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子罕篇上

子罕言利章

行夫问“子罕言利，与命，与仁”。说：“罕言，不是不说，又不可多说，只是少说罢了。少说利，大概凡做事只遵循这个道理做去，利自然就在其中了。如‘利涉大川’，‘利用行师’，圣人难道不说利？但之所以少说，正是怕人追求它就会损害义。少说命，凡吉凶祸福都是命。如果尽说命，恐怕人都推委给命，而人事就荒废了，所以少说。少说仁，恐怕人轻易看待，不知道在自己身上切实下工夫。然而圣人如果不说，那么人又理解不了什么是利，什么是命，什么是仁，所以不可不说。但虽然不说利，而所说的无非是利；虽然不说命，而所说的无非是命；虽然不说仁，而所说的无非是仁。”恪

问“子罕言利，与命，与仁”。说：“这个‘利’字是个监平声。界鏖糟的东西。如果说完全不要利，又不成特地去求利而就害。如果才说着利，稍间便使人生计较，又不成模样。所以孔子在易，只说‘利者义之和’，又说‘利物足以和义’，只说到这里就停住。”又说：“只认义和处便是利，不去利上求利了。孟子只说个仁义，‘未有仁而遗其亲，未有义而后其君’。只说到个‘义’字时，早是掉了那‘利’字不说了。因为它是里外牵连的东西，才牵着这一边，便动那一边，所以这个字难说。‘命’字也是如此，也是个监界东西。孔子也不是不说，如说‘不知命’之类。只是都不说着，便又使人都不知个限量；如果只说着时，便又使人百事都放倒了，不去做。只管说仁的弊病，在近世胡氏父子身上见到。踢着脚指头便是仁，稍间都使人不去穷究其理是如何，只是口里说个‘仁’字，便有这样的毛病出来。”僩

“子罕言利，与命，与仁。”不是不说，只是少说罢了。利，谁不要。才专门说，便一向往利上去。命，不可专恃；如果专恃命，就一向胡做去。仁，是学者所求，不是不说，只是不常常拿来口里说。泳

问“子罕言利”。说：“利最难说。利不是不好。但圣人正要说话时，恐怕人一向往趋利；正不说时，不应是教人去就害，所以只是少说罢了。大概‘利者义之和’，义的和处便利。老苏曾以为义刚而不和，只有利在其中，所以和。这是不成议论，因为义之和就是利，却不是因义不和，而遂用些小利来和它。后来东坡解易也用此说，更不成议论了。”时举

问：“‘子罕言利’，孔子自己不曾说及利，岂只是少说而已？”说：“大易一书所说的多了。利，只是这个利。如果只管说给人，未必晓得‘以义为利’的意思，却一向往只管营营贪得计较。孟子说：‘未有仁而遗其亲，未有义而后其君。’这个是说的利，但人不可先计较其利。只有去行我的仁，不是为不遗弃其亲而行仁；只有去行我的义，不是为不后其君而行义。”贺孙

文振问“子罕言利，与命，与仁”。说：“命只是一个命，有以理说的，有以气说的。天之所以赋予人的，是理；人之所以寿夭穷通的，是气。理精微而难说，气数又不可尽推委而至于荒废人事，所以圣人少说它。仁的理至大，屡次说，不只使人躐等，也使人有轻玩之心。大概开口便说仁，人便自己不当作事了。”时举

“命有二：‘天命’的‘命’固然难说。只把贵贱得丧推委给命，也不可。仁在学者力行。利也不是不好的东西，才专门说利，便废弃义。”泳

问：“子罕言仁，论语为什么说仁也多？”说：“圣人也不容易说给人，只说给几个向上的人。”淳

问：“孔子所罕言的命，恐怕只是指人的穷通说的。如今范阳尹氏都以‘尽性’、‘知性’来说，不是求之过甚吗？”说：“命，只是穷通的命。”必大。集义

问：“有人说：‘“罕言利”，是何等利？’杨氏说‘一般’云云。我私下认为夫子罕言的，是‘放于利而行’的‘利’。如果‘利用出入’，是义所安处，却不可以为一般。”说：“‘利用出入’的‘利’，也不可去寻讨。寻讨着，便是‘放于利’的‘利’。如说‘利物足以和义’，只去利物，不说自利。”又说：“只‘元亨利贞’的‘利’，也不可计较，计较着即害义。为义的人，只知有义而已，不知利之为利。”必大

有人问：“龟山‘都一般’的说法似可疑。”说：“易所说的‘利’字，是说当做底。若‘放于利而行’的‘利’，夫子确实罕言。两个‘利’字岂可做一般！”?

正淳问尹氏子罕一章。说：“尹氏‘命’字的说法错了。这只是一个‘不知命无以为君子’的‘命’。所以说‘计利则害义，言命则废事’。”必大

麻冕礼也章

麻冕，是缁布冠，用三十升布做的。升八十缕，那么其经线二千四百缕了。八十缕，是四十抄。泳

“纯，俭”，是丝。不如用丝之省约。泳

子绝四章

“绝四”是彻上彻下。

这个“意”字，正是计较的私意。僩

问：“意如何毋得？”说：“凡事顺理，则意自正。‘毋意’者，主理而言。不顺理，则只是自家私意。”可学

必，在事先；固，在事后。固，只是滞不化。德明

必，在事先；固，在事后。如做一件事不是了，只管固执，道我做得是。植

意，私意之发。必，在事先；固，在事后。我，私意成就。四者相因如循环。闳祖

徐问“意、必、固、我”。说：“意，是要如此。圣人只看理当为便为，不当为便不为，不曾道我要做，我不要做。只容一个‘我’，便是意了。”说：“必、固之私轻，意、我之私重吗？”说：“意、必、固、我，只一套去。意是初创如此，有私意，便到那必处；必，便到固滞不通处；固，便到有我之私处。意，是我之发端；我，是意之成就。”说：“我，是有人己之私吗？”说：“人自是人，己自是己，不必把人对着说。我，只是任己私去做，便于我者则做，不便于我者则不做。只管就己上计较利害，与人何相关。人多要人我合一，人我如何合得！吕铭说：‘立己与物，私为町畦。’他们都说人己合一。克己，只是克去己私，如何便说到人己为一处！物我自有一等差。只是仁者做得在这里了，要得人也如此，便推去及人。所以‘亲亲而仁民，仁民而爱物’。人我只是理一，分自不同。”淳。寓同

余国秀问“毋意、必、固、我”。说：“意，是发意要如此；必，是先事而期必；固，是事过而执滞；到我，但知有我，不知有人。必之时浅，固之时长。譬如士人赴试，须要必得，到揭榜后，便已必不得了。但得则喜，喜不能得化；不得则愠，愠也不能得化，以此知固时久也。意是始，我是终，必、固在中间，也是一节重似一节也。”又说：“‘言必信，行必果。’言自合着信，行自合着果，何待安排。才有心去必他，便是不活，便不能久矣。”又说：“意是丝毫，我是成一山岳也。”时

