，那个是皂，那个是酸，那个是咸。故《大学》必使人从致知直截要理会透，方做得。不要恁地半间半界，含含糊糊。我与别人商量一件事，须是要彻底教尽。若有些子未尽处，如何住得。若有事到手，未是处，须著极力辨别教是。且看孟子，那个事恁地含糊放过！有一字不是，直争到底。这是他见得十分极至，十分透彻，如何不说得？”贺孙

问：“《或问》说明德处说：‘所以应乎事物之间，莫不各有当然之则。’其说至善处，又说：‘所以见于日用之间者，莫不各有本然一定之则。’二处相类，何以区别？”说：“都一般。至善只是明德极尽处，至纤至悉，无所不尽。”淳

仁甫问：“以其义理精微之极，有不可得而名者，故姑以至善目之。”说：“这是程先生说的。至善，便如今人说极是。且如说孝：孟子说‘博弈好饮酒，不顾父母之养’，这是不孝。到得会奉养其亲，也似煞强得这个，又须著如曾子之养志，而后为能养。这又似好了，又当如所谓‘先意承志，谕父母于道，不遗父母恶名’，使国人称愿道‘幸哉有子如此’，方好。”又说：“孝莫大于尊亲，其次能养。直是到这里，方唤做极是处，方唤做至善处。”贺孙

郭德元问：“《或问》：‘有不务明其明德，而徒以政教法度为足以新民者；又有自谓足以明其明德，而不屑乎新民者；又有略知二者之当务，而不求止于至善之所在者。’此三者，求之古今人物，是有甚人相似？”说：“如此等类甚多。自谓能明其德而不屑乎新民者，如佛、老便是；不务明其明德，而以政教法度为足以新民者，如管仲之徒便是；略知明德新民，而不求止于至善者，如前日所论王通便是。卓录说：“又有略知二者之当务，顾乃安于小成，因于近利，而不求止于至善之所在者，如前日所论王通之事是也。”看他于己分上亦甚修饬，其论为治本末，亦有条理，甚有志于斯世。只是规模浅狭，不曾就本原上著功，便做不彻。须是无所不用其极，方始是。看古之圣贤别无用心，只这两者是吃紧处：明明德，便欲无一毫私欲；新民，便欲人于事事物物上皆是当。正如佛家说，‘为此一大事因缘出见于世’，此也是圣人一大事也。千言万语，只是说这个道理。若还一日不扶持，便倒了。圣人只是常欲扶持这个道理，教他撑天柱地。”文蔚

问：“明德而不能推之以新民，可说是自私。”说：“德既明，自然是能新民。然而也有一种人不如此，这便是释、老之学。这个道理，人人有之，不是自家可专独之物。既是明得此理，须当推以及人，使各明其德。岂可说我自己会了，我自乐之，不与人共！”因说，曾有学佛者王天顺，与陆子静辩论说：“我这佛法，和耳目鼻口髓脑，皆不爱惜。要度天下人，各成佛法，岂得是自私！”先生笑着说：“待度得天下人各成佛法，却是教得他各各自私。陆子静从初也学佛，曾说：‘儒佛差处是义利之间。’我应说：‘此犹是第二著，只它根本处便不是。当初释迦为太子时，出游，见生老病死苦，遂厌恶之，入雪山修行。从上一念，便一切作空看，惟恐割弃之不猛，屏除之不尽。我们儒家却不然。盖见得无一物不具此理，无一理可违于物。佛说万理俱空，我们儒家说万理俱实。从此一差，方有公私、义利之不同。’今学佛者说‘识心见性’，不知是识什么心，是见什么性。”德明

