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泰伯篇

泰伯其可稱至德章

泰伯得稱「至德」，是做了人所不能做的事。可以學習。

問「泰伯可謂至德」。說：「這要在『民無得而稱焉』處看出，人都不去看這一句。若如此，那夫子只說『至德』一句就完了，何必再下這六個字？你更仔細去看這一句，很有意思。」義剛說：「夫子稱泰伯為至德，稱文王也為至德，稱武王則說未盡善。若以文王比武王，則文王為至德；若以泰伯比文王，則泰伯為至德。文王『三分天下有其二』，比泰伯已是不得全這一心了。」說：「是這樣。」義剛又說：「泰伯若處在武王時，牧野之師也自是不容已。因為天命人心，到這裏沒有轉側處了。」說：「卻怕泰伯不肯這樣做。聖人的制行不同：『或遠或近，或去或不去。』雖是說他的心只是一般，然而也有做得不同處。」范益之問：「文王如何？」說：「似文王也自不肯這樣做了。縱使文王做時，也須做得較詳緩。武王做得太粗暴。當時紂既投火了，武王又卻親自去砍他頭來梟起。若文王，恐不肯這樣。這也難說。武王當時做得也有未盡處，所以東坡說他不是聖人，雖說得太過，然而畢竟是有未盡處。」義剛說：「武王既殺了紂，有微子賢，可立，何不立他？而必自立，為何？」先生不答，但皺眉，再說：「這事也難說！」義剛

陳仲亨說「至德」，引義剛前所論者為疑。說：「也不是不做這事，但他做得較雍容和緩，不像武王那樣暴。泰伯則是不做的，若是泰伯當紂時，他也只是為諸侯。太王翦商，自是他周人這樣說。若無此事，他豈肯自誣其祖！左氏分明說『泰伯不從』，不知不從甚麼事。東坡說：『「三分天下有其二」，文王只是不管他。』此說也好。但文王不是無思量，觀他戡黎、伐崇之類時，也顯然是在經營。」又說：「公劉時得一上做得盛，到太王被狄人苦楚時，又衰了。太王又旋來那岐山下做起家計。但岐山下卻亦是商經理不到處，亦是空地。當時邠也只是一片荒涼之地，所以他去那裏輯理起來。」義剛

問：「泰伯之讓，知文王將有天下而讓之乎，抑知太王欲傳之季歷而讓之乎？」說：「泰伯之意，卻不是如此。只見太王有翦商之志，自是不合他意；且度見自家做不得此事，便掉了去。左傳謂『泰伯不從，是以不嗣』，不從，即是不從太王翦商事耳。泰伯既去，其勢只傳之季歷，而季歷傳之文王。泰伯初來思量，正是相反；至周得天下，又都是相成就處。看周內有泰伯虞仲，外有伯夷叔齊，皆是一般所見，不欲去圖商。」宇

問：「泰伯知太王有取天下之志，而王季又有聖子，故讓去。」說：「泰伯惟是不要太王有天下。」或問：「太王有翦商之志，果如此否？」說：「詩裏分明說『實始翦商』。」又問：「恐詩是推本得天下之由如此。」說：「若推本說，不應下『實始翦商』。看左氏云『泰伯不從，是以不嗣』，這甚分明。這事也難說。他無所據，只是將孔子稱『泰伯可謂至德也已矣』，是與稱文王一般。泰伯文王伯夷叔齊是『行一不義，殺一不辜，而得天下不為』底道理。太王湯武是弔民伐罪，為天下除殘賊底道理。常也是道理合如此，變也是道理合如此，其實只是一般。」又問：「堯之讓舜，禹之傳子，湯放桀，武王伐紂，周公誅管蔡，何故聖人所遇都如此？」先生笑說：「後世將聖人做模範，卻都如此差異，信如公問。然所遇之變如此，到聖人處之皆這樣，所以為聖人，故曰『遭變事而不失其常』。孔子曰：『可與適道，未可與立；可與立，未可與權。』公且就平平正正處看。」賀孫

吳伯英問：「泰伯知太王欲傳位季歷，故斷髮文身，逃之荊蠻，示不復用，固足以遂其所志，其如父子之情何？」說：「到此卻顧恤不得。父子君臣，一也。太王見商政日衰，知其不久，是以有翦商之意，亦至公之心也。至於泰伯，則惟知君臣之義，截然不可犯也，是以不從。二者各行其心之所安，聖人未常說一邊不是，亦可見矣。或曰：『斷髮文身，乃仲雍也，泰伯則端委以治吳。』然吳之子孫，皆仲雍之後，泰伯蓋無後也。」壯祖

問泰伯事。說：「這事便是難。若論有德者興，無德者亡，則天命已去，人心已離，便當有革命之事。畢竟人之大倫，聖人且要守得這個。看聖人反覆歎詠泰伯及文王事，而於武又曰『未盡善』，皆是微意。」夔孫

因說泰伯讓，說：「今人纔有些子讓，便惟恐人之不知。」

伯豐問：「集注云：『太王因有翦商之志。』恐魯頌之說，只是推本之辭，今遂據以為說，可否？」說：「詩中分明如此說。」又問：「如此則太王為有心於圖商也。」說：「此是難說。書亦云：『太王肇基王跡。』」又問：「太王方為狄人所侵，不得已而遷岐，當時國勢甚弱，如何便有意於取天下？」說：「觀其初遷底規模，便自不同。規模才立，便張大。如文王伐崇，伐密，氣象亦可見。然文王猶服事商，所以為至德。」?。集注

「泰伯」章所引「其心即夷齊之心，而事之難處有甚焉者」，不是說遜國事。自是說夷齊諫武王，不信便休，無甚利害。若泰伯不從翦商之志，卻是一家內事，與諫武王不同，所以謂之難處，非說遜國事也。集注說亦未分曉耳。明作

「泰伯之心，即伯夷叩馬之心；太王之心，即武王孟津之心，二者『道並行而不相悖』。然聖人稱泰伯為至德，謂武為未盡善，亦自有抑揚。蓋泰伯夷齊之事，天地之常經，而太王武王之事，古今之通義，但其間不無些子高下。若如蘇氏用三五百字罵武王非聖人，則非矣。於此二者中，須見得『道並行而不悖』處，乃善。」因問：「泰伯與夷齊心同，而謂『事之難處有甚焉者』，何也？」說：「夷齊處君臣間，道不合則去。泰伯處父子之際，又不可露形跡，只得不分不明且去。某書謂太王有疾，泰伯採藥不返，疑此時去也。」銖

問：「泰伯讓天下，與伯夷叔齊讓國，其事相類。何故夫子一許其得仁，一許其至德，二者豈有優劣耶？」說：「亦不必如此。泰伯初未嘗無仁，夷齊初未嘗無德。」壯祖

問：「『三以天下讓』，程言：『不立，一也；逃之，二也；文身，三也。』不知是否？」說：「據前輩說，亦難考。他當時或有此三節，亦未可知。但古人辭，必至再三，想此只是固讓。」宇。集注

恭而無禮章

禮，只是理，只是看合當這樣。若不合恭後，卻必要去恭，則必勞。若合當謹後，謹則不葸；若合當勇後，勇則不亂。若不當直後，卻須要直，如證羊之類，便是絞。義剛

問：「『故舊不遺，則民不偷』，蓋人皆有此仁義之心。篤於親，是仁之所發，故我篤於親，則民興仁；篤故舊，是義之發，故不遺故舊，則民興義。是如此否？」說：「看『不偷』字，則又似仁，大概皆是厚底意思。不遺故舊固是厚，這不偷也是厚，卻難把做義說。」義剛

問：「『君子篤於親』，與恭、謹、勇、直處意自別。橫渠說如何？」說：「橫渠這說，且與存在，某未敢決以為定。若做一章說，就橫渠說得似好。他就大處理會，便知得品節如此。」問：「橫渠說『知所先後』，先處是『篤於親』與『故舊不遺』。」說：「然。」問：「他卻將恭慎等處，入在後段說，是如何？」說：「就他說，人能篤於親與不遺故舊，他大處自能篤厚如此，節文處必不至大段有失。他合當恭而恭，必不至於勞；謹慎，必不至於畏縮；勇直處，亦不至於失節。若不知先後，要做便做，更不問有六親眷屬，便是證父攘羊之事。」宇。集注

鄭齊卿問集注舉橫渠說之意。說：「他要合下面意，所以如此說。蓋有禮與篤親、不遺故舊在先，則不葸、不勞、不亂、不絞，與興仁、不偷之效在後耳。要之，合分為二章。」又問：「直而無禮則絞。」說：「絞如繩兩頭絞得緊，都不寬舒，則有證父攘羊之事矣。」木之