“意、必、固、我”，也自有先后。凡起意作一事，便用必期之望。所期之事或未至，或已过，又执滞而留于心，故有有我之患。意是为恶先锋，我是为恶成就。正如四德，贞是好底成就处，我是恶底成就处。人杰

意者，有我之端；我，则意之效。先立是意，要如此而为之，然后有必，有固，而一向要每事皆己出也。圣人作事，初无私意。或为，或不为，不在己意，而惟理之是从，又何固、必、有我哉！力行

问：“‘意，私意也。我，私己也。’看来私己是个病根，有我则有意。”说：“意是初发底意思，我则结撮成个东西了。有我则又起意，展转不已。此四事一似那‘元、亨、利、贞’，但‘元、亨、利、贞’是好事，此是不好事。”广

吴仁父问“意、必、固、我”。说：“须知四者之相生：凡人做事，必先起意，不问理之是非，必期欲事成而已。事既成，是非得失已定，又复执滞不化，是之谓固。三者只成就得一个我。及至我之根源愈大，少间三者又从这里生出。我生意，意又生必，必又生固，又归宿于我。正如‘元、亨、利、贞’，元了亨，亨了又利，利了又贞，循环不已。”僩

吴伯英问“意、必、固、我”。说：“四者始于我，而终于我。人惟有我，故任私意；既任私意，百病俱生。做事未至，而有期必之心；事既有过，则有固滞之患。凡若此者，又只是成就一个我耳。”壮祖

“绝四”。先生说：“此四者也是相因底始于有私意。有私意，定是有期必；既期必，又生固滞，却结里做个有我出来。”炎

无“意、必、固、我”而凝然中立者，中也。端蒙

必，在事先；固，在事后。有意、必、固三者，乃成一个我。如道是我恁地做，盖固滞而不化，便成一个我。横渠说：“四者有一焉，则与天地不相似。”植。集注

问：“横渠说：‘四者有一焉，则与天地不相似。’略有可疑。”说：“人之为事，也有其初未必出于私意，而后来不能化去的。如果说绝私意则四者皆无，那么说‘子绝一’便得，何用更说‘绝四’？以此知四者又各是一病也。”时举

问：“意、必、固、我，有无次第？”说：“意，是私意始萌，既起此意。必，是期要必行。固，是既行之后，滞而不化。我，是缘此后便只知有我。此四者似有终始次序。必者，迎之于前；固者，滞之于后。此四者正与‘元、亨、利、贞’四者相类。‘元者，善之长’，贞是个善底成就处。意是造作始萌，我是个恶底成就处。”又问：“‘敬则无己可克。’若学之始，则须从绝四去，如何？”说：“敬是成己之敬，可知无己可克。此四者，须是始学也须便要绝去之。”又问“复于喜、怒、哀、乐未发之前”。说：“此语，尹子已辨之，疑记录有差处。”又问：“‘意、必、固、我既亡之后，学者所宜尽心’，如何？”说：“所谓‘学者所宜尽心’，于此事而学之，非谓意、必、固、我既亡之后，始尽心耳。”又问：“横渠说：‘四者既亡，则“以直养而无害”。’”说：“此‘直’字说得重了。观孟子所说处，说得粗。直，只是‘自反而缩’。后人求之太深，说得忒夹细了。”?。集义

问：“‘君子之学，在于意、必、固、我既亡之后，而复于喜、怒、哀、乐未发之前’，如何？”说：“不然。尹和靖一段好。意、必、固、我是要得无。未发之前，众人俱有，却是要发而中节，与此不相类。”又问：“若自学者而言，欲绝意、必、固、我。到圣人地位，无此四者，则复于未发之前。复于未发之前，盖全其天理耳。”说：“固是如此。但发时岂不要全？”因命敬之取和靖语录来检看。又说：“他意亦好，却说不好。”可学

“君子之学，在意、必、固、我既亡之后，而复于喜、怒、哀、乐未发之前，何也？”说：“‘意、必、固、我既亡之后’，尽心于学，所言是也。喜、怒、哀、乐自有发时，有未发时。各随处做工夫，如何强复之于未发？尹氏语录中辨此甚详。”必大

“‘求之于喜、怒、哀、乐未发之前，而体之于意、必、固、我既亡之后。’如此说着，便害义理。此二句不可相对说。喜、怒、哀、乐未发之前，固无可求；及其既发，也有中节、不中节之异。发若中节者，有何不可。至如意、必、固、我，则断不可有，二者焉得而对语哉！横渠说‘意、必、固、我，自始学至成德，竭两端之教’者，谓夫子教人绝此四者，故皆以‘毋’字为禁止之辞。”有人说“意、必、固、我既亡之后，必有事焉”者。说：“意、必、固、我既亡，便是天理流行，鸢飞鱼跃，何必更任私意也！”谟

问：“‘意、必、固、我既亡之后，必有事焉’，所谓‘有事’者如何？”说：“横渠也有此说。若既无此，天理流出，也须省着。”可学

问：“意、必、固、我，伊川以‘发而当着，理也；发而不当着，私意也’。此语是否？”说：“不是如此。所谓‘毋意’者，是不任己意，只看道理如何。见得道理是合当如此做，便顺理做将去，自家更无些子私心，所以谓之‘毋意’。若才有些安排布置底心，便是任私意。若元不见得道理，只是任自家意思做将去，便是私意。纵使发而偶然当理，也只是私意，未说到当理在。伊川之语，想是被门人错记了，不可知。”僩

张子说：“意，有思也。”未安。意却是个有为之意思。为此一事，故起此一意也。必大

“我，有方也。”方，所也，犹言有限隔也。端蒙

守约问：“横渠说：‘绝四之外，心可存处，必有事焉，圣不可知也。’”说：“这句难理会。旧见横渠理窟，见他里面说有这样大意。说无是四者了，便当自有个所向，所谓‘圣不可知’，只是道这意思难说。横渠尽会做文章，如西铭及应用之文，如百碗灯诗，甚敏。到说话，却如此难晓，怕是关西人语言自是如此。”贺孙

问：“张子说云云。或问谓此条‘语意简奥，若不可晓’。我私下以张子下面数条语考之，似以‘必有事焉’为理义之精微处。其意大抵谓善不可以有心为，虽夷清惠和，犹为偏倚，未得谓之精义。故说‘绝四’之外，下头有一不犯手势自然底道理，方真是义。孟子之言，盖谓下头必有此道理，乃‘圣而不可知’处。此说于孟子本意殊不合，然未审张子之说是如此否？”说：“横渠此说，又拽退孟子数重，自说得深。古圣贤无此等议论。若如此说，将使读者终身理会不得，其流必有弊。”必大

横渠之意，以“绝”为禁止之辞。是说圣人将这四者使学者禁绝而勿为。“毋”字也是禁止之意。所以说：“自始学至成德，竭两端之教也。”必，是事之未来处；固，是事之已过处。道夫

伯丰问：“张子说：‘毋意、必、固、我，然后能范围天地之化。’”说：“固是如此。四者未除，如何能范围天地！但如此说话，终是稍宽耳。”?

