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噬嗑

《彖辭》中“剛柔分”以下，都丟掉了“頤中有物”，只說“利用獄”。爻也各自取義，不說噬咬頤中之物。淵

張元德問：“《易》中說‘剛柔分’有兩處。一是噬嗑，一是節。這很不好解。”答：“據我所見，只是一卦三陰三陽叫作‘剛柔分’。”洽的記錄說：“分，如同均。”問：“《易》中三陰三陽的卦很多，唯獨在這些地方說，為什麼？”答：“偶然在這裏說，其他卦另有含義。”洽的記錄說：“‘剛柔分’，語意與‘日夜分’相同。”又問：“復卦‘剛反’作一句嗎？”答：“對。這二字是解釋‘復亨’，下面說‘動而以順行’，是解釋‘先入無疾’以下。大抵《彖辭》解釋《易》極為分明，仔細尋求，很有條理。”時舉。洽同

問：“各卦的象都順著說，唯獨‘雷電噬嗑’倒著說，為什麼？”答：“先儒都以為是倒寫二字。二字相似，懷疑是這樣。”僩

“‘雷電噬嗑’與雷電豐似乎一般。”答：“噬嗑明在上，動在下，是明得事理，先立這個法在這裏，未見觸犯的人，留待異日而用，所以說：‘明罰敕法’。豐威在上，明在下，是用這個法的時候，必須明見下情曲折，才行，不然，威動於上，必有過錯，所以說‘折獄致刑’。這是伊川的意思，他的說法極好。”學履

“噬膚滅鼻。”膚，是腹腴拖泥處；滅，是浸沒。謂因噬膚而將鼻子淹沒在器中。“噬乾胏，得金矢”，荊公已經曾引用《周禮》“鈞金”的說法。按：“噬膚滅鼻”的說法，與本義不同。僩

問：“九四‘利艱貞’，六五‘貞厲’，都有艱難正固危懼之意，所以都是告誡占者的辭。”答：“也是爻中原本自有這個道理。大抵才是治人，對方必為敵，不是容易的事。所以雖然是時、位、卦德得用刑之宜，也須以艱難正固來處理。至於六三‘噬腊肉遇毒’，則是所噬者堅韌難合。六三以陰柔不中正而遇此，所以遇毒而小吝。然而這也是合當治的，只是難治罷了。治它雖小吝，終究無咎。”銖

問：“噬嗑‘得金矢’，不知古人獄訟要鈞金束矢之意如何？”答：“看不出來。想是詞訟時，便令他交納此物，教他沒有切要之事，不敢妄來。”又問：“如此則不問曲直，一例交出此物，則實有冤枉者也會懼怕而不敢訴了。”答：“這個必須是大切要的事。古人如平常事，又別有所在。”如劑石之類。學履

賁

伊川說：“乾坤變為六子”，不是。卦不是逐一卦畫了，旋即變去，這話難說。伊川說兩儀四象，自不分明。卦不是旋即取象了才畫，必須是都畫了這卦，才只就已成之卦上面取象，所以有剛柔、來往、上下。淵

先儒說：“‘天文也’上有‘剛柔相錯’四字。”恐怕有，方才與下文相似，且得分曉。礪

問：“君子‘明庶政，無敢折獄’，本義說，‘明庶政’是明之小者，無折獄是明之大者，這專門是就形象取義。伊川說此，則又就賁飾上說。不知二說可相備否？”答：“‘明庶政’是就離上說。無折獄是就艮上說。離明在內，艮止在外，則是事之小者，可以用明。折獄是大事，一折便了，有止之義。明在內不能及他，所以止而不敢折。”大凡就形象中說，則意味長。若懸空說道理，雖說得去，也不甚親切。學履

“‘山下有火，賁’，內明外止。雖然內明，是箇止殺底明，所以不敢用其明以折獄。此與旅相似而相反，賁內明外止，旅外明內止，其象不同如此。”問：“苟明見其情罪之是非，亦何難於折獄？”答：“是他自有箇象如此。遇著此象底，便用如此。然而獄也自有十三八棒便了底，也有須待囚訊鞠勘，錄問結證而後了底。《書》曰：‘要囚，服念五六日，至于旬時，丕蔽要囚。’《周禮》秋官也有此數句，便是有合如此者。若獄未是而決之，是所謂‘敢折獄’也；若獄已具而留之不決，是所謂‘留獄’也。‘不留獄’者，謂囚訊結證已畢，而即決之也。”僩