張子之說，謂先且篤於親，不遺故舊，此其大者，則恭、慎、勇、直不至難用力。此說固好，但不若吳氏分作兩邊說為是。明作

問：「橫渠『知所先後』之說，其有所節文之謂否？」說：「橫渠意是如此：『篤於親』，『不遺故舊』，是當先者；恭慎之類卻是後。」必大

曾子有疾謂門弟子章

正卿問「曾子啟手足」章。說：「曾子奉持遺體，無時不戒慎恐懼，直至啟手足之時，方得自免。這個身己，直是頃刻不可不戒慎恐懼。如所謂孝，非止是尋常奉事而已。當念慮之微有毫髮差錯，便是悖理傷道，便是不孝。只看一日之間，內而思慮，外而應接事物，是多多少少！這個心略不點檢，便差失了。看世間是多少事，至危者無如人之心。所以曾子常常這樣『戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰』。」賀孫

問曾子戰兢。說：「此只是戒慎恐懼，常恐失之。君子未死之前，此心常恐保不得，便見得人心至危。且說世間甚物事似人心危！且如一日之間，內而思慮，外而應接，千變萬化，眨眼間便走失了！眨眼間便有千里萬里之遠！所謂『人心惟危，道心惟微』。只理會這個道理分曉，自不危。『惟精惟一』，便是守在這裏；『允執厥中』，便是行將去。」恪

曾子說：「戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。」此乃敬之法。此心不存，則常昏矣。今人有昏睡者，遇身有痛癢，則蹶然而醒。蓋心所不能已，則自不至於忘。中庸戒慎恐懼，皆敬之意。洽

時舉讀問目。說：「依舊有過高傷巧之病，切須放令平實。曾子啟手足是如此說，固好。但就他保身上面看，自極有意思也。」時舉

曾子有疾孟敬子問之章

問：「『正顏色，斯近信矣。』此其形見於顏色者如此之正，則其中之不妄可知，亦可謂信實矣，而只曰近信，何故？」說：「聖賢說話也寬，也怕有未便這樣底。」義剛

問：「『正顏色，斯近信。』如何是近於信？」說：「近，是其中有這信，與行處不違背。多有人見於顏色自這樣，而中卻不這樣者。如『色厲而內荏』，『色取仁而行違』，皆是外面有許多模樣，所存卻不然，便與信遠了。只將不好底對看，便見。」宇

「出辭氣，斯遠鄙倍」，是「修辭立其誠」意思。賀孫

「出辭氣」，人人如此，工夫卻在下面。如「非禮勿視，非禮勿聽」，人人皆然，工夫卻在「勿」字上。泳

毅父問「遠暴慢」章。說：「此章『暴慢、鄙倍』等字，須要與他看。暴，是粗厲；慢，是放肆。蓋人之容貌少得和平，不暴則慢。暴是剛者之過，慢是寬柔者之過。鄙是凡淺，倍是背理。今人之議論有見得雖無甚差錯，只是淺近者，此是鄙。又有說得甚高，而實背於理者，此是倍。不可不辨也。」時舉

仲蔚說「動容貌」章。說：「暴慢底是大故粗。『斯近信矣』，這須是裏面正後，顏色自這樣正，方是近信。若是『色取仁而行違』，則不是信了。倍，只是倍於理。出辭氣時，須要看得道理如何後方出，則不倍於理。」問：「三者也似只一般樣。」說：「是各就那事上說。」又問：「要這樣，不知如何做工夫？」說：「只是自去持守。」池錄作「只是隨事去持守。」義剛

「君子所貴乎道者三」一章，是成就處。升卿。以下總論

「君子所貴乎道者三」，此三句說得太快，大概是養成意思較多。賜

陳寅伯問「君子所貴乎道者三」。說：「且只看那『所貴』二字。莫非道也。如籩豆之事，亦是道，但非所貴。君子所貴，只在此三者。『動容貌，斯遠暴慢矣』，『斯』字來得甚緊。動容貌，便須遠暴慢；正顏色，便須近信；出辭氣，便須遠鄙倍。人之容貌，只有一個暴慢，雖淺深不同，暴慢則一。如人很戾，固是暴；稍不溫恭，亦是暴。如人倨肆，固是慢；稍或怠緩，亦是慢。正顏色而不近信，卻是色莊。信，實也。正顏色，便須近實。鄙，便是說一樣卑底說話。倍，是逆理。辭氣只有此二病。」因說：「不易。孟敬子當時焉得如此好！」或云：「想曾子病亟，門人多在傍者。」說：「恐是如此。」因說：「看文字，須是熟後，到自然脫落處方是。某初看此，都安排不成。按得東頭西頭起，按得前面後面起。到熟後，全不費力。要緊處卻在那『斯』字、『矣』字這般閑字上。此一段，程門只有尹和靖看得出。孔子曰：『學而時習之，不亦說乎！』若熟後，真箇使人說！今之學者，只是不深好後不得其味，只是不得其味後不深好。」文蔚

敬之問此章。說：「『君子所貴乎道者三』，是題目一句。下面要得動容貌，便能遠暴慢；要得正顏色，便近信；出辭氣，便遠鄙倍。要此，須是從前做工夫。」植

問「君子所貴乎道者三」。說：「此言君子存養之至，然後能如此。一出辭氣，便自能遠鄙倍；一動容貌，便自能遠暴慢；正顏色，便自能近信，所以為貴。若學者，則雖未能如此，當思所以如此。然此亦只是說效驗。若作工夫，則在此句之外。」雉

楊問：「『君子所貴乎道者三』，若未至此，如何用工？」說：「只是就容貌辭色之間用工，更無別法。但上面臨時可做，下面臨時做不得，須是熟後能如此。初間未熟時，雖蜀本淳錄作「須」字。是動容貌，到熟後自然遠暴慢；雖是正顏色，到熟後自然近信；雖是出辭氣，到熟後自然遠鄙倍。」宇。淳錄此下云：「辭是言語，氣是聲音，出是從這裏出去，三者是我身上事要得如此。籩豆雖是末，亦道之所在，不可不謹。然此則有司之事，我亦只理會身上事。」

「『動容貌，斯遠暴慢；正顏色，斯近信；出辭氣，斯遠鄙倍。』須要會理如何得動容貌，便會遠暴慢；正顏色，便會近信；出辭氣，便會遠鄙倍。須知得曾子如此說，不是到動容貌，正顏色，出辭氣時，方自會這樣。須知得工夫在未動容貌，未正顏色，未出辭氣之前。」又云：「正顏色，若要相似說，合當著得個遠虛偽矣。動、出都說自然，惟正字，卻似方整頓底意思。蓋緣是正顏色亦有假做這樣，內實不然者。若容貌之動，辭氣之出，卻容偽不得。」賀孫

問「君子所貴乎道者三」。說：「看來三者只有『非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動』。」又問：「要之，三者以涵養為主。」說：「涵養便是。只這三者，便是涵養地頭。但動容貌、遠暴慢便是，不遠暴慢，便不是；顏色近信便是，不近信，便不是。」燾

「君子所貴乎道者三」。或云：「須是工夫持久，方能得如此否？」說：「不得。人之資稟各不同，資質好者，纔知得便把得定，不改變；資質遲慢者，須大段著力做工夫，方得。」因舉徐仲車從胡安定學。一日，頭容少偏，安定忽厲聲云：「頭容直！」徐因思，不獨頭容直，心亦要直，自此不敢有邪心。又舉小南和尚偶靠倚而坐，其師見之，厲聲叱之曰：「這樣無脊梁骨！」小南聞之聳然，自此終身不靠倚坐。「這樣人，都是資質美，所以一撥便轉，終身不為。」僩

問：「所謂暴慢、鄙倍，皆是指在我者言否？」說：「然。」說：「所以動容貌而暴慢自遠者，工夫皆在先歟？」說：「此只大綱言人合如此。固是要平日曾下工夫，然即今亦須隨事省察，不令間斷。」廣

叔京來問「所貴乎道者三」。因云：「正、動、出時，也要整齊，平時也要整齊。」方云：「乃是敬貫動靜。」說：「這樣頭底人，言語無不貫動靜者。」方

或問：「遠與近意義如何？」說：「曾子臨終，何嘗又安排下這字如此？但聖賢言語自如此耳。不須推尋不要緊處。」

「動容貌，斯遠暴慢」，是為得人好；「正顏色，斯近信」，是顏色實；「出辭氣，斯遠鄙倍」，是出得言語是。動、正、出三字，皆是輕說過。君子所貴於此者，皆平日功夫所至，非臨事所能捏合。籩豆之事，雖亦莫非道之所在，然須先擇切己者為之。如有關雎麟趾之意，便可行周官法度；又如盡得「皇極」之五事，便有庶徵之應。以「籩豆之事」告孟敬子，必其所為有以煩碎為務者。謨

「君子所貴乎道者三」，言道之所貴者，有此三事，便對了。道之所賤者，籩豆之事，非不是道，乃道之末耳。如「動容貌，正顏色，出辭氣」，須是平日先有此等工夫，方如此效驗。「動容貌，斯遠暴慢矣」，須只做一句讀。「斯」字，只是自然意思。楊龜山解此一句，引曾子修容閽人避之事，卻是他人恭慢，全說不著。人傑