子畏于匡章

“文不在兹乎！”说“在兹”，便是“天未丧斯文”。淳

“后死者”，是夫子自谓。“死”字对“没”字。泳

问：“‘天之将丧斯文’，‘未丧斯文’，文就是道吗？”说：“既是道，安得有丧、未丧！文也是先王之礼文。圣人于此，极是留意。因为古之圣人既竭尽心思，将行之万世而无弊，所以常恐它丧失而不可考。”大雅

“后死者”是对上文“文王”说的。如说“未亡人”之类，这是孔子自谓。与“天生德于予”意思一般。斯文既在孔子，孔子便做著天在。孔子此语，也是被匡人围得紧后，方说出来。又问：“孔子万一不能免匡人之难时，如何？”说：“孔子自见得了。”?

“‘子畏于匡’一节，看来夫子平日不曾如此说，往往多谦抑，与此不同。”先生笑说：“此却是真个事急了，不觉说将出来。”炎

敬之问：“明道：‘“舍我其谁”，是有所受命之辞。“匡人其如予何”，是圣人自做著天里。孟子是论世之盛衰，己之去就，故听之于天。孔子言道之盛衰，自应以己任之。’未审此说如何？”说：“不消如此看。明道这话，固是说未尽。如孔子说‘天之将丧斯文’，‘天之未丧斯文’，看此语也只看天如何。只是要紧不在此处。要紧是看圣贤所以出处大节。”贺孙

问：“程子说：‘夫子免于匡人之围，也是苟脱也。’此言何谓？”说：“说当时或被匡人所杀，也无十成。”我说：“夫子自言‘匡人其如予何’，程子说‘知其必不能违天害己’，何故却又有此说？”说：“理固如是，事则不可知。”必大

问：“吕氏说：‘文者，前后圣之所修，道则出乎天而已。故孔子以道之废兴付之命，以文之得丧任诸己。’”说：“道只是有废兴，却丧不得。文如三代礼乐制度，若丧，便扫地。”?

太宰问于子贡章

先生说：“太宰说：‘夫子圣者欤！何其多能也？’是以多能为圣。子贡对以夫子‘固天纵之将圣，又多能也’。是以多能为圣人余事。子曰：‘吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。’是以圣为不在于多能。三者之说不同，诸君且道谁说得圣人地位著？”诸生多主夫子之言。先生说：“太宰以多能为圣，固不是。若要形容圣人地位，则子贡之言为尽。因为圣主于德，固不在多能，然圣人未有不多能者。夫子以多能不可以律人，故说君子不多，尚德而不尚艺之意，其实圣人未尝不多能也。”柄

问：“太宰初以多能为夫子之圣。子贡所答方正说圣人得体段。夫子闻之数语，却是谦辞，及有多能非所以率人之意。”说：“固是子贡说得圣人本分底。圣人所说是谦辞。”植

“太宰知我乎”以下，煞有曲折意思。圣人不直说太宰不足以知我，只说太宰也知我，这便见圣人待人恁地温厚。”又说：“圣人自是多能。今若只去学多能，则只是一个杂骨董底人，所以说：‘君子多乎哉？不多也。’”义刚

问：“夫子多材多艺，何故能尔？”说：“圣人本领大，故虽是材艺，他做得自别。只如礼，圣人动容周旋，俯仰升降，自是与它人不同。如射也如此。天生圣人，气禀清明，自是与他人不同。列子曾说圣人力能拓关，虽未可信，然要之，圣人本领大后，事事做得出来自别。”铢

问“吾不试，故艺”。说：“想见圣人事事会，但不见用，所以人只见它小小技艺。若使其得用，便做出大功业来，不复有小小技艺之可见矣。”问：“此也是圣人贤于尧舜处吗？”说：“也不须如此说。圣人贤于尧舜处，却在于收拾累代圣人之典章、礼乐、制度、义理，以垂于世，不在此等小小处。此等处，非所以论圣人之优劣也。横渠便是如此说，以为孔子穷而在下，故做得许多事。如舜三十便徵庸了，想见舜于小事，也煞有不会处。虽是这样，也如此说不得。舜少年耕稼陶渔，也事事去做来，所以人无缘及得圣人。圣人事事从手头更历过来，所以都晓得。而今人事事都不会。最急者是礼乐，乐固不识了，只是日用常行吉凶之礼，也都不曾讲得！”僩

问：“‘天纵之将圣。’‘纵，犹肆也，言不为限量’，何如？”说：“天放纵圣人做得恁地，不去限量它。”问：“如此，愚不肖是天限量之吗？”说：“看气象，也似天限量它一般。如这道理，圣人知得尽得，愚不肖要增进一分不得，硬拘定在这里。”宇。集注

“将圣”，殆也。殆，庶几也，如而今说“将次”。“将”字训大处多。诗中“亦孔之将”之类，多训“大”。诗里多协韵，所以要如此等字使。若论语中，只是平说。泳

吾有知乎哉章

问：“‘吾有知乎哉’与‘吾无隐乎尔’意思一般吗？”说：“那个说得阔，这个主答问而言。”有人说：“那个兼动静语默说了。”说：“是的。”焘

林恭甫问此章。说：“这个‘空空’是指鄙夫说。圣人不以其无所有而忽略他，故下句更用‘我’字唤起。”义刚

问：“竭两端处，疑与‘不愤不启’一段相反。‘不愤不启’，圣人待人自理会，方启发他。空空鄙夫，必著竭两端告之，如何？”说：“两端，就一事而言。说这浅近道理，那个深远道理也便在这里。如举一隅，以四角言。这桌子举起一角，便有三角在。两端，以两头言之。凡言语，便有两端。文字不可类看，这处与那处说又别，须是看他语脉。论这主意，在‘吾有知乎哉？无知也’。此圣人谦辞，说我无所知，空空鄙夫来问，我又尽情说与他。凡圣人谦辞，未有无因而发的。这上面必有说话，门人想记不全，须求这意始得。如达巷党人称誉圣人‘博学而无所成名’，圣人乃说：‘吾执御矣。’都是因人誉己，圣人方承之以谦。此处想必是人称道圣人无所不知，诲人不倦，有这般意思。圣人方道是我无知识，也不是诲人不倦，但鄙夫来问，我则尽情向他说。若不如此，圣人何故自恁地谦？自今观之，人无故说谦话，便似要人知模样。”宇