知止而后有定以下一段

问：“能知所止，则方寸之间，事事物物皆有定理矣。”说：“定、静、安三项若相似，说出来煞不同。有定，是就事理上说，言知得到时，见事物上各各有个合当底道理。静，只就心上说。”问：“‘无所择于地而安’，莫是‘素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱’吗？”说：“这段须看意思接续处。如‘能得’上面带个‘虑’字，‘能虑’上面带个‘安’字，‘能安’上面带个‘静’字，‘能静’上面带个‘定’字，‘有定’上面带个‘知止’字，意思都接续。既见得事物有定理，而此心恁地宁静了，看处在那里：在这里也安，在那边也安，在富贵也安，在贫贱也安，在患难也安。不见事理底人，有一件事，如此区处不得，恁地区处又不得，这如何会有定！才不定，则心下便营营皇皇，心下才恁地，又安顿在那里得！看在何处，只是不安。”贺孙

“能虑则随事观理，极深研几。”说：“到这处又更须审一审。‘虑’字看来更重似‘思’字。圣人下得言语恁地镇重，恁地重三叠四，不若今人只说一下便了，此圣人所以为圣人。”贺孙

安卿问：“‘知止是始，能得是终。’《或问》说：‘非有等级之相悬。’何也？”说：“也不是无等级，中间许多只是小阶级，无那大阶级。如志学至从心，中间许多便是大阶级，步却阔。知止至能得，只如志学至立相似，立至不惑相似。定、静、安，皆相类，只是中间细分别恁地。”问：“到能得处是学之大成，抑后面更有工夫？”说：“在己已尽了，更要去齐家，治国，平天下，也只是自此推去。”宇

古之欲明明德于天下一段

问：“《或问》‘自诚意以至于平天下，所以求得夫至善而止之’，是能得已包齐家治国说了。前晚何故又说：‘能得后，更要去齐家，治国，平天下？’”说：“以修身言之，都已尽了。但以明明德言之，在己无所不尽，万物之理亦无所不尽。如至诚惟能尽性，只尽性时万物之理都无不尽了。故尽其性，便尽人之性；尽人之性，便尽物之性。”宇

蜚卿说：“《或问》说：‘人皆有以明其明德，则各诚其意，各正其心，各修其身，各亲其亲，各长其长，而天下无不平矣。’明德之功果能像这样，不也善吗？然而以尧舜之圣，闺门之内，或未盡化，況说天下之大，能服尧舜之化而各明其德吗？”说：“《大学》‘明明德于天下’，只是且说个规模如此。学者须是有如此规模，却是自家本来合如此，不如此便是欠了他底。且如伊尹思匹夫不被其泽，如己推而纳之沟中，伊尹也只大概要恁地，又如何使得无一人不被其泽！又如说‘比屋可封’，也须有一家半家不恁地的。只是见得自家规模自当如此，不如此不得。到得做不去处，却无可奈何。规模自是著恁地，工夫便却用寸寸进。若无规模次第，只管去细碎处走，便入世之计功谋利处去；若有规模而又无细密工夫，又只是一个空规模。外极规模之大，内推至于事事物物处，莫不尽其工夫，此所以为圣贤之学。”道夫

问《或问》“心之神明，妙众理而宰万物”。说：“神是恁地精彩，明是恁地光明。”又说：“心无事时，都不见；到得应事接物，便在这里；应事了，又不见：恁地神出鬼没！”又说：“理是定在这里，心便是运用这理底，须是知得到。知若不到，欲为善也未肯便与你为善；欲不为恶，也未肯便不与你为恶。知得到了，直是如饥渴之于饮食。而今不读书时，也须收敛身心教在这里，乃程夫子所谓敬也。‘整齐严肃’，虽只是恁地，须是下工夫，方见得。”贺孙

德元问：“什么叫‘妙众理’？”说：“大凡道理皆是我自有之物，非从外得。所谓知者，或录此下说：“便只是理，才知得。”便只是知得我底道理，非是以我之知去知彼道理也。道理固本有，用知，方发得出来。若无知，道理何从而见！或录说：“才知得底，便是自家先有之道理也。只是无知，则道无安顿处。故须知，然后道理有所凑泊也。如夏热冬寒，君仁臣敬，非知，如何知得！”所以谓之‘妙众理’，犹言能运用众理也。‘运用’字有病，故只下得‘妙’字。”或录说：“盖知得此理也。”又问：“知与思，于身最切紧。”说：“是。二者只是一事。知如手，思是使那手去做事，思所以用夫知也。”僩