問「君子所貴乎道者三」至「籩豆之事則有司存」。說：「以道言之，則不可謂此為道，彼為非道。然而所貴在此，則所賤在彼矣；其本在此，則其末在彼矣。」人傑

「君子所貴乎道者三」，乃是切於身者。若籩豆之事，特有司所職掌耳。今人於制度文為一一致察，未為不是；然卻於大體上欠闕，則是棄本而求末也。人傑

問「君子所貴乎道者三」。說：「學者觀此一段，須看他兩節，先看所貴乎道者是如何，這個是所貴所重者；至於一籩一豆，皆是理，但這個事自有人管，我且理會個大者。且如今人講明制度名器，皆是當然，非不是學，但是於自己身上大處卻不曾理會，何貴於學！」先生因說：「近來學者多務高遠，不自近處著工夫。」有對者說：「近來學者誠有好高之弊。有問伊川：『如何是道？』伊川說：『行處是。』又問明道：『如何是道？』明道令於父子君臣兄弟上求。諸先生言如此，初不曾有高遠之說。」說：「明道之說固如此。然父子兄弟君臣之間，各有一個當然之理，是道也。」謙之

義剛說「君子所貴乎道者三」一章完畢，因說：「道雖無所不在，而君子所重則止此三事而已。這也見得窮理則不當有小大之分，行己則不能無緩急先後之序。」先生說：「這樣處也難說。聖賢也只大概說在這裏。而今說不可無先後之序，固是；但只揀得幾件去做，那小底都不照管，也不得。」義剛因說：「義剛便是也疑，以為古人事事致謹，如所謂『克勤小物』，豈是盡視為小而不管？」說：「這但是說此三事為最重耳。若是其他，也不是不管。只是說人於身己上事都不照管，卻只去理會那籩豆等小事，便不得。言這個有有司在，但責之有司便得。若全不理會，將見以籩為豆，以豆為籩，都無理會了。田子方謂魏文侯曰：『君明樂官，不明樂音。』此說固好。但某思之，人君若不曉得那樂，卻如何知得那人可任不可任！這也須曉得，方解去任那人，方不被他謾。如籩豆之類，若不曉，如何解任那有司！若籩裏盛有汁底物事，豆裏盛乾底物事，自是不得，也須著曉始得，但所重者是上面三事耳。」義剛

舜功問「君子所貴乎道者三」。說：「動容貌，則能遠暴慢；正顏色，則能近信；出辭氣，則能遠鄙倍。所貴者在此。至於籩豆之事，雖亦道之所寓，然自有人管了，君子只修身而已。蓋常人容貌不暴則多慢，顏色易得近色莊，言語易得鄙而倍理。前人愛說動字、出字、正字上有工夫，看得來不消如此。」璘

正卿問：「正顏色之正字，獨重於動與出字，何如？」說：「前輩多就動、正、出三字上說，一向都將三字重了。若從今說，便三字都輕，卻不可於中自分兩樣。某所以不以彼說為然者，緣看文勢不這樣。『君子所貴乎道者三』，是指夫道之所以可貴者為說，故云道之所以可貴者有三事焉，故下數其所以可貴之實如此。若禮文器數，自有官守，非在所當先而可貴者。舊說所以未安者，且看世上人雖有動容貌者，而便辟足恭，不能遠暴慢；雖有正顏色者，而『色取仁而行違』，多是虛偽不能近信；雖有出辭氣者，而巧言飾辭，不能遠鄙倍，這便未見得道之所以可貴矣。道之所以可貴者，惟是動容貌，自然便會遠暴慢；正顏色，自然便會近信；出辭氣，自然便會遠鄙倍，此所以貴乎道者此也。」又云：「三句最是『正顏色，斯近信』見得分明。」賀孫

或問：「『君子所貴乎道者三』，如何？」說：「『動容貌，正顏色，出辭氣』，前輩不合將做用工處，此只是涵養已成效驗處。『暴慢、鄙倍、近信』，皆是自己分內事。惟近信不好理會。蓋君子才正顏色，自有個誠實底道理，異乎『色取仁而行違』者也。所謂『君子所貴乎道者三』，道雖無乎不在，然此三者乃修身之效，為政之本，故可貴。容貌，是舉一身而言；顏色，乃見於面顏者而言。」又問：「三者固是效驗處，然不知於何處用工？」說：「只平日涵養便是。」去偽

某病中思量，曾子當初告孟敬子「人之將死，其言也善」，只說出三事。曾子當時有多少好話，到急處都說不辦，只撮出三項如此。這三項是最緊要底。若說這三事上更做得工夫，上面又大段長進。便不長進，也做得個聖賢坯模，雖不中不遠矣。恪

「所貴乎道者三」。禮亦是道。但道中所貴此三者在身上。李先生說：「曾子臨死，空洞中只餘此念。」方

或講「所貴乎道者三」。說：「不必如此說得巧。曾子臨死時話說，必不暇如此委曲安排。」必大

「注云：『暴，粗厲也。』何謂粗厲？」說：「粗，不精細也。」節。集注

問：「先生舊解，以三者為『修身之驗，為政之本，非其平日莊敬誠實存省之功積之有素，則不能也』，專是做效驗說。如此，則『動、正、出』三字，只是閑字。後來改本以『驗』為『要』，『非其』以下，改為『學者所當操存省察，而不可有造次頃刻之違者也』。如此，則工夫卻在『動、正、出』三字上，如上蔡之說，而不可以效驗言矣。某疑『動、正、出』三字，不可以為做工夫字。『正』字尚可說。『動』字、『出』字，豈可以為工夫耶？」說：「這三字雖不是做工夫底字，然便是做工夫處。正如著衣喫飯，其著其喫，雖不是做工夫，然便是做工夫處。此意所爭，只是絲髮之間，要人自認得。舊來解以為效驗，語似有病，故改從今說。蓋若專以為平日莊敬持養，方能如此，則不成未莊敬持養底人，便不要『遠暴慢，近信，遠鄙倍』！便是舊說『效驗』字太深，有病。」僩

「『君子所貴乎道者三』以下三節，是要得這樣，須是平日莊敬工夫到此，方能這樣。若臨時做工夫，也不解這樣。」植因問：「明道『動容周旋中禮，正顏色則不妄，出辭氣，正由中出』，又仍是以三句上半截是工夫，下半截是功效。」說：「不是。所以這樣，也是平日莊敬工夫。」植

問：「動也，正也，出也，不知是心要得如此？還是自然發見氣象？」說：「上蔡諸人皆道此是做工夫處。看來只當作成效說，涵養莊敬得如此。工夫已在前了，此是效驗。動容貌，若非涵養有素，安能便免暴慢！正顏色，非莊敬有素，安能便近信！信是信實，表裏如一。色，有『色厲而內荏』者，色莊也；『色取仁而行違者』。苟不近實，安能表裏如一乎！」問：「正者，是著力之辭否？」說：「亦著力不得。若不到近實處，正其顏色，但見作偽而已。」問：「『遠』之字義如何？」說：「遠，便是無復有這氣象。」問：「正顏色既是功效到此，則宜自然而信，卻言『近信』，何也？」說：「這也是對上『遠』字說。」宇。集義

問：「『君子道者三』章，謝氏就『正、動、出』上用工。竊謂此三句，其要緊處皆是『斯』字上。蓋斯者，便自然如此也。才動容貌，便自然遠暴慢；非平昔涵養之熟，何以至此！此三句乃以效言，非指用功地步也。」說：「是如此。」柄

舜功問：「『動容貌』，如何『遠暴慢』？」說：「人之容貌，非暴則慢，得中者極難，須是遠此，方可。此一段，上蔡說亦多有未是處。」問：「『其言也善』，何必曾子？天下自有一等人臨死言善。通老說：『聖賢臨死不亂。』」說：「聖賢豈可以不亂言？曾子到此愈極分明，易簀事可見。然此三句，亦是由中以出，不是向外鬥撰成得。」可學

「動容貌，出辭氣。」先生說：「只伊川語解平平說，未有如此張筋弩力意思。」謂上蔡語。方

曾子以能問於不能章

陳仲亨說「以能問於不能」章。說：「想是顏子自覺得有未能處，但不比常人十事曉得九事，那一事便不肯問人。觀顏子『無伐善，無施勞』，看他也是把此一件做工夫。」又問：「『君子人與』，是才德出眾之君子？」說：「『託六尺之孤，寄百里之命』，才者能之；『臨大節而不可奪』，則非有德者不能也。」義剛