问：“伊川说：‘圣人之言必降而自卑，不如此则人不亲；贤人之言必引而自高，不如此则道不尊。’这是形容圣人气象不同邪？还是据其地位合当如此？”说：“圣人极其高大，人自难企及，若更不俯就，则人愈畏惮而不敢进。贤人有未熟处，人未甚信服，若不引而自高，则人必以为浅近不足为。孟子，人都以为迂阔，把做无用。使孟子也道我底诚迂阔无用，则何以起人慕心！所以与他争辩，不是要人尊己，直使人知斯道之大，庶几竦动，著力去做。孔子曾说：‘如有用我者，期月而已可也。’又说：‘吾其为东周乎！’只作平常闲说。孟子说：‘如欲平治天下，当今之世，舍我其谁！’便说得广，是势不得不如此。”又问：“如程子说话，也引而自高吗？”说：“不必如此又生枝节。且就此本文上看一段，须反覆看来看去，要烂熟，方见意味快乐，令人都不欲看别段，始得。”淳。寓录说：“‘程子说：“圣人之言，必降而自卑，不如此则人不亲；贤人之言，则引而自高，不如此则道不尊。”不审这处形容圣、贤气象不同，或是据其地位合著如此耶？’说：‘地位当如此。圣人极其高大，人都疑之，以为非我所能及；若更不恁地俯就，则人愈畏惮而不敢进。孟子于道虽已见到至处，然做处毕竟不似圣人熟，人不能不疑其所未至，若不引而自高，则人必以为浅近而不足为。孟子，人都以为迂阔，把他无用了。若孟子也道是我底诚迂阔无用，如何使得？所以与人辨，与人争，也不是要人尊己，只要人知得斯道之大，庶几使人竦动警觉。夫子常说：‘如有用我者，期月而已可。’又说：‘吾其为东周乎！’只平常如此说。孟子便说：‘如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也！’便说得恁地奢遮，其势不得不如此。这话，从来无人会如此说。非他程先生见得透，如何敢凿空恁地说出来！”

正淳问：“‘执两端’与‘竭两端’，如何？”说：“两端也只一般，犹言头尾也。执两端，方识得一个中；竭两端，说彻头彻尾都尽也。”问：“只此是一言而尽这道理，如何？”说：“有一言而尽的，有数言而尽的。如樊迟问仁，说：‘爱人。’问知，说：‘知人。’此虽一言而尽，推而远之，也无不尽。如子路正名之论，直说到‘无所措手足’。如子路问政，哀公问政，都累言而尽。但只圣人之言，上下本末，始终小大，无不兼举。”端蒙

凤鸟不至章

“凤鸟不至。”圣人寻常多有谦词，有时也自讳不得。泳

子见齐衰者章

康叔临问：“作与趋是敬之貌，为何施之于齐衰与瞽者？”说：“作与趋固是敬，然敬心之所由发则不同：见冕衣裳者，敬心生焉，而因用其敬；见齐衰者、瞽者，则哀矜之心动于中，而自加敬也。吕刑所谓‘哀敬折狱’，正是此意。”盖卿。震录疑闻同。

叔临问：“‘虽少必作，过之必趋’，想以‘作’字、‘趋’字说做敬，不知如何。”说：“固是敬，须是看这敬心所从发处。如见齐衰，是敬心生于哀；见瞽者，是敬心生于悯。”震

问：“作与趋，如何见得圣人哀矜之心？”说：“只见之，过之，而变容动色，便是哀矜之，岂真涕泣而后谓之哀矜也！”焘

颜渊喟然叹章

学者说“颜子喟然叹曰”一章。说：“公只消理会：颜子因何见得到这里？是见个什么东西？”众人无应者。先生遂说：“要紧只在‘夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼’三句上。须看夫子‘循循然善诱’底意思是如何。圣人教人，要紧只在‘格物、致知’，‘克己、复礼’。这个穷理，是开天聪明，是甚次第！”贺孙

夫子教颜子，只是博文、约礼两事。自尧舜以来，便自如此说。“惟精”便是博文，“惟一”便是约礼。义刚

“博我以文，约我以礼”，圣门教人，只此两事，须是互相发明。约礼底工夫深，则博文底工夫愈明，博文底工夫至，则约礼底工夫愈密。广

“博我以文，约我以礼”，圣人教人，只此两事。博文工夫固多，约礼只是这些子。如此是天理，如此是人欲。不入人欲，则是天理。“礼者，天理之节文”。节谓等差，文谓文采。等差不同，必有文以行之。乡党一篇，乃圣人动容周旋皆中礼处。与上大夫言，自然誾誾；与下大夫言，自然侃侃。若与上大夫言却侃侃，与下大夫言却誾誾，便不是。圣人在这地位，知这则样，莫不中节。今人应事，此心不熟，便解忘了。”又说：“圣贤于节文处描画出这样子，令人依本子去学。譬如小儿学书，其始如何便写得好。须是一笔一画都依他底，久久自然好去。”又说：“天理、人欲，只要认得分明。便吃一盏茶时，也要知其孰为天理，孰为人欲。”人杰

安卿问：“博文是向外求索，约礼是向内求索吗？”答道：“什么是外？博文也是从内心做出来的。我本来就有这个道理，只是要去求。知必须致，物必须格。虽然说是博，但求来求去，终究归于一个理，这就是用来约礼的。《易》所说的：‘尺蠖的弯曲，是为了求得伸展；龙蛇的蛰伏，是为了保存自身；精义入神，是为了致用；利用安身，是为了崇高德行。’如今尺蠖虫子弯曲一寸，便能伸出一寸来左右；它的弯曲，正是为了伸展。龙蛇在冬天若不蛰伏，就会冻死；它的蛰伏，正是为了保存自身。‘精义入神’，正是为了致用；‘利用安身’，正是为了崇高德行。‘欲罢不能’，就像人走路，左脚抬起了，不由得右脚不抬起。所谓‘过此以往，未之或知也’。若是到了那‘穷神知化’，就必须是‘德之盛也’才能做到。颜子当初见得圣人之道还不很确定，所以说‘弥高，弥坚，在前，在后’。等到博文、约礼的工夫既已到了，就见得‘如有所立，卓尔’。但到这里却用力不得了，只等它熟后，自然到达那境地。”义刚

国秀问：“所以博文、约礼，格物、致知，是教颜子就事物上理会。‘克己复礼’，却是颜子自己身上有的。”答道：“格那物，致我的知，便是会自己身上有的。”贺孙

因论“博我以文”，说：“固然是要就书册上理会。但书册上所记载的是这么多，书册记载不尽的又是多少，都要理会。”僩

正淳问“颜渊喟然叹曰”一段。答道：“我们未到他那个地位，毕竟不识得说的是什么。”再问，才说：“‘瞻之在前，忽然在后’，是没捉摸处，是他颜子见得这样。‘如有所立，卓尔’，是圣人已到而颜子未到之处。”?。以下总论