问：“知如何宰物？”说：“无所知觉，则不足以宰制万物。要宰制他，也须是知觉。”道夫

《或问》：“‘宰万物’，是‘主宰’的‘宰’，‘宰制’的‘宰’？”说：“主便是宰，宰便是制。”又问：“《孟子集注》说：‘心者，具众理而应万事。’此说‘妙众理而宰万物’，如何？”说：“‘妙’字便稍精彩，但只是不甚稳当，‘具’字便平稳。”履孙

郭兄问“莫不有以知夫所以然之故，与其所当然之则。”说：“所以然之故，即是更上面一层。如君之所以仁，盖君是个主脑，人民土地皆属它管，它自是用仁爱。试不仁爱看，便行不得。不是说为君了，不得已用仁爱，自是理合如此。试以一家论之：为家长者便用爱一家之人，惜一家之物，自是理合如此，若天使之然。每常思量著，极好笑，自那原头来便如此了。又如父之所以慈，子之所以孝，盖父子本同一气，只是一人之身，分成两个，其恩爱相属，自有不期然而然者。其它大伦皆然，皆天理使之如此，岂容强为哉！且以仁言之：只天地生这物时便有个仁，它只知生而已。从他原头下来，自然有个春夏秋冬，金木水火土。初有阴阳，有阴阳，便有此四者。故赋于人物，便有仁义礼智之性。仁属春，属木。且看春间天地发生，蔼然和气，如草木萌芽，初间仅一针许，少间渐渐生长，以至枝叶花实，变化万状，便可看见他生生之意。非仁爱，何以如此。缘他本原处有个仁爱温和之理如此，所以发之于用，自然慈祥恻隐。孟子说‘恻隐之端’，恻隐又与慈仁不同，恻隐是伤痛之切。盖仁，本只有慈爱，缘见孺子入井，所以伤痛之切。义属金，是天地自然有个清峻刚烈之气。所以人禀得，自然有裁制，便自然有羞恶之心。礼智皆然。盖自本原而已然，非旋安排教如此也。昔龟山问一学者：‘当见孺子入井时，其心怵惕、恻隐，何故如此？’学者说：‘自然如此。’龟山说：‘岂可只说自然如此了便休？须是知其所自来，则仁不远矣。’龟山此语极好。又有人问龟山说：‘“以先知觉后知”，知、觉如何分？’龟山说：‘知是知此事，觉是觉此理。’且如知得君之仁，臣之敬，子之孝，父之慈，是知此事也；又知得君之所以仁，臣之所以敬，父之所以慈，子之所以孝，是觉此理也。”僩

《或问》“格物”章本有“所以然之故”。说：“后来看得，且要见得‘所当然’是要切处。若果见得不容已处，则自可默会矣。”

治国平天下者诸侯之事一段

问：“南轩说：‘为自己的人，是没有什么为了什么而如此做的。’”回答说：“只是看到天下的事情都是我所应该做的就去做，不是因为有什么原因才去做。然而所谓天下的事情都是我所应该做的，只凭勉强相信是不行的。必须学到那个地步，经历磨炼多了以后，才能真信得过。”道夫

问为己。回答说：“这必须要自己看，每天之间，小事大事，只说是‘我应当做’，就这样做，这便是无所为。比如读书，只说自己应当这样读，应当这样理会自身。才说要让人知道，便是有所为。比如世上的人，才读书，就安排这个‘好用来做时文’，这又是为人的严重情况。”贺孙

“‘为自己的人，是没有什么为了什么而如此做的。’无所为，只是看到自己应当做，不是想要别人说好。比如甲兵、钱谷、笾豆、有司，到应当自己理会时就理会，不是为了别人才理会。比如割股、庐墓，一是出于不忍心亲人生病，一是出于不忍心亲人死亡，这都是为己。如果因为想要人知道才那样做，便是为人。”器远问：“子房因为家里世代相韩的缘故，从少年时就结交士人，想要为韩国报仇，这是有所为吗？”回答说：“他当初只是一心想要为国报仇。只看到这是臣子应当做的事，不是为别人，不是要人知道。”贺孙