舉問「犯而不校」。說：「不是著意去容他，亦不是因他犯而遂去自反。蓋其所存者廣大，故人有小小觸犯處，自不覺得，何暇與之校耶！」時舉

“不校”，是不与人比较强弱胜负，说道我胜你负、我强你弱。像上面说的“以能问于不能”之类，都是不与人比较。焘

子善问：“‘犯而不校’，恐怕是暂且检点自己，没空去问别人。”答道：“不是这样。是他力量大，看见有冒犯的人，就像蚊虫、虱子一般，哪里值得与他计较！就像‘汪汪万顷之波，澄之不清，挠之不浊’。”亚夫问：“黄叔度是什么样的人？”答道：“当时也是众人抬举他成这样，看来也只是个笃厚深远的人。若是有所见，也须说出来。就像颜子是一个不说话的人，有个孔子说他好。若孟子，没有人印证他，他自己发出许多言语。岂有自孔孟之后到东汉黄叔度时，已经五六百年，若是有所见，也须发明出来，怎会言论风旨全无听闻！”亚夫说：“郭林宗也主张他。”答道：“林宗哪里值得凭信！就像元德秀在唐朝时也非小事。等到在《文粹》上看，他的文章却是说佛。”南升

“颜子犯而不校”，是成德的事。孟子“三自反”，却有着力处。学者不如暂且理会自反，却能见得自家长短。若急于学不校，却恐怕笼统，都没有是非曲直，最后对于自己分上却恐怕无益。端蒙

有人问：“‘犯而不校。’若常持不校的心，如何？”答道：“这只看一个公私大小，所以伊川说：‘有当校者，顺理而已。’”方子

大丈夫应当容人，不要被人所容。“颜子犯而不校”。子蒙

问：“如此，已经是无我了。集注说‘非几于无我者不能’，为什么？”答道：“圣人则全是无我；颜子却只是不以我去压人，却还有个人与我相对在。圣人和人我都无。”义刚

问：“‘几于无我’，‘几’字，莫只是就‘从事’一句可见吗？还是连同前五句都可见呢？‘犯而不校’，则也未能无校，这可见不是圣人的事。”答道：“颜子正在着力、未着力之间，不但此处可见，只就‘从事’上看，便分明，不须更说无校了。”

曾子曰可以托六尺之孤章

圣人的言语自然浑全温厚。曾子便这样刚，有孟子气象。如“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺”等语，见得曾子真是峻厉！淳

问：“‘可以托六尺之孤’云云，不知可见得伊尹、周公的事吗？”答道：“伊尹、周公也不足道此。只说有才志气节如此，也可为君子的事。”又问：“下此一等，如陈平、周勃之入北军，迎代王，霍将军之拥昭，立宣，可当此吗？”答道：“这也随人做。圣人做出，是圣人的事业；贤人做出，是贤人的事业；中人以上，是中人以上的事业。这通上下而言。‘君子人与？君子人也。’上是疑词。如陈平、周勃当时，这处也未见得。若诛诸吕不成，不知果能死节否？古人这处怕也是幸然如此。如药杀许后的事，霍光后来知道，却含糊过去。似这般所在，解‘临大节而不夺’吗，恐怕未必。”于是说：“今世人多说道东汉名节无补于事。我说三代而下，只有东汉人才，大义根于其心，不顾利害，生死不变其节，自是可保。未说公卿大臣，且如当时郡守惩治宦官的亲党，虽然前面的既已被治，而后来者又蹈其迹，诛殛窜戮，项背相望，略无所创。今士大夫顾惜畏惧，何望其如此！平居暇日琢磨淬厉，缓急之际，尚不免于退缩。何况游谈聚议，习为软熟，卒然有警，何以得其仗节死义呢！大抵不顾义理，只计较利害，都是奴婢之态，殊可鄙厌！”又说：“东坡议论虽不能无偏颇，其气节直是有高人处。如说孔北海曹操，使人凛凛有生气！”又说：“如前代多有幸而不败者。如谢安，桓温入朝，已自无策，从其废立，九锡已成，但故意拖延以俟其死。不幸而病小甦，则将何以处之！拥重兵上流而下，何以当之！于此看，谢安果可当仗节死义之资吗？”宇说：“坦之倒持手板，而安从容闲雅，似也有执者。”答道：“世间自有一般心胆大底人。如废海西公时，他又不能拒，废也得，不废也得，大节在哪里！”宇。砥录略

正卿问：“‘可以托六尺之孤’，至‘君子人也’，此本是兼才节说，然紧要处却在节操上。”答道：“不然。三句都是一般说。须是才节兼全，方谓之君子。若无其才而徒有其节，虽死何益。如受人托孤之责，自家虽无欺之之心，却被别人欺了，也是自家不了事，不能受人之托了。如受人百里之寄，自家虽无窃之之心，却被别人窃了，也是自家不了事，不能受人之寄了。自家徒能‘临大节而不可夺’，却不能了得他事，虽能死，也只是个枉死汉！济得甚事！如晋之荀息就是。所谓君子者，岂是敛手束脚底村人吗！所以伊川说：‘君子者，才德出众之名。’孔子说：‘君子不器。’既曰君子，须是事事理会得方可。若但有节而无才，也唤做好人，只是不济得事。”僩

正卿问“托六尺之孤”一章。答道：“‘百里之命’，只是命令的‘命’。‘托六尺之孤’，谓辅幼主；‘寄百里之命’，谓摄国政。”问：“如霍光当得此三句否？”答道：“霍光也当得上面两句，至如许后的事，则大节已夺了。”问：“托孤寄命，虽资质高者也可及；‘临大节而不可夺’，非学问至者恐不能。”答道：“资质高底，也都做得；学问到底，也都做得。大抵是上两句易，下一句难。譬如说‘有猷，有为，有守’，托孤寄命是有猷、有为，‘临大节而不可夺’，却是有守。霍光虽有为，有猷了，只是无所守。”恪

“托六尺之孤，寄百里之命”，是才；“临大节不可夺”，是德。如霍光可谓有才，然其毒许后的事，便以爱夺了。燕慕容恪是慕容暐的霍光，其辅幼主也好。然知慕容评当去而不去之，遂以乱国，此也未是。只有孔明能之。赐。夔孙同

问“君子人与？君子人也”。答道：“所谓君子，这三句都是不可少底。若论文势，却似‘临大节不可夺’一句为重。然而须是有上面‘托六尺之孤，寄百里之命’，却‘临大节而不可夺’，方足以为君子。此所以有结语。”焘

问：“‘可以托六尺之孤，可以寄百里之命’，又能‘临大节而不可夺’，方可谓之君子。是如此看否？”答道：“固是。”又问：“若徒能‘临大节不可夺’，而才力短浅，做事不得，如荀息之徒，仅能死节而不能止难，要也不可谓之君子。”答道：“也是不可谓之君子。”义刚

问：“胡文定以荀息为‘可以托六尺之孤，寄百里之命，临大节而不可夺’，如何？”答道：“荀息便是不可以托孤寄命了。”问：“圣人书荀息，与孔父仇牧同辞，为什么？”答道：“圣人也只是要存得个君臣大义。”夔孙

问“君子才德出众之名”。答道：“有德而有才，方见于用。如有德而无才，则不能为用，亦何足为君子。”“君子人与”章伊川说。焘

曾子曰士不可以不弘毅章

“‘弘毅’二字，‘弘’虽是宽广，却被人只把做度量宽容看了，便不得。且如‘执德不弘’的‘弘’，便见这个‘弘’字，谓为人有许多道理。及至学来，下梢却做得狭窄了，便是不弘。只因只以己为是，凡他人之言，便做说得天花乱坠，我也不信，依旧只执己是，可见其狭小，何缘得弘？须是不可先以别人为不是，凡他人之善，皆有以受之。集众善之谓弘。”伯丰问：“是‘宽以居之’吗？”答道：“然。如‘人能弘道’，却是以弘为开廓，‘弘’字却是作用。”?。专论“弘”。

问“‘弘毅’的‘弘’”。答道：“弘是宽广，事事著得：道理也著得，事物也著得；事物逆来也著得，顺来也著得；富贵也著得，贫贱也著得。看什么物事来，掉在里面，都不见形影了。”僩

“弘”字，只将“隘”字看，便见得。如看文字相似，只执一说，见众说皆不复取，便是不弘。若是弘底人，便包容众说，又非是于中无所可否。包容之中，又为判别，此便是弘。植

弘，有耐意。如有一行之善，便道我善了，更不要进；能些小好事，便以为只如此足矣，更不向前去，皆是不弘之故。如此其小，安能担当得重任！淳

所谓“弘”者，不但是放令公平宽大，容受得人，须是容受得许多众理。若执著一见，便自以为是，他说更入不得，便是滞于一隅，如何得弘。须是容受轧捺得众理，方得。谦之

恭甫问：“弘是心之体？毅是心之力？”答道：“心体是多少大！大而天地之理，才要思量，便都在这里。若是世上浅心弘己底人，有一两件事，便著不得。”贺孙

问：“如何是弘？”答道：“计较小小利害，小小得失，褊隘，如公欲执两事终身行之，都是不弘。说道自家不敢承当，说道且据自己所见，都是不弘。”节

“士不可以不弘毅”。这曾子一个人，只这样，他肚里却著得无限。今人微有所得，欣然自以为得。祖道

毅，是立脚处坚忍强厉，担负得去底意。升卿。以下兼论“毅”。

敬之问：“弘，是容受得众理；毅，是胜得个重任。”答道：“弘乃能胜得重任，毅便是能担得远去。弘而不毅，虽胜得任，却恐去前面倒了。”时举

问：“弘是宽容之义吗？”答道：“固是。但不是宽容人，乃宽容得义理罢了。弘字，曾子以任重言之。人的狭隘者，只守得一义一理，便自足。既滞一隅，却如何能任重。必能容纳吞受得众理，方是弘。”必大