颜渊喟然叹处。是颜子见得未定，只见得一个大物事，拿它没办法。节

颜子“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽然在后”，不是另外有个物事。只是做来做去，总是到不了圣人处。若做得紧，又太过了；若放慢做，又不及。圣人则动容周旋，都是这个道理。义刚

有人问颜子钻仰。答道：“颜子钻仰前后，只是摸索不着意思。及至尽力去求它，就有所说的卓然了。见得圣人气象，大概如此。但到这时工夫细密，从前笃学力行的粗工夫，全无用处。因为这时只有些子未安乐，但须涵养将去，自然到圣人地位。”力行

仰高钻坚，瞻前忽后，这还是见得未真切在。“如有所立，卓尔”，方始真切。“虽欲从之，末由也已”，只是脚步未到，因为不能像圣人从容中道。闳祖

“瞻之在前，忽然在后”是还见得未定。到“所立卓尔”，就已经见得定了，只是未到而已。只是天理自然的，不待安排。所以着力不得时，因为一安排就不自然，就与他的不相似。这个“卓尔”，事事有在里面，也如“一以贯之”相似。佐

有人问“瞻前忽后”章。答道：“这是颜子当初寻找不着时节，瞻之却似在前，及到着力赶上，却又在后；及钻得一重了，却又有一重；及仰之，却又煞高；及至上得一层了，又有一层。到夫子教人处，却又‘循循善诱’，既博之以文，又约之以礼。博之以文，是事事物物都穷究；约之以礼，是让他复礼，却只这样教我循循然去下工夫，久而之后见道体卓尔立在这里，这已经见得真切处。但‘虽欲从之’，却又‘末由也已’，这是颜子未达一间时，这是颜子说自己当初捉摸不着时事。”祖道问：“颜子此说也是立一个则例给学者求道用力处，所以程子以为学者须学颜子，有可依据，孟子才大难学。”答道：“是的。”祖道

周元兴问：“颜子当钻仰瞻忽时，究竟见到了什么？”答道：“颜子初见圣人之道广大如此，想向前求它，反觉得无下手处；退而求它，就见到圣人之所以循循然善诱人的，不过是博文约礼。于是就此处处竭力求它，而所见开始真切的当，如有所立卓尔在前，而叹它高峻绝顶着力不得。”又问：“颜子何不从一开始就做博文、约礼工夫？”答道：“颜子气禀高明，一开始见得圣人之道如此大，不肯便向下学中求。及至用力久了，而后知道它真不外此，所以只在此处着力。”铢

问：“颜子瞻忽事，因为他见得如此，所以‘欲罢不能’？”答道：“只为夫子博之以文，约之以礼，所以‘欲罢不能’。”问：“瞻忽前后，是初见时事；仰高钻坚，是他用力处。”答道：“只是初见得一丁点，未能无碍，奈何它不得。夫子又只告诉博文、约礼，颜子便服膺拳拳弗失。紧要的是博文、约礼。”问：“颜子后来用力，见得‘如有所立卓尔’，为何又说‘虽欲从之，末由也已’？”答道：“到这里也无所用力。只是博文、约礼，积累久了自然见得。”德明

问：“颜子喟然叹处，莫非正是未达一间之意？颜子没有形显的过错，夫子称他‘三月不违仁’。所谓违仁，莫非是有纤毫私欲发见吗？”答道：“《易传》中说得-{}-好，说：‘既未能“不勉而中”，“所欲不逾矩”，是有过错。’瞻前忽后，是颜子见圣人不可及，无捉摸处。‘如有所立卓尔’，却是真个见得分明。”又说：“颜子才有不顺意处，有要着力处，便是过错。”人杰

夫子的教颜子，只是博文、约礼二事。至于“欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔”处，只欠个熟。所谓“过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也”。人杰

问“颜渊喟然叹”章。答道：“‘仰钻瞻忽’四句是一个关。‘如有所立卓尔’处又是一个关。不是夫子循循善诱，博文、约礼，便虽见得高坚前后，也无下手处。惟其如此，所以过得这一关。‘欲罢不能’，不止是约礼一节；博文一节处，也是‘欲罢不能’。博文了，又约礼；约礼了，又博文。这样做去，所以‘欲罢不能’。至于‘如有所立’去处，见得大段真切了。那‘末由也已’一节，却自着力不得。着力得处，颜子自着力了；博文、约礼，是着力得处。”又说：“颜子因为先见得这个物事了，自高坚前后做得那卓尔处，一节亲切如一节了。如今学者原本不曾识那高坚前后的是什么物事，更怎望他卓尔底！”植

问“瞻之在前”四句。答道：“此段有两重关。此处颜子不是都不曾见得。颜子已经到这里了，比他人都不曾到。”问：“圣人教人先博文而后约礼，横渠先以礼教人，为什么？”答道：“学礼中也有博文。如讲明制度文为，这都是文；那行处才是约礼。”夔孙

“欲罢不能”，是住不得处。惟“欲罢不能”，所以“竭吾才”。不仅见得颜子善学圣人，也见得圣人曲尽诱导扶助之道，使他欢喜，不知不觉到气力尽处。如人饮酒，饮得一杯好，只管饮去，不觉醉郎当了。夔孙

大凡看文字，且看从实处住。如“喟然叹”一章，且看到那欲罢不能处。如后面，只自家工夫到那田地，自见得，都不必如此去赞咏想象笼罩。焘

问：“‘如有所立卓尔’，只是说夫子之道高明如此，或者是似有一物卓然可见之意吗？”答道：“也须有个模样。”问：“这是圣人不思不勉，从容自中之地。颜子钻仰瞻忽，既竭其才，叹不能到。”答道：“颜子钻仰瞻忽，初是捉摸不着。夫子不就此启发颜子，只博之以文，约之以礼，令有用功处。颜子做这工夫，渐见得分晓，至于‘欲罢不能’，已是住不得。及夫既竭吾才，如此精专，方见得夫子动容周旋无不中处，都是天理之流行，卓然如此分晓。到这里，只有个生熟了。颜子有些小未能浑化如夫子，所以说‘虽欲从之，末由也已’。”德明

问：“‘如有所立卓尔’，是圣人不思不勉，从容自中处。颜子必思而后得，勉而后中，所以未至其地。”答道：“颜子竭才，便过之。”问：“如何过？”答道：“才是思勉，便过；不思勉，又不及。颜子勉而后中，便有些小不肯底意；心知其不可，所以勉强摆回。此等意义，悬空逆料不得，须是亲到那地位方自知。”问：“集注解‘瞻之在前，忽然在后’，作‘无方体’。”答道：“大概也是如此。”德明