問“明庶政，無敢折獄”。答：“此與旅卦都說刑獄事，但爭艮與離之在內外，故其說相反。止在外，明在內，故明政而不敢折獄；止在內，明在外，故明謹用刑而不敢留獄。”又曰：“癞言之：如今州縣治獄，禁勘審覆，自有許多節次，過乎此而不決，便是留獄；不及乎此而決，便是敢於折獄。《尚書》要囚至于旬時，他須有許多時日。這一段與《周禮》秋官同意。”礪

六四“白馬翰如”，說此爻無所賁飾，其馬亦白也，說無飾之象如此。學履

問“賁于丘園，束帛戔戔”。答：“此兩句只是當來卦辭，非主事而言。看如何用，皆是這箇道理。”或曰：“‘賁于丘園’，安定作‘敦本’說。”答：“某之意正要如此。”或以“戔戔”為盛多之貌。答：“非也。‘戔戔’者，淺小之意。凡‘淺’字、‘箋’字皆從‘戔’。”或問：“淺小是儉之義否？”答：“然。所以下文云；‘吝，終吉。’吝者雖不好看，然終卻吉。”去偽

問：“‘賁于丘園’，是在艮體，故安止於丘園，而不復有外賁之象。”答：“雖是止體，亦是上比於九，漸漸到極處。若一向賁飾去，亦自不好，須是收斂方得。”問：“敦本務實，莫是反朴還淳之義否？”答：“賁取賁飾之義，他今卻來賁田園為農圃之事。當賁之時，似若鄙吝。然儉約終得吉，吉則有喜，故象云‘有喜’也。”礪

問“賁于丘園”。答：“當賁飾華盛之時，而安于丘園樸陋之事，其道雖可吝，而終則有吉也。”問：“‘六五之吉’，何以有喜？”答：“終吉，所以有喜。”又問“白賁無咎”。答：“賁飾之事太盛，則有咎。所以處太盛之終，則歸于白賁，勢當然也。”僩

“賁于丘園，束帛戔戔”，是箇務農尚儉。“戔戔”是狹小不足之意。以字義考之，從“水”則為“淺”，從“貝”則為“賤”，從“金”則為錢。如所謂“束帛戔戔”，六五居尊位，卻如此敦本尚儉，便似吝嗇。如衛文公漢文帝雖是吝，卻終吉，此在賁卦有反本之義。到上九便“白賁”，和束帛之類都沒了。㽦

“賁于丘園”是箇務實底。學履作“務農尚本之義”。“束帛戔戔”是賁得不甚大，所以說“吝”。兩句是兩意。淵

問：“伊川解‘賁于丘園’，指上九而言，看來似好。蓋賁三陰皆受賁于陽，不應此又獨異，而作敦本務實說也。”答：“如何丘園便能賁人？‘束帛戔戔’，他解作裁剪之象，尤艱曲說不出。這八字只平白在這裏，若如所說，則曲折多，意思遠。舊說指上九作高尚隱于丘園之賢，而用束帛之禮聘召之。若不用某說，則此說似近。他將丘園作上九之象，‘束帛戔戔’作裁剪紛裂之象，則與象意大故相遠也。”學履

問：“六五是柔中居尊，敦本尚實，故有‘賁于丘園’之象。然陰性吝嗇，故有‘束帛戔戔’之象。戔戔，淺小貌。人而如此，雖可羞吝，然禮奢寧儉，故得終吉。此與程傳指丘園為上九者如何？”答：“舊說多作以束帛聘在外之賢。但若如此說，則與‘吝終吉’文義不協。今程傳所指亦然。蓋‘戔戔’自是淺小之意，如從‘水’則為‘淺’，從‘人’則為‘俴’，從‘貝’則為賤，皆淺小意。程傳作剪裁，已是迂回；又說丘園，更覺牽強。如本義所說，卻似與‘吝終吉’文義稍協。”又問：“‘白賁無咎，上得志也’，何謂‘得志’？”答：“居卦之上，在事之外，不假文飾，而有自然之文，便自優游自得也。”銖曰：“如本義說六五、上九兩爻，卻是賁極反本之意。”答：“六五已有反本之漸，故曰‘丘園’，又曰‘束帛戔戔’。至上九‘白賁’，則反本而復於無飾矣，蓋皆賁極之象也。”銖