仲蔚问“弘毅”。答道：“弘，不只是有度量、能容物之谓，正是‘执德不弘’的‘弘’。是无所不容，心里无足时，不说我德已如此便住。如无底之谷，掷一物于中，无有穷尽。若有满足之心，便不是弘。毅，是忍耐持守，著力去做。”义刚

问“弘毅”。答道：“弘是宽广耐事，事事都著得：道理也著得多，人物也著得多。若著得这一个，著不得那一个，便不是弘。且如有两人相争，须是宽著心都容得，始得。若便分别一人是，一人非，便不得。或两人都是，或两人都非，或是者非，非者是，皆不可知。道理自是个大底物事，无所不备，无所不包。若小著心，如何承载得起。弘了却要毅。弘则都包得在里面了，不成只这样宽广。里面又要分别是非，有规矩，始得。若只这样弘，便没倒断了。‘任重’，是担子重，非如任天下的‘任’。”又说：“若才小著这心，便容两个不得。心里只著得一个，这两个便相挂碍在这里，道理也只著得一说，事事都只著得一边。”僩

问：“曾子弘毅处，不知为学工夫久，方会这样，或合下工夫便著这样？”答道：“便要这样。若不弘不毅，难为立脚。”问：“人的资禀偏驳，如何便要得这样？”答道：“既知不弘不毅，便警醒令弘毅，如何讨道理教他莫这样！弘毅处固未见得，若不弘不毅处，也易见。不弘，便急迫狭隘，不容物，只安于卑陋。不毅，便倾东倒西，既知此道理当这样，既不能行，又不能守；知得道理不当这样，却又不能割舍。除却不弘，便是弘；除了不毅，便是毅。这处也须是见得道理分晓，磊磊落落。这个都由我处置，要弘便弘，要毅便毅。如多财善贾，须多蓄得在这里，看我要买也得，要卖也得。若只有十文钱在这里，如何处置得去！”又说：“圣人言语自浑全温厚，曾子便有圭角。如‘士不可以不弘毅’，如‘可以托六尺之孤’云云，见得曾子真是这样刚硬！孟子气象大抵如此。”宇。淳录云：“徐问：‘弘毅是为学工夫久方能如此？还是合下便当如此？’答道：‘便要弘毅，皆不可一日无。’问：‘人的资禀有偏，何以便能如此？’答道：‘只知得如此，便警觉那不如此，更哪里别寻讨方法去医治他！弘毅处也难见，不弘不毅却易见。不弘，便浅迫，便狭窄，不容物，便安于卑陋。不毅，便倒东坠西，见道理合当如此，又不能行，不能守；见道理不当如此，又不能舍，不能去。只除了不弘，便是弘；除了不毅，便是毅。非别讨一弘毅来。然也须是见道理极分晓，磊磊落落在这里，无遁惰病痛来；便都由自家处置，要弘便弘，要毅便毅。如多财善贾，都蓄在这里，要买便买，要卖便卖。若止有十文钱在此，则如何处置得！’砥录云：‘居父问：“士不可不弘毅。学者合下当便弘毅，将德盛业成而后至此？”答道：“合下便当弘毅，不可一日无也。”又问：“如何得弘毅？”答道：“但只去其不弘不毅，便自然弘毅。弘毅虽难见，自家不弘不毅处却易见，常要检点。若卑狭浅隘，不能容物，安于固陋，便是不弘。不毅处病痛更多。知理所当为而不为，知不善之不可为而不去，便是不毅。”又说：“孔子所言，自浑全温厚，如曾子所言，便有孟子气象。”’

问“士不可以不弘毅”。答道：“弘是事事著得，如进学者要弘，接物也要弘，事事要弘。若不弘，只是见得这一边，不见那一边，便是不弘。只得了些便自足，便不弘。毅却是发处勇猛，行得来强忍，是他发用处。”问：“后面只说‘仁以为己任’，是只成就这个仁否？”答道：“然。许多道理也只是这个仁，人也只要成就这个仁，须是担当得去。”又问：“‘死而后已’，是不休歇否？”答道：“然。若不毅，则未死已前，便有时倒了。直到死方住。”又说：“古人下字各不同。如‘刚、毅、勇、猛’等字，虽是相似，其义训各微不同，如刚才说‘推’与‘充’相似。”僩

“仁以为己任，不亦重乎！死而后已，不亦远乎！”须是认得个仁，又将身体验之，方真个知得这担子重，真个是难。世间有两种：有一种全不知者，固全无摸索处；又有一种知得仁之道如此大，而不肯以身任之者。今自家全不曾担著，如何知得他重与不重。所以学不贵徒说，须要实去验而行之，方知。僩

“士不可以不弘毅”，毅者，有守之意。又说：“曾子的学，大抵如孟子的勇。观此弘毅之说，与那‘临大节不可夺’，与孟子‘彼以其富，我以吾仁’之说，则其勇可知。若不勇，如何主张得圣道住！如论语载曾子之言先一章说，‘以能问于不能’，则见曾子弘处；又言‘临大节不可夺’，则见他毅处。若孟子只得他刚处，却少弘大气象。”谟

弘而不毅，如近世龟山的学者，其流与世之常人无以异。毅而不弘，如胡氏门人，都这样撑肠拄肚，少间都没顿著处。贺孙

弘，宽广也，是事要得宽阔。毅，强忍也，如说“扰而毅”，是驯扰而却毅，强而有守底意思。“弘”字，如今讲学，须大著个心，是者从之，不是者也且宽心去究。而今人才得一善，便说道自家底是了，别人底都不是，便是以先入为主了；虽有至善，无由见得。如“执德不弘”，须是自家要弘，始得。若容民蓄众底事，也是弘，但是外面事。而今人说“弘”字，多做容字说了，则这个“弘”字里面无用工处。可以此意推之。又说：“弘下开阔周遍。”夔孙。集注

程子说“弘”字说“宽广”，最说得好。毅是尽耐得，工夫不急迫。如做一件，今日做未得，又且耐明日做。夔孙

问：“毅训‘强忍’。粗而言之，是硬担当著做将去否？杨氏作力行说，正此意，但说得不猛厉明白，若不足以形容‘毅’字气象。至程子所谓‘弘而无毅，则无规矩而难立’，其说固不可易。第恐‘毅’字训义，非可以有规矩言之，如何？”答道：“毅有忍耐意思。程子所云无规矩，是说目今；难立，是说后来。”必大

“士不可以不弘毅”。先生举程先生语说：“重担子，须是硬著脊梁骨，方担荷得去！”焘

兴于诗章

有人问“兴于诗，立于礼，成于乐”。答道：“‘兴于诗’，便是个小底；‘立于礼，成于乐’，便是个大底。‘兴于诗’，初间只是因他感发兴起得来，到成处，却是自然然后这样。”又说：“古人自小时习乐，诵诗，学舞，不是到后来方始学诗，学礼，学乐。如说：‘兴于诗，立于礼，成于乐’，非是初学有这许多次第，乃是到后来方能如此；不是说用工夫次第，乃是得效次第如此。”又说：“到得‘成于乐’，是甚次第，几乎与理为一。看有什么放僻邪侈，一齐都涤荡得尽，不留些子。‘兴于诗’，是初感发这些善端起来；到‘成于乐’，是刮来刮去，凡有毫发不善，都荡涤得尽了，这是甚气象！”又说：“后世去古既远，礼乐荡然，所谓‘成于乐’的，固不可得。然看来只是读书理会道理，只管将来涵泳，到浃洽贯通熟处，也有此意思。”致道说：“读孟子熟，尽有此意。”答道：“也是。只是孟子较感发得粗，其他书都是如此。”贺孙于是说：“如大学传‘知止’章及‘齐家’章引许多诗语，涵泳得熟，诚有不自已处。”贺孙

亚夫问此章。答道：“诗、礼、乐，初学时都已学了。至得力时，却有次第。乐者，能动荡人的血气，使人有些小不善之意都著不得，便纯是天理，此所谓‘成于乐’。譬如人服药，初时一向服了，服之既久，则耳聪目明，各自得力。此兴诗、立礼、成乐所以有先后。”时举

古人学乐，只是收敛身心，令入规矩，使心细而不粗，久久自然养得和乐出来。又说：“诗、礼、乐，古人学时，本一齐去学了；到成就得力处，却有先后。然‘成于乐’，又见无所用其力。”升卿