恭父问：“颜子平日深潜沉?，触处从容，只在喟然之叹见得他煞苦切处。扬子云‘颜苦孔之卓’，恐怕也是如此。到这里，见得圣人直是峻极，要进这一步不得，便觉有恳切处。”答道：“颜子到这里，也不是大段着力。只他自觉得要着力，自无所容其力。”贺孙。恪录说：“恭父问：‘颜子平日深潜纯粹，到此似觉有苦心极力之象。只缘他工夫到后，视圣人地位，卓然只在目前，只这一步峻绝，直是难进。故其一-{}-时勇猛奋发，不得不如此。观扬子云言“颜苦孔之卓”，似乎下得个“苦”字也很亲切。但颜子只这一时勇猛如此，却不见迫切。到“末由也已”，也只得放下。’答道：‘看他别自有一个道理。然此苦也，正是他之所以为乐。’”

程子说：“到此地位工夫尤难，直是峻绝，又大段着力不得。”所以着力不得，因为圣人“不勉而中，不思而得”了。贤者若着力要不勉不思，便是思勉了，所以说“大段着力不得”。今日勉之，明日勉之，勉而至于不勉；今日思之，明日思之，思而至于不思。自生而至熟，正如写字一般。会写底，固然是会；不会写底，须学他写。今日写，明日写，自生而至熟，自然写得。泳。集注

问：“程子说‘到此地位’，至‘着力不得’，什么意思？”答道：“未到这处，须是用力。到这处，自要用力不得。如孔子‘六十而耳顺，七十而从心’，这处如何用力得！只熟了，自然这样去。横渠说：‘大可为之也，化不可为也，在熟之而已。“过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也”。’”淳。寓录同。洽录说：“到这里直待他自熟。且如熟，还可着力吗？”

问：“‘颜渊喟然叹’一段，高坚前后，可以形容吗？”答道：“只是说难学，要学圣人之道，都摸索不着。要这样学不得，要那样学又不得，方取他前，又见在后。这处都是譬喻如此。其初那样难，到‘循循善诱’，才略有个近傍处。”吴氏以为卓尔也不出乎日用行事之间。问：“如何见得？”答道：“是他见得这样定，见得圣人定体规模。此处除了颜子才能见得。”问：“程子说‘到此大段着力不得’，胡氏又说‘不怠所从，必欲至乎卓立之地’，为什么？”答道：“‘末由也已’，不是到此便休了不用力。但工夫用得细，不像初间用许多粗气力，如‘博学、审问、慎思、明辩、笃行’之类。这处也只是循循地养将去。颜子与圣人大抵争些子，只有些子不自在。圣人便‘不勉而中，不思而得’，这处如何大段着力得！才着力，又成思勉去也。只这样养熟了，便忽然落在那窠窟里。明道说：‘贤毋谓我不用力，我更着力！’淳录说：“明道说：‘贤看颢如此，颢煞用工夫！’”人见明道是从容。但明道却自有着力处，但细腻了，人见不得。”宇

正淳问集注“颜子喟然而叹”一章，不用程子而用张子之说。答道：“此章经文自有次第。若不如张子说，须移‘如有所立卓尔’向前，才行。”必大

蜚卿问：“博约之说，程子或以为知要，或以为约束，为什么？”答道：“‘博我以文，约我以礼’与‘博学于文，约之以礼’一般。但‘博学于文，约之以礼’，孔子是泛说人能博文而又能约礼，可以弗畔夫道，而颜子则更深于此罢了。侯氏说博文是‘致知、格物’，约礼是‘克己复礼’，极分晓。而程子却作两样说，便是某有时晓他老先生说话不得。孟子说‘博学而详说之，将以反说约也’，这却是知要。盖天下之理，都理会透，到无可理会处，便约。盖博而详，所以方能说到要约处。约与要同。”道夫说：“《汉书》‘要求’字读如‘约束’。”答道：“是的。”顷之，又说：“‘知崇礼卑’，圣人这个‘礼’字，如何说到那地位？”道夫说：“知崇便是博，礼卑便是约吗？”答道：“博然后崇，约然后卑。物理穷尽，卓然于事物之表，眼前都拦自家不住，如此则所谓崇。戒慎恐惧，一举一动，一言一行，无不着力，如此则是卑。”问“卑法地”。答道：“只是极其卑罢了。”又问：“知崇如天，礼卑如地，而后人之理行乎？”答道：“知礼成性，而天理行乎其间了。”道夫。集义

问：“横渠说颜子三段，却似说颜子未到中处。”答道：“可知是未到从容中道。如‘瞻之在前，忽焉在后’，便是横渠指此做未能及中。盖到这里，又着力不得，才紧着便过了，稍自放慢便远了。到此不争分毫间，只是做得到了，却只涵养。‘既竭吾才，如有所立卓尔’，便是未到‘不思而得’处；‘虽欲从之，末由也已’，便是未到‘不勉而中’处。”?

问横渠说颜子发叹处。答道：“‘高明不可穷’，是说‘仰之弥高’；‘博厚不可极’，是说‘钻之弥坚’；‘中道不可识’，则‘瞻之在前，忽然在后’。至其‘欲罢不能，既竭吾才’，则方见‘如有所立卓尔’。谓之‘如’，则是于圣人中道所争不多。才着力些，便过；才放慢些，便不及，直是不容着力。”人杰

“所谓‘瞻之在前，忽然在后’，这只是个‘中庸不可能’。盖圣人之道，是个恰好底道理，所以不可及。自家才着意要去做，不知不觉又蹉过了。且如‘恭而安’，这是圣人不可及处。到得自家才着意去学时，便恭而不安了，此其所以不可能。只是难得到恰好处，不着意又失了，才着意又过了，所以难。横渠说：‘高明不可穷，博厚不可极，则中道不可识，盖颜子之叹也。’虽说得拘，然也自说得好。”有人说：“伊川过、不及之说，也是这个意思吗？”答道：“是的。盖方见圣人之道在前，自家要去赶着他，不知不觉地蹉过了，那圣人之道却又在自家后了。”所谓‘忽然在后’，也只是个‘中庸不可能’。‘夫子循循然善诱人’，非特以博文、约礼分先后次序，博文中也自有次序，约礼中也自有次序，有个先后浅深。‘欲罢不能’，便只是就这博文、约礼中做工夫。合下做时，便是下这十分工夫去做。到得这叹时，便是‘欲罢不能’之效。众人与此异者，只是争这个‘欲罢不能’。做来做去，不知不觉地又住了。颜子则虽罢而自有所不能，不是勉强如此，此其所以异于人也。”又说：“颜子工夫到此，已是七八分了。到得此，是滔滔地做将去，所以‘欲罢不能’。如人过得个关了，便平地行将去。”僩

伯丰问：“颜子求‘龙德正中’，而未见是‘庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚’，圣人从容中道地位吗？”答道：“是的。”又问：“‘极其大而后中可求’，如何？”答道：“这是说‘执其两端，用其中于民’，正如程子室中、厅中、国中之说。不极其大，则不得其中。”又问：“‘止其中而后大可有’，如何？”答道：“在中间，便尽得四边。若偏向这一边，即照管那一边不得。张子此语很好。若说‘未见其止’，却使不得。‘未见其止’，只是不息，不是‘得其所止’的‘止’。”?