行夫问“为自己的人无所为而如此”。回答说：“有所为的人，是为别人。这必须看到天下的事情确实是自己所应当做，不是我的性分之外所能有的，然后去做，才没有为人的毛病。比如‘哭死者而悲哀，不是为活着的人’。现在的人吊丧，如果认为死者平日和我交好深厚，真的可哀悼，哭是从心中发出的，这固然是出于自然。又有一般人想要死者家人知道我这样而哭，便不是，这便是为人。又比如人做一件善事，是自己肯去做，不是等人教自己做，才勉强做，这便不是为人。”道夫说：“先生所说的钱谷、甲兵、割股、庐墓，已经非常分明，在于人自己怎么看罢了。”又问：“割股一事怎么样？”回答说：“割股固然本来就不对。如果是诚心去做，不追求人知道，也还差不多。”“现在有以此求取名誉的人。”于是举一件事来问。先生询问追究，惊愕了很久，才开始正色直言说：“只是自己过分考虑了。假设后来怎么样，自己也没到那地步，天下的事只有直罢了。试问乡邻，自己平日是什么样的人！官司追究自然也能看出来。”行夫说：“也要下狱花钱，弄得费力。”回答说：“世上哪里能免得完全不沾湿！像先前所说，是不安于义理的思虑。如果安于义理的思虑，只看到义理应当做，就那样滴水滴冻地做去，都没有后来那么多事。”道夫

传第一章

那么它说克明德一段

问：“‘克明德’，‘克，能也’。或问中却作能‘致其克之之功’，又像‘克治’的‘克’，怎么样？”回答说：“这个‘克’字虽然训为‘能’字，但‘克’字比‘能’字重。‘能’字无力，‘克’字有力。便见得是别人不能，而文王独能。如果只作‘能明德’，语意便都弱了。凡是字有训义一般，而声调突然不同，便见得有力无力的分别，比如‘克’和‘能’就是这样。比如‘克宅厥心’，‘克明俊德’之类，可以见到。”僩

顾諟天之明命一段

问：“‘全体大用，无时不发见于日用之间’。什么是体？什么是用？”回答说：“体与用不相离。比如身体是体，要起来行走，便是用。‘赤子匍匐将入井，皆有怵惕恻隐之心’，只这一件事，体、用便可见。比如喜怒哀乐是用，之所以能喜怒哀乐是体。”淳录说：“之所以能喜怒，便是体。”寓

问：“或问：‘常目在之，真若见其“参于前，倚于衡”也，则“成性存存”，而道义出矣。’不知道所见到的究竟是什么东西？”回答说：“这哪里有东西可见！但是凡人不知道省察，日常行事之中，常常与这德相忘，也不知道自己有这个。现在所谓顾諟，只是心里常常存着这个道理在。一说话，那么言语必有当然的准则，不可失去；一做事，那么事情必有当然的准则，不可失去。不过如此罢了，起初难道真有一个东西可以见到它的形象吗！”壮祖

问：“引‘成性存存，道义出矣’，怎么样？”回答说：“从天命下来，叫做明命，我这里从自己得到，叫做明德，只是一个道理。人只要存得这些在这里。才存得在这里，那么事君必会忠；事亲必会孝；看见小孩，那么怵惕之心便发；看见穿窬之类，那么羞恶之心便发；应当恭敬的地方，便自然会恭敬；应当辞逊的地方，便自然会辞逊。必须常存得这个心，那么便见得这个本性发出来的都是道理。如果不存得这些，等到做出来，哪个会合道理！”贺孙

是三者固皆自明之事一段

问：“‘顾諟’一句，或问又认为是见‘天未尝不是人，而人未尝不是天’，为什么？”回答说：“只是说人的本性本来没有不善，而其日常行事之间无不存在当然的准则。则，就是所谓天理。人如果每件事做得是，便合天理。天和人本来只是一个理。如果理会得这个意思，那么天何尝大，人何尝小呢！”壮祖