“兴于诗，立于礼，成于乐。”圣人做出这一件物事来，使学者闻之，自然欢喜，情愿上这一条路去，四方八面撺掇他去这路上行。广

敬之问：“‘兴于诗，立于礼，成于乐’，觉得和悦之意多。”答道：“先王教人的法，以乐官为学校之长，便是教人的本末都在这里。”时举

正卿说“兴于诗，立于礼，成于乐”。答道：“到得‘成于乐’，自不消这样浅说。‘成于乐’是大段极至。”贺孙

只是这一心，更无他说。“兴于诗”，兴此心；“立于礼”，立此心；“成于乐”，成此心。今公读诗，是兴起得个什么？僩

有人问“成于乐”。答道：“乐有五音六律，能通畅人心。今之乐虽与古异，若无此音律，则不得以为乐了。”力行于是举乐记说：“耳目聪明，血气和平。”答道：“须看所以聪明、和平如何，不可只如此说过。”力行

“成于乐”。答道：“而今作俗乐聒人，也聒得人动。何况先王之乐，中正平和，想得足以感动人！”焘

问：“‘立于礼’，礼尚可依礼经服行。诗、乐皆废，不知兴诗成乐，何以致之。”答道：“岂特诗、乐无！礼也无。今只有义理在，且就义理上讲究。如分别得那是非邪正，到感慨处，必能兴起其善心，惩创其恶志，便是‘兴于诗’之功。涵养德性，无斯须不和，不乐，直这样和平，便是‘成于乐’之功。如礼，古人这身都只在礼之中，都不由得自家。今既无之，只得硬做些规矩，自这样收拾。如诗，须待人去歌诵。至礼与乐，自评定在那里，只得自去做。荀子说：‘礼乐法而不说。’更无可说，只得就他法之而已。荀子此语甚好。”又问：“‘志于道，据于德，依于仁’，与此相表里否？”答道：“也不争多，此却有游艺一脚子。”宇。淳录云：“徐问：‘“立于礼”，犹可用力。诗今难晓，乐又无，何以兴成乎？’答道：‘今既无此家具，只有理义在，只得就理义上讲究。如分别是非到感慨处，有以兴起其善心，惩创其恶志，便是“兴于诗”之功。涵养和顺，无斯须不和，不乐，这样和平，便是“成于乐”之功。如礼，今也无，只是便做些规矩，自这样收敛。古人此身终日都在礼之中，不由自家。古人“兴于诗”，犹有言语以讽诵。礼，全无说话，只是这样做去。乐，更无说话，只是声音节奏，使人闻之自然和平。所以荀子说：“礼乐法而不说。”’问：‘此章与“志于道”相表里否？’答道：‘彼是言德性道理，此是言事业功夫。此却是“游于艺”脚子。’”道夫录云：“居父问：‘“立于礼”犹可用力。诗、乐既废，不知今何由兴成之？’答道：‘既无此家具，也只得以义理养其心。若精别义理，使有以感发其善心，惩创其恶志，便是“兴于诗”。涵养从容，无斯须不和，不乐，便是“成于乐”。今礼也不似古人完具，且只得自存个规矩，收敛身心。古人终日只在礼中，欲少自由，也不可得。’又说：‘诗犹有言语可讽诵。至于礼，只得夹定做去。乐，只是使他声音节奏自然和平，更无说话。荀子又说：“礼乐法而不说。”只有法，更无说也。’有人问：‘此章与“志道、据德、依仁、游艺”如何？’答道：‘不然。彼就德性上说，此就工夫上说，只是游艺一脚意思。’”

“兴于诗”，此三句上一字，谓成功而言，非如‘志于道’四句上一字，以用功而言。椿

仲蔚问：“‘兴于诗’与‘游于艺’，先后不同，如何？”答道：“‘兴、立、成’，是言其成；‘志、据、依、游’，是言其用功处。夔孙录云：‘“志、据、依”，是用力处；“兴、立、成”，是成效处。’但诗较感发人，故在先。礼则难执守，这须常常执守始得。乐则如太史公所谓‘动荡血气，流通精神’者，所以涵养前所得。”问：“‘消融渣滓’如何？”答道：“渣滓是他勉强用力，不出于自然，而不安于为之之意，闻乐则可以融化了。然乐，今却不可得而闻了。”义刚

子寿说：“论语所谓‘兴于诗’。又说：‘诗，可以兴。’盖诗者，古人所以咏歌情性，当时人一歌咏其言，便能了其义，故善心可以兴起。今人须加训诂，方理会得，又失其歌咏之律，如何一去看著，便能兴起善意？以今观之，不若熟理会论语，方能兴起善意。”大雅

问：“注言‘乐有五声十二律’云云，‘以至于义精仁熟，而自和顺于道德’，不知声音节奏之末，如何便能使‘义精仁熟，和顺于道德’？”答道：“人以五声十二律为乐之末，淳录云：‘不可谓乐之末。’若不是五声十二律，如何见得这乐？便是无乐了。淳录云：‘周旋揖逊，不可谓礼之末。若不是周旋揖逊，则为无礼了，何以见得礼？’五声十二律，皆有自然之和气。古乐不可见，要之声律今也难见。然今之歌曲，也有所谓五声十二律，方做得曲，也似古乐一般。如弹琴也这样。只是他底是邪，古乐是正，所以不同。”又问：“五声十二律，作者非一人，不知如何能和顺道德？”答道：“如金石丝竹，匏土革木，虽是有许多，却打成一片。清浊高下，长短大小，更唱迭和，皆相应，浑成一片，有自然底和气，淳录云：‘所以听之自能“义精仁熟，和顺于道德”。乐于歌舞，不是各自为节奏。乐只是此一节奏，歌也是此一节奏，舞也是此一节奏。’不是各自为节奏。歌者，歌此而已；舞者，舞此而已。所以听之可以和顺道德者，须是先有兴诗、立礼工夫，然后用乐以成之。”问：“古者‘十有三年学乐诵诗，二十而冠，始学礼’，与这处不同，如何？”答道：“这处是大学终身之所得。如十岁学幼仪，十三学乐、诵诗，从小时皆学一番了，做个骨子在这里。到后来方得他力。礼，小时所学，只是学事亲事长之节，乃礼之小者。年到二十，所学乃是朝廷、宗庙之礼，乃礼之大者。到‘立于礼’，始得礼之力。乐，小时也学了。到‘成于乐’时，始得乐之力。不是大时方去学。诗，却是初间便得力，说善说恶却易晓，可以劝，可以戒。礼只捉住在这里，乐便难精。淳录云：‘直是工夫至到，方能有成。’诗有言语可读，礼有节文可守。乐是他人作，与我有甚相关？如人唱曲好底，凡有闻者，人人皆道好。乐虽作于彼，而听者自然竦动感发，故能义精仁熟，而和顺道德。舜命夔曲乐，‘教胄子：直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲’，定要教他这样。至其教之之具，又却在于‘诗言志，歌永言，声依永，律和声’处。五声十二律不可谓乐之末，犹揖逊周旋，不可谓礼之末。若不揖逊周旋，又如何见得礼在那里！”又问：“成于乐处，古人之学有可证者否？”答道：“不必这样支离。这处只理会如何是‘兴于诗’，如何是‘立于礼’，如何是‘成于乐’。律吕虽有十二，用时只用七个，自黄钟下生至姑洗，便住了。若更要插一个，便拗了。如今之作乐，也只用七个。如边头写不成字者，即是古之声律。若更添一声，便不成乐。”宇。集注

问：“注释说‘乐有五声十二律，更唱迭和’，恐怕是轮流做主宾吧？”答：“《书》所说的‘声依永，律和声’，大概是人声自有高低，圣人制定五声来概括它。宫声洪大浑浊，其次是商；羽声轻清，其次是徵；清浊洪细之中是角，这是五声的区别，用来概括人声的高低。圣人又制定十二律来节制五声，所以五声中又各有高低，每声又分十二等。比如以黄钟为宫，那么太簇为商，姑洗为角，林钟为徵，南吕为羽。轮到无射为宫，便是黄钟为商，太簇为角，中吕为徵，林钟为羽。然而无射的律管只长四寸六七分，而黄钟长九寸，太簇长八寸，林钟长六寸，那么宫声大概下面商角羽三声就涵盖不了。所以有所谓的四清声，就是夹钟、大吕、黄钟、太簇。大概用它们的一半数，比如黄钟九寸只用四寸半，其余三律也一样。这样，宫声就可以涵盖它们，声音就和谐了。不然，声音就不和谐。看来十二律都有清声，只说四个，意思是从数目多的来说，其余少的也差不多。某人取半数作为子声，说宫律短，其余就用子声。某人又反驳他的说法说：‘子声不是古代就有的。’然而不用子声，又怎么能和谐？终究必须用子声。想来古人也这样，只是无从考证罢了。而现在俗乐多用夹钟作为黄钟之宫，大概是因为向上声音越清的原因。”又说：“现在的琴，第六七弦是清声。如第一二弦以黄钟为宫，太簇为商，那么第六七弦就是黄钟、太簇的清声，大概只用两个清声的缘故。”燾

正淳问：“谢氏说‘乐则存养其善心，使义精仁熟，自和顺于道德，遗其音而专论其意’，怎么样？”答：“‘乐’字内自然包括五音六律了。如果没有五音六律，用什么作为乐？”必大。集义