伊川此卦傳大有牽強處。“束帛”解作“剪裁”，恐無此理。且如今將“束帛”之說教人解，人決不思量從剪裁上去。義剛

“白賁無咎”，據“剛上文柔”，是不當說自然。而卦之取象。不恁地拘，各自說一義。淵

剝

問：“‘上以厚下安宅’，‘安宅’者，安於禮義而不遷否？”答：“非也。厚下者乃所以安宅。宅如山附於地，惟其地厚，所以山安其居而不搖。人君厚下以得民，則其位亦安而不搖，猶所謂‘本固邦寧’也。”僩

問：“剝之初與二‘蔑貞凶’，是以陰蔑陽，以小人蔑君子之正道，凶之象也。不知只是陽與君子當之則凶為復，陰與小人亦自為凶？”答：“自古小人滅害君子，終亦有凶。但此爻象，只是說陽與君子之凶也。”礪

或問：“‘碩果不食’，伊川謂‘陽無可盡之理，剝於上則生於下，無間可容息也’。變於上則生於下，乃剝復相因之理。畢竟須經由坤，坤卦純陰無陽；如此陽有斷滅也，何以能生於復？”答：“凡陰陽之生，一爻當一月，須是滿三十日，方滿得那腔子，做得一畫成。今坤卦非是無陽，陽始生甚微，未滿那腔子，做一畫未成。非是坤卦純陰，便無陽也。然此亦不是甚深奧事，但伊川當時解不曾分明道與人，故令人做一件大事看。”文蔚

“小人剝廬”，是說陰到這裏時，把他這些陽都剝了。此是自剝其廬舍，無安身己處。眾小人託這一君子為芘覆，若更剝了，是自剝其廬舍，便不成剝了。淵

“舊見二十家叔說，懷，字公立。‘廬’，如周禮‘秦無廬’之‘廬’，音‘廬’，蓋戟柄也。謂小人自剝削其戟柄，僅留其鐵而已，果何所用？如此說，方見得小象‘小人剝廬終不可用’一句，意亦自好。”又問：“‘變化’二字，舊見本義云：‘變者，化之漸；化者，變之成。’夜來聽得說此二字，乃謂‘化是漸化，變是頓變’，似少不同。”答：“如此等字，自是難說。‘變者，化之漸；化者，變之成’，固是如此。然易中又曰‘化而裁之謂之變’，則化又是漸。蓋化如正月一日，漸漸化至三十日，至二月一日，則是正月變為二月矣。然變則又化，是化長而變短。此等字，須當通看乃好。”銖

復

問：“剝一陽盡而為坤。程云：‘陽未嘗盡也。’”答：“剝之一陽未盡時，不曾生；纔盡於上，這些子便生於下了。”卓

問：“一陽復於下，是前日既退之陽已消盡，而今別生否？”答：“前日既退之陽已消盡，此又是別生。伊川謂‘陽無可盡之理，剝於上則生於下，無閒可容息’，說得甚精。且以卦配月：則剝九月，坤十月，復十一月。剝一陽尚存，復一陽已生。坤純陰，陽氣闕了三十日，安得謂之無盡？”答：“恐是一月三十日，雖到二十九日，陽亦未盡否？”答：“只有一夜，亦是盡，安得謂之無盡？嘗細推之，這一陽不是忽地生出。纔立冬，便萌芽，下面有些氣象。上面剝一分，下面便萌芽一分；上面剝二分，下面便萌芽二分；積累到那復處，方成一陽。坤初六，便是陽已萌了。”淳

問伊川所說剝卦。答：“公說關要處未甚分明。他上纔消，下便生。且如復卦是一陽，有三十分，他便從三十日頭逐分累起。到得交十二月冬至，他一爻已成。消時也如此。只伊川說欠得幾句說漸消漸長之意。”直卿問：“‘冬至子之半’，如何是一陽方生？”賀孫云：“‘冬至子之半’是已生成一陽，不是一陽方生。”答：“冬至方是結算那一陽，冬至以後又漸生成二陽，過一月卻成臨卦。坤卦之下，初陽已生矣。”賀孫