问“天未尝不是人，而人未尝不是天。”回答说：“天就是人，人就是天。人的开始出生，得于天；既生了这个人，那么天又在于人了。凡是语言动作视听，都是天。现在说话，天便在这里。顾諟，是要常常看教光明灿烂，照在目前。”僩

传第二章

或问盘铭一段

德元问：“汤的盘铭，见于什么书？”回答说：“只见于大学。”又说：“成汤的功夫全在‘敬’字上。看来，大体是一个修养整饬的人，所以当时人说他做功夫的地方也说得大体着实。比如禹‘克勤于邦，克俭于家’之类，却是大纲说。到汤，便说‘检身若不及’。”文蔚说：“‘以义制事，以礼制心’，‘不迩声色，不殖货利’等话，可见日新的功夫。”回答说：“固然是。我在或问中所以特地详细记载，不是因为人们不知道，也是想要学者留心罢了。”文蔚

问：“丹书说：‘敬胜怠者吉，怠胜敬者灭；义胜欲者从，欲胜义者凶。’‘从’字意思怎么样？”回答说：“从，是顺。敬便竖起，怠便放倒。以理从事，是义；不以理从事，便是欲。这里敬和义，是一个体、用，也像坤卦说敬、义。”宇

传第三章

复引淇澳之诗一段

“‘瑟兮僩兮者，恂栗也’。‘僩’字，旧训宽大。我看经子所载，或从‘?’,或从‘?’的不同，但都说有武毅之貌，所以我在注中直接以武毅说它。”道夫说：“这样注，才和‘瑟’字及下文恂栗的说法相合。”回答说：“比如‘恂’字，郑氏读为‘峻’。我开始说，这只是‘恂恂如也’的‘恂’，何必如此。到读庄子，见所谓‘木处则惴栗恂惧’，然后知道郑氏的读音为当。像这些地方，我在或问中没有记载。总之，像这般地方，必须读书多，然后才能见到。”道夫

问：“切磋琢磨，是学者的事，而‘盛德至善’，或问却指圣人说，为什么？”回答说：“后面说得大，不是圣人不能。这是连上文‘文王于缉熙敬止’说。然而圣人也不是插手掉臂做到那地方，也必须学才行。比如孔子所谓：‘德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。’这有什么紧要？圣人却忧虑，为什么？只有他忧虑，所以成为圣人。所谓‘生而知之者’，便只是知道这个而已。所以说：‘惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣。’”淳。寓同

“‘如切如磋者，道学也；如琢如磨者，自修也。’既学了还忧虑它未至，就又讲习讨论以求它，就像治骨角的人，既切了又磋。切得一个坏料在这里，似乎也可以了，又磋它使它至于滑泽，这是治骨角的至善。既修了还忧虑它未至，就又省察克治以完成它，就像治玉石的人，既琢了又磨。琢，是琢得一个坏料在这里，似乎也可以了，又磨它使它至于精细，这是治玉石的至善。取这个来比喻君子对于至善，既格物以求知所止，又且用力以求得其所止。正心、诚意，便是道学、自修。‘瑟兮僩兮，赫兮喧兮’，到这里，睟面盎背，发见于外，便是道学、自修的验证。”道夫说：“所以或问中有始终条理的分别，确是因为这个。”回答说：“是的。”道夫

“‘如切如磋’，道学也”，却认为是始条理的事；“‘如琢如磨’，自修也”，却认为是终条理的事，都是要功夫精密。道学是起头处，自修是成就处。中间功夫，既讲求又再讲求，既克治又再克治，这就是所谓已精而求其更精，已密而求其更密。谟

周问：“切磋是始条理，琢磨是终条理。终条理比较密吗？”回答说：“始终条理都要密，讲贯而更讲贯，修饬而更修饬。”淳

问：“琢磨后，又有瑟僩赫喧，为什么是终条理的事？”回答说：“那不是做功夫处，是成就了气象如此。‘穆穆文王’，也是气象。”宇