民可使由之章

问“民可使由之”。答：“所谓‘虽是他自己有的，却是圣人使他遵循’。如‘道之以德，齐之以礼’，‘教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信’，难道不是‘使他遵循’。”问：“不可使知之”。答：“不是愚弄百姓，是不可能使他们知道。吕氏说‘知道得不够，正好引发机心而产生迷惑’，说得对。”问：“这个不知和‘百姓日用不知’相同吗？”答：“那是自己不知道，这是不能使他们知道。”淳

植说：“可以使百姓仰事父母俯育妻儿，而不可使他们知道父子之道是天性；可以使他们奔走服役，而不可使他们知道君臣之义是理所当然。”等到各位朋友举完，先生说：“今晚五个人看都没有什么走作。”植

有人问“民可使由之，不可使知之”。答：“圣人只使人孝顺，就够了，使人悌，就够了，却没有理由又上门逐个给他们解说为什么应当孝，为什么应当悌，自然没有理由这样。往年张子韶的论点，认为：‘应当事奉父母，就应当体认那事奉父母的是什么，才认识所谓的仁；应当事奉兄长，就应当体认那事奉兄长的是什么，才认识所谓的义。’我说，如果这样，那么前面刚推这心去事奉父母，随手就又到背后摸索这个仁；前面刚推此心去事奉兄长，随手就又用一心去摸索这个义，这是二心了。禅家就是这样，他们的说法是：‘立刻就要你究得，这样就要你究得。’他们所以撑眉努眼，使棒使喝，都是立刻便逼教你承当识认，所以叫禅机。如果一定要使百姓知道，稍后便会有这种毛病。我曾举子韶的说法问李先生：‘应当事奉父母，就要体认个仁；应当事奉兄长，就要体认个义。这样，那么事奉父母事奉兄长却是不要紧的事，暂且借此来体认个仁义罢了。’李先生笑着说：‘不容易，你看得好。’”有人问：“上蔡爱说个‘觉’字，就是有这个毛病了。”答：“是的。张子韶起初就是上蔡的说法，只是后来又把上蔡的说法展开，说得放肆没有收束了。”有人说：“南轩起初也有以觉训仁的毛病。”答：“大概都是从上蔡那里来的。”又说：“吕氏解释‘民可使由之，不可使知之’，说：‘“不可使知”，不是用来愚民，大概知道得不够，正好引发机心而产生迷惑。’这个说法也好。所谓的机心，就是张子韶和禅机的说法。才刚做这事，就又用这个心去体认，稍后便启发人的机心。只是圣人说这话时，却没有这个意思。以前姑且举或问，不想附在集注。”有人说：“王介甫认为‘不可使知’，尽是圣人愚民的意思。”答：“申韩庄老的说法，就是这个意思，认为圣人设置这许多仁义礼乐，都是折磨人。《淮南子》有一段说，武王问太公说：‘我讨伐纣，天下说我臣杀君，下伐上。我恐怕用兵不休，争斗不已，怎么办？’太公赞赏王的提问，教他用繁文滋礼，来维持天下，如行三年之丧，令类不蓄，厚葬久丧，以亶音丹。其家。他的意思大概说，使人行三年之丧，或许生子少，免得人多为乱的意思；厚葬久丧，可以破产，免得人富而启乱的意思。都是这样无稽的话！”僩

“民可使由之”一章，以前取杨氏的说法，也不够精审。这一章的意思，自然与盘、诰的意思不同。商盘只说迁都，周诰只说代商，这不能不与百姓说清楚。况且只是就事上说，听的人也容易理解。如果是义理的精细微妙，那怎么能说得他们懂！必大

好勇疾贫章

“好勇疾贫”，固然会作乱。不仁的人，不能容纳他，也必然导致动乱，如东汉的党锢。泳

如有周公之才之美章

“周公之才之美”，这是对有才而无德的人说的。但这一段曲折，自有几种意思，骄傲的人必有吝啬，吝啬的人必有骄傲。不只是吝惜财物，凡是吝于做事，吝于行善，都是。且以吝财来说，人之所以要吝啬，只因为如果我分散给人，使他人富得与我一样，那就没有可以向人矜夸的，所以吝啬。我曾见两个人，只是无关紧要的闲事，也拼死不肯告诉人。只因为要显示自己会，以此向人骄傲夸耀，所以这样。因为曾亲眼见人这样，于是明白这“骄吝”两字，只是相匹配在一起，所以相依靠在一起。池录作：“相比配，相靠在这里。”义刚

骄傲吝啬，是倚仗自己所有的，来夸耀自己所没有的。倚仗自己所有的，是吝啬；夸耀自己所没有的，是骄傲。现在有一种人，会的不肯告诉人，却又拿来向人骄傲。僩

正卿问：“骄傲如何产生于吝啬？”答：“骄傲是枝叶显露的地方，吝啬是根本藏蓄的地方。且以浅近容易见到的来说：如说道理，这自然是世上公共的事物，应当大家说出来。世上自有一种人，自己这样吝惜，不肯告诉人。这意思是怎么样的？他只怕人都知道了，就没有诧异的，所以吝惜在这里。只有自己会，别人都不会，自己便可以向人骄傲，便可以欺侮人。如货财也是公共的事物，该用就用。如果只这样吝惜，该用不用，只怕自己没有了，别人却有，没有办法强过人，所以吝惜在这里。只有自己有，别人没有，自己便做大，便可以欺侮人。”又说：“为的是要骄傲于人，所以吝啬。”贺孙

有人问“骄吝”。答：“骄傲是向外傲，吝啬是内心吝惜。骄傲是吝啬所发出的；吝啬是骄傲所藏蓄的。”祖道

我昨天见一个人，学了点道理，便都不肯向人说。起初只是吝啬，积蓄这个东西在肚子里无法奈何，只见自己做大，便要欺凌人，这就是骄傲。恪

圣人只是平实地说，如果有周公的才能美质而有骄傲吝啬，也连累得才能美质功业坏了，何况没有周公的才能美质而骄傲吝啬的人呢！这是极力说骄傲吝啬的不可有。至于程子说：“有周公的德，就自然没有骄傲吝啬”，与我所说的骄傲吝啬互为根本枝叶，这又是发挥余意。解释的人先说得正意清楚，然后再说这个，才对。贺孙

先生说：“一个学者来问：‘伊川说：“骄是气盈，吝是气歉。”歉就不盈，盈就不歉，为什么却说“使骄且吝”？’试着商量看。”伯丰回答说：“盈是加于人的地方，歉是存于己的。粗略地比喻，如勇于做坏事，就怯于迁善；明于责人，就暗于恕己，同是一个病根。”先生说：“如人懂些文义，吝惜不肯告诉人，便是要去向人骄傲。不是骄傲，就没有用其吝啬的地方；不是吝啬，就无法骄傲。”?

问：“‘骄气盈，吝气歉。’气的盈歉怎么样？”答：“骄傲与吝啬是一般毛病，只隔一膜。骄傲是放出来的吝啬，吝啬是不放出来的骄傲。正如人得寒热病，攻注上就头目痛，攻注下就腰腹痛。热发出外似骄傲，寒包缩在内似吝啬。”于是举显道克己诗：“试于清夜深思省，剖破藩篱即大家！”问：“应当如何去掉这毛病？”答：“这有什么方法？只是莫骄傲莫吝啬，就是剖破藩篱了。觉得它不对，从源头处纠正。我要不行，便不行；要坐，便还我坐，无非由我，还求什么方法！”宇

集注说：“骄吝虽不同，而其势常相因。”先生说：“孔子的意思未必如此。我见近来有一种人这样，其说法又有所为。”炎

“骄傲，是吝啬的枝叶；吝啬，是骄傲的根本。”我曾见人吝惜一件东西，便有骄傲的意思，可见这两字如此。

“吝啬，是骄傲的根本；骄傲，是吝啬的枝叶”，是吝啬为主。因为吝啬在我，就认为我有你没有，便是向人骄傲。燾

读“骄吝”一段，说：“也是互为先后。”时举

三年学章

问：“‘不至于谷’，想以‘至’为‘及’字解释，说不暇及于俸禄，免改为‘志’，可以吗？”答：“我也只是疑作‘志’，不敢一定这样。因为这里解释不通，作‘志’就略通。不可又在上面杜撰，便越不好了。”有人又引程子说。答：“说不通，不如不解；解就不好，如把白解成黑一般。”

问：“三年学而不至于谷，是无所为而学吗？”答：“是的。”燾

笃信好学章

学者必须以笃信为先。刘子澄说。端蒙

笃信，所以能好学；守死，所以能善道。只有善道，所以能守死；只有好学，所以能笃信。每推孔夫子的话，大多如此。德明

只有笃信，所以能好学；只有守死，所以能善道。善，如“善吾生，善吾死”的“善”，不坏了道。然而守死生于笃信，善道由于好学。只是笃信而不好学，那么所信的或许不是所信的；只是守死而不能推以善其道，那么虽死无补。升卿