子疾病章

问：“‘久矣哉，由之行诈！’是不特指哪一件事说的。”答道：“是指从来而言。”问：“人如果知未至，意未诚，则此等意虑时复发露而不自觉？”答道：“是的。”广

问：“‘由之行诈’，如何？”答道：“见子路要尊圣人，耻于无臣而为之，一时不能循道理，子路本心也不知其为诈。然而子路寻常也是有不明处，如死孔悝之难，是致死有见不到。只有一毫不诚，便是诈。”饶本作：“子路平日强其所不知以为知，故不以出公为非。”?

问“子路使门人为臣”一章。答道：“世间有一种事，分明是不好，人也皆知其不好。比如说子路使门人为臣，此等事，未有不好，也未为欺天。但子路见不透，却把做好事去做了，不知其实却不是了。”焘

子贡曰有美玉章

子贡只是这样设问，若说“此物色是只藏之，惟复将出用之”罢了，也未可议其言之是非。必大

子欲居九夷章

问：“子欲居九夷，使圣人居之，真有可变之理吗？”答道：“是的。”有人问：“九夷，前辈或以箕子为证，谓朝鲜之类，是吗？”答道：“这也未见得。古者中国也有夷、狄，如鲁有淮夷，周有伊雒之戎是也。”又问：“此章与‘乘桴浮海’，莫非是戏言？”答道：“只是见道不行，偶然发此叹，不是戏言。”因说：“后世只管说当时人君不能用圣人，不知也用不得。每国有世臣把住了，如何容外人来做！如鲁有三桓，齐有田氏，晋有六卿，比比皆然，如何容圣人插手！”雉

出则事公卿章

“丧事不敢不勉，不为酒困。”此等处，圣人必是有为而言。焘

问“不为酒困，何有于我哉”。答道：“语有两处如此说，都不可晓。寻常有三种说话：一以为上数事我皆无有；一说谓此数事外我皆复何有；一说云于我何有，然皆未安，某今阙之。”去伪。集注今有定说。

正淳问：“‘出则事公卿’一段，及范氏以‘燕而不乱’为‘不为酒困’，如何？”答道：“此说本卑，非有甚高之行，然工夫却愈精密，道理却愈无穷。所以说‘知崇、礼卑’，又说‘崇德、广业’。盖德知虽高，然践履却只是卑则愈广。”又说：“‘德言盛，礼言恭，谦也者，致恭以存其位者也。’此章之义，似说得极低，然其实则说得极重。范氏似以‘不为酒困’为不足道，故以燕饮不乱当之，过于深了。”必大

子在川上章

问“逝者如斯”。答道：“逝只训往。‘斯’字才指川流处。”植

有人问：“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜！’”答道：“古说是见川流，因叹。大抵过去底物不息，犹天运流行不息如此，也警学者要当如此不息。盖圣人之心‘纯亦不已’，所以能见之。”去伪

问：“注说：‘天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。其可指而易见者，莫如川流，故于此发以示人。’其反而求之身心，固生生而不息，气也流通而不息。二者皆得之于天，与天地为一体者也。然人之不能不息者有二：一是不知后行不得，二是役于欲后行不得。人须是下穷理工夫，使无一理之不明；下克己工夫，使无一私之或作。然此两段工夫皆归在敬上，故明道说：‘其要只在慎独。’”答道：“固然是。若不慎独，便去隐微处间断了。能慎独，然后无间断。若或作或辍，如何得与天地相似！”广。士毅录说：“此只要常常相续，不间断。”集注

有人问：“‘天地之化，往者过，来者续，此道体之本然也。’如何？”答道：“程子说过了，‘天运而不已，日往则月来’云云，‘皆与道为体’。‘与道为体’，此句极好。某常记得旧作观澜记两句说：‘观湍流之不息，悟有本之无穷。’”人杰。祖道录别出。

有人问“子在川上”。答道：“这是形容道体。伊川所谓‘与道为体’，这一句最妙。某尝为人作观澜词，其中有二句说：‘观川流之不息兮，悟有本之无穷。’”又问：“明道说：‘其要只在慎独。’如何？”答道：“能慎独，则无间断，而其理不穷。若不慎独，便有欲来参入里面，便间断了，如何却会如川流底意！”又问：“明道说：‘自汉以来，诸儒皆不识此’，如何？”答道：“是他不识，如何却要道他识。此事除了孔孟，犹是佛老见得些形象。譬如画人一般，佛老画得些模样。后来儒者于此全无相著，如何教他两个不做大！”祖道说：“只为佛老从心上起工夫，其学虽不是，然却有本。儒者只从言语文字上做，有知此事是合理会者，也只做一场话说过了，所以输与他。”答道：“彼所谓心上工夫本不是，然却胜似儒者多。公此说却是。”祖道

问：“注说：‘此道体之本然也。’后面又说：‘皆与道为体。’向见先生说：‘道无形体，却是这物事盛，载那道出来，故可见。“与道为体”，言与之为体也。这“体”字较粗。’如此，则与本然之体微不同。”答道：“也便在里面。只是前面‘体’字说得来较阔，连本末精粗都包在里面；后面‘与道为体’之‘体’，又说出那道之亲切底骨子。恐人说物自物，道自道，所以指物以见道。其实这许多物事凑合来，便都是道之体，便在这许多物上，只是水上较亲切易见。”僩

公晦问：“‘子在川上’注，‘体’字是‘体用’之‘体’吗？”答道：“只是这个‘体道’之‘体’，只是道之骨子。”节

问：“如何是‘与道为体’？”答道：“与那道为形体。这体字却粗，只是形体。”问：“犹说‘性者道之形体’吗？”答道：“是的。”僩

问：“注说：‘此道体也’。下面说：‘是皆与道为体。’‘与’字，其义如何？”答道：“此等处要紧。‘与道为体’，是与那道为体。道不可见，因从那上流出来。若无许多物事，又如何见得道！便是许多物事与那道为体。水之流而不息，最易见者。如水之流而不息，便见得道体之自然。此等处，闲时好玩味。”炎