笃信，必须好学；但要好学，也必须笃信。善道，必须守死，而现在如果不能守死，面临利害又变了，那也不能善道。但守死必须善道，如果不善道，就知道守死也无益，所以人贵在有学。笃信，才能守死；好学，才能善道。义刚。恪录作：“这两句相关，自是四事。只有笃信，所以能守死；只有好学，所以能善道。”

“危邦不入”，是未做官在外，就不入；“乱邦不居”，是已做官在内，见其纲纪混乱，不能听从我的劝谏，就应当离开。淳

“危邦不入”，旧说认为已在官位的，就没有可去的道理。如果是小官，恐怕也可去；担当责任的，就不容去。必大

有人问：“危邦固然不可入，但或许有已居其国的，就应当与之同患难，难道还可以去？”答：“是的。到了这里，没有可去的道理了。然而其过失，在于不能早去。应当在其方乱未危的时候去，可以。”僩

天下无道，譬如天将夜，虽然还不太暗，但这是只向暗里去。知道后来必然不可支持，所以也必须见机而作，可以。时举

不在其位章

马庄甫问“不在其位，不谋其政”。答：“这各有分限。田野之人，不得谋朝廷之政。身在这里，只得守这里。如县尉，怎么能谋主簿的事！才不守分限，便是侵犯他的疆界。”马说：“如县尉，可以参与他县中的事吗？”答：“尉，是佐官。既然以佐为官名，有繁难，只得伴他谋划，但不可侵他的事权。”大雅

师挚之始章

徐问：“‘关雎之乱’，为什么说‘乐之卒章’？”答：“从‘关关雎鸠’到‘钟鼓乐之’，都是乱。想来起初必定已作乐，只是没有这些词。到这里便是乱。”淳

有人问：“‘关雎之乱’，乱为什么训为终？”答：“既‘奏以文’，又‘乱以武’。”节

“乱曰”的乱，是乐曲终了的杂声。乱出自《国语》《史记》。又说：“关雎恐怕是乱声，前面的恐怕有声而无辞。”扬

狂而不直章

狂，是好高大，便要做圣贤，应该直；侗，是愚笨模样，不懂一事的人，应该谨慎老实；悾悾，是笨拙模样，无能的人，应该诚实。有这种德，就有这种病；有这种病，必有这种德。有这种病而无这种德，就是天下的弃才！泳

问：“‘狂而不直’的‘狂’，恐怕不能用进取的‘狂’来充当。想把它看作轻率，可以吗？”答：“这个‘狂’字固然卑下，但也有进取的意思。敢于说大话，后来却无法收束，就是。”必大

问：“侗，是同，对事物都同样一律，没有识别的意思。悾，是空，空而又空，没有一技之实的意思。”先生认为，这也是沿袭旧说，而以字义音训推求，恐怕或许如此。这类只应大概看，不必苦苦推究。

学如不及章

“学如不及，犹恐失之”，现在的学者却这样慢。譬如捉贼相似，必须鼓起气力精神，千方百计去追赶捉他，这样还怕捉不到。现在却只在这里安坐熟视他，不管他，怎么奈何得他！只在高兴时起来走两三步，懒时又坐下，这样怎么能做成事！

巍巍乎章

看“巍巍乎舜禹之有天下”到“禹，吾无间然”四章。先生说：“舜禹与天下不相关，如同不曾有这天下相似，都不曾把一毫来奉养自己。现在人一富贵，便被它勾引。这是被物所役使，是自卑了。像舜禹，真是高！首出庶物，高出万物之表，所以夫子称他们‘巍巍’。”又说：“尧与天为一处，百姓无法称名。所能称名的，只是事业礼乐法度而已。”

正卿问：“舜禹有天下而不与，莫不是物各付物，顺天之道吗？”答：“根据本文说，只是崇高富贵不入其心，虽有天下而不与罢了。巍巍，是至高无上的意思。大凡人得到些小东西，便觉得拖累其心。现在富有天下，一似不曾有相似，难道不是高！”恪

不与，只是不相干的意思。说天下自是天下，我事自是我事，不被那天下移着我。义刚

正淳论：“‘不以位为乐’，恐怕不只是舜禹如此。”答：“不必这样说。如孟子论禹汤一段，不成武王不执中，汤却泄迩、忘远！这一章的旨意，与后章禹无间然的意思相同，是各举他身上一件切要的事说的。”必大

因论“舜禹有天下而不与”的意思，说：“这些地方，且玩味本文，看他语意所重落在何处。明道说得义理很宏阔，集注却说得小。但看经文语意落处，却恐怕集注得之。”必大

大哉尧之为君章

“惟天为大，惟尧则之”，只是尊尧的词。不必说只有尧能这样，而别的圣人不与。淳

“惟尧则之”一章。说：“虽然荡荡无能名，也有巍巍的成功可见，又有焕乎的文章可睹。”谟

“大哉尧之为君！”炎说：“吴才老书解说驩兜共工等人在尧朝，尧却能容得他们，舜便容他们不得，可见尧的大处，舜终究不如尧大。”答：“吴解也自有说得好的地方。舜从微贱兴起，以至即帝位，这三四个人终是有不服的意思，舜只得处置。所以说：‘四罪而天下咸服。’”炎

舜有臣五人章

魏问：“集注说‘惟唐虞之际乃盈于此’，这恐怕把‘舜有臣五人’一句闲了。”答：“宁可将上一句存在这里。如果从原注说，那就是‘乱臣十人’，却多于前，于今为盛。却是舜臣五人，不得如后来盛！”贺孙

李问“至德”。答：“‘三分天下有其二’，天命人心归之，自然可见其德的盛了。然而如此而还不取，才见其至处。”雉

问：“‘三分天下有其二，以服事商’，假使文王再活十三四年，将终事纣吗，还是为武王牧野之举呢？”答：“看文王也不是安坐不做事的人。如诗中言：‘文王受命，有此武功。既伐于崇，作邑于丰，文王烝哉！’武功都是文王做来。诗载武王武功却少，只是完成其伐功罢了。观文王一时气势如此，估计必不会终竟休了。一似果实，文王待它十分黄熟自落下来，武王却是生拍破一般。”宇

有人问认为：“文王之时，天下已二分服其化。假使文王不死，数年天下必尽服。不必等武王征伐，而天下自归之了。”答：“自家心如何测度得圣人心！孟子说：‘取之而燕民不悦，则勿取，古之人有行之者，文王是也。’圣人已说的话尚且理会不得，何况圣人未做的事，如何测度得！”后来再有问的人，先生就说：“如果纣的恶极，文王未死，也只得征伐救民。”僩

问：“文王受命是如何？”答：“只是天下归之。”问：“太王翦商，是有这事吗？”：“这不可考了。但据诗说：‘至于太王，实始翦商。’《左传》说：‘泰伯不从，是以不嗣。’总之，周自日前积累以来，其势日大；又当商家无道之时，天下趋向周，其势自然如此。到文王三分有二，以服事殷，孔子才称其‘至德’。如果不是文王，也须取了。孔子称‘至德’只有二人，都是可为而不为的人。周子说：‘天下，势而已矣。势，轻重也。’周家基业日大，其势已重，民又日趋向之，其势愈重。此重则彼自轻，是势。”璘

因说文王事商，说：“文王只是做得从容不迫，不便去伐商太猛罢了。东坡说，文王只是依本分做，诸侯自归之。”有人问：“这有根据吗？”答：“这也未见得。但是文王伐崇、戡黎等事，又自显然。《书》说‘王季勤劳王家’，诗说太王翦商，都是他子孙自说，不成他子孙诬其父祖！《春秋》分明说‘泰伯不从’，是不从什么事？如果泰伯居武王之世，也只是为诸侯。但时措之宜，圣人又有不得已处。横渠说：‘商之中世，都弃了西方之地，不管它，所以戎狄复进入中国，太王所以迁于岐。’然而岐下也只是个荒凉之地，太王自去立个家计如此。”夔孙

问：“文王‘三分天下有其二’一段，据本意，只是说文王。或问中载胡氏说，又兼武王而言，认为武王之间以服事商，怎么样？”答：“也不必这样说，我也随便载放那里，这个难说。现在都回互个圣人，说得忒好，也不得。如东坡骂武王不是圣人，也无礼。只是孔子便说得来平，如‘武未尽善’。这些地方不必理会，且存放在那里。”僩

禹吾无间然章

范益之问：“五峰说‘禹无间然矣’章，说是‘禹以鲧遭殛死，而不忍享天下之奉’，这个说法怎么样？”答：“圣人自然薄于奉己，而重于宗庙朝廷之事。如果只这样说，就较狭了。后来著《知言》，也不曾这样说。”义刚

黻，是蔽膝，用韦做的。韦，是熟皮。有虞氏用革，夏后氏用山，“殷火，周龙章”。祭服叫黻，朝服叫韠。《左氏》：“带裳韠舄。”泳