“与道为体”，此四字甚精。盖物生水流，非道之体，乃与道为体也。学蒙

先生举程子“与道为体”之语示过，说：“道无形体可见。只看日往月来，寒往暑来，水流不息，物生不穷，显显者乃是‘与道为体’。”过

问：“伊川说‘此道体也。天运而不已’，至‘皆与道为体’，如何？”答道：“‘形而上者谓之道，形而下者谓之器’，道本无体。此四者，非道之体也，但因此则可以见道之体耳。那‘无声无臭’便是道。但寻从那‘无声无臭’处去，如何见得道？因有此四者，方见得那‘无声无臭’底，所以说‘与道为体’。”刘用之说：“如炭与火相似。”答道：“也略是如此。”义刚

徐问：“程子说‘日往则月来’，至‘皆与道为体’，什么意思？”答道：“日月寒暑等不是道。宇录说：“日往月来，寒往暑来，水流不息，物生不穷不是道。”然无这道，便也无这个了。惟有这道，方始有这个。既有这个，则就上面便可-{}-见得道。这个是-{}-与道做骨子。”问：“张思叔说：‘此便是无穷。’伊川说：‘一个“无穷”，如何便了得！’为什么？”答道：“固然是无穷，然须看因甚这样无穷。须见得所以无穷处，才行。若说天只是高，地只是厚，便也无说了。须看所以如此者是如何。”淳。宇同

周元兴问“与道为体”。答道：“天地日月，阴阳寒暑，皆‘与道为体’。又问：“这个‘体’字如何？”答道：“是体质。道之本然之体不可见，观此则可见无体之体，如阴阳五行为太极之体。”又问：“太-{}-极是体，二五是用？”答道：“此是无体之体。”叔重说：“如‘其体则谓之易’吗？”答道：“是的。”又问：“有天德便可语王道。”答道：“有天德，则便是天理，便做得王道；无天德，则做王道不成。”又说：“无天德，则是私意，是计较。后人多无天德，所以做王道不成。”节

伊川说：“水流而不息，物生而不穷，皆与道为体。”这个“体”字，似那形体相似。道是虚底道理，因这个物事上面方看见。如历家说二十八宿为天之体。天高远，又更运转不齐，不记这几个经星，如何见得他。“经礼三百，曲礼三千”，无一事之非仁。经礼、曲礼，便是与仁为体。高

至之问：“‘逝者如斯夫，不舍昼夜！’便是‘纯亦不已’意思吗？”答道：“固然是。但此句在我们这里作如何使？”杨说：“学者当体之以自强不息。”答道：“只是要得莫间断。程子说：‘此天德也。有天德，便可语王道，其要只在慎独。’慎独与这里何相关？只少有不慎，便断了。”宇

又说：“天理流行之妙，若少有私欲以间之，便如水被些障塞，不得这样滔滔地流去。”问：“程子说：‘自汉以来，儒者皆不识此义。’”答道：“是不曾识得。佛氏却略曾窥得上面些个影子。”儒用

问注中“有天德而后可以语王道”。先生说：“只是无些子私意。”

“子在川上”一段注：“此道体之本然也。欲学者时时省察，而无毫发之间断。”才不省察，便间断，此所以“其要只在慎独”。人多于独处间断。泳

因说此章，问道：“今不知吾之心与天地之化是两个物事，是一个物事？公且思量。”良久，才说：“今诸公读书，只是去理会得文义，更不去理会得意。圣人言语，只是发明这个道理。这个道理，吾身也在里面，万物也在里面，天地也在里面。通同只是一个物事，无障蔽，无遮碍。吾之心，即天地之心。圣人即川之流，便见得也是此理，无往而非极致。但天命至正，人心便邪；天命至公，人心便私；天命至大，人心便小，所以与天地不相似。而今讲学，便要去得与天地不相似处，要与天地相似。”又说：“虚空中都是这个道理，圣人便随事物上做出来。”又说：“如今识得个大原了，便见得事事物物都从本根上发出来。如一个大树，有个根株，便有许多芽蘖枝叶，牵一个则千百个皆动。”夔孙

因为讲到“子在川上”这一章，有人问：“程明道说：‘天地设立其位置，而《易》的道理运行于其中，只是敬罢了。敬就没有间断。’也是这个意思吗？”回答说：“固然天地与圣人是一样的，但明道说得宽泛。”夔孙。

问：“‘见到大水，一定要观看’，是什么意思？”回答说：“只是川上的感叹，恐怕是夫子的原话。孟子和荀子的话，或许是传闻的讹误。”必大。

我未见好德如好色章

至之问：“‘好德如好色’，这就是《大学》‘如好好色’的意思，要得诚如此。然而集注记载卫灵公的事，与这个意思不相应，为什么呢？”回答说：“书不是那样读的。除了灵公的事，便有什么发明？存着灵公的事在那里，便有什么妨碍？这些都是没要紧的。圣人当初只是那样感叹没见过好德如那好色的人。自己应当虚心去看，又要反过来思量，自己如何便是好德，如何便是好色，才有益处。如果只管去较量他，与圣人的意思越发差错。圣人的言语，自己应当像奴仆一样，只去随他，教住便住，教去便去。如今却像与做师友一般，只去与他较量，怎么行！《大学》的说法，自是《大学》的意思；《论语》的说法，自是《论语》的意思。《论语》只是说过去，尾重则首轻，这一头低，那一头昂。《大学》只将两句平头说去，说得尤其有力。如何要合两处的意思来做一个说法！”淳。蜀录作“林一之问”，文字稍有不同。

叔重问：“什么叫招摇？”回答说：“如翱翔。”节。

语之而不惰章

读“语之而不惰”，说：“只在行上见他不动摇懈怠。”时举。

陈仲亨问：“‘语之而不惰’，在什么地方见得？”回答说：“如‘得一善，则拳拳服膺，而不失之矣’，‘欲罢不能’，都是他不惰的地方。”义刚。

问：“如何是不惰的地方？”回答说：“颜子听夫子说话，自然停不住。若是他人听过了，半疑半信，若存若亡，怎么能不惰！”雉。

问：“语之不惰。”回答说：“看来‘不惰’，只是不说没要紧的话，大概是那时也没心性说没要紧的话了。”焘。

子谓颜渊章

问：“未见其止。”回答说：“如横渠的说法，认为止是止于中，也说得通，但死而不活。大概是颜子未到那地方，未到那成就结果的地方。大概颜子一个规模许多大，若到那收因结果，必有大段可观的。”焘。

苗而不秀章

徐问：“‘苗而不秀，秀而不实’，比喻什么？”回答说：“都是勉励人进学如此。这个道理难当，只管那样勉强去。‘苗而不秀，秀而不实’，大概只说物有生长而不到长养处，有长养而不到成就处。”淳。

苗须是秀，秀须是实，方成。不然，有什么用？学不至实，又有什么用？

后生可畏章

“‘后生可畏’，是正在进的人；‘四十五十而无闻’，是中道而止的人。”回答说：“是的。”