“為嫌於無陽也。”自觀至剝，三十日剝方盡。自剝至坤，三十日方成坤。三十日陽漸長，至冬至，方是一陽，第二陽方從此生。陰剝，每日剝三十分之一，一月方剝得盡；陽長，每日長三十分之一，一月方長得成一陽。陰剝時，一日十二刻，亦每刻中漸漸剝，全一日方剝得三十分之一。陽長之漸，亦如此長。直卿舉“冬至子之半”。先生曰：“正是及子之半，方成一陽。子之半後，第二陽方生。陽無可盡之理，這箇才剝盡，陽當下便生，不曾斷續。伊川說這處未分曉，似欠兩句在中間，方說得陰剝陽生不相離處。”虞復之云：“恰似月弦望，便見陰剝陽生，逐旋如此。陰不會一上剝，陽不會一上長也。”宇

“剝上九一畫分為三十分，一日剝一分，至九月盡，方盡。然剝於上，則生於下，無間可息。至十月初一日便生一分，積三十分而成一畫，但其始未著耳。至十一月，則此畫已成，此所謂‘陽未嘗盡’也。”道夫問：“陰亦然。今以夬乾姤推之，亦可見矣。但所謂‘聖人不言’者，何如？”答：“前日劉履之說，蔡季通以為不然。某以為分明是如此。但聖人所以不言者，這便是一箇參贊裁成之道。蓋抑陰而進陽，長善而消惡，用君子而退小人，這便可見此理自是恁地。雖堯舜之世，豈無小人！但有聖人壓在上面，不容他出而有為耳，豈能使之無邪！”劉履之曰：“蔡季通嘗言：‘陰不可以抗陽，猶地之不足以配天，此固然之理也。而伊川乃謂“陰亦然，聖人不言耳”。元定不敢以為然也。’”道夫

問：“十月何以為陽月？”先生因詰諸生，令思之。云：“程先生於易傳雖發其端，然終說得不透徹。”諸生答皆不合，復請問。先生曰：“剝盡為坤，復則一陽生也。復之一陽，不是頓然便生，乃是自坤卦中積來。且一月三十日，以復之一陽分作三十分，從小雪後便一日生一分。上面趲得一分，下面便生一分，到十一月半，一陽始成也。以此便見得天地無休息處。”時舉

義剛曰：“十月為陽月，不應一月無陽。一陽是生於此月，但未成體耳。”答：“十月陰極，則下已陽生。謂如六陽成六段，而一段又分為三十小段，從十月積起，至冬至積成一爻。不成一陽是陡頓生，亦須以分毫積起。且如天運流行，本無一息間斷，豈解一月無陽！且如木之黃落時，萌芽已生了。不特如此，木之冬青者，必先萌芽而後舊葉方落。若論變時，天地無時不變。如楞嚴經第二卷首段所載，非惟一歲有變，月亦有之；非惟月有變，日亦有之；非惟日有變，時亦有之，但人不知耳。此說亦是。”義剛

問：“坤為十月。陽氣剝於上，必生於下，則此十月陽氣已生，但微而未成體，至十一月一陽之體方具否？”答：“然。凡物變之漸，不惟月變日變，而時亦有變，但人不覺爾。十一月不能頓成一陽之體，須是十月生起云云。”學履

味道舉十月無陽。答：“十月坤卦皆純陰。自交過十月節氣，固是純陰，然郏陽在地下，已旋生起來了。且以一月分作三十分，細以時分之，是三百六十分。陽生時，逐旋生，生到十一月冬至，方生得就一畫陽。這一畫是卦中六分之一，全在地下；二畫又較在上面則箇；至三陽，則全在地上矣。四陽、五陽、六陽，則又層層在上面去。不解到冬至時便頓然生得一畫，所以莊子之徒說道：‘造化密移，疇覺之哉？’”又曰：“一氣不頓進，一形不頓虧，蓋見此理。陰陽消長亦然。如包胎時十月具，方成箇兒子。”植。賀孫錄見下。

“陽無驟生之理，如冬至前一月中氣是小雪，陽已生三十分之一分。到得冬至前幾日，須已生到二十七八分，到是日方始成一畫。不是昨日全無，今日一旦便都復了，大抵剝盡處便生。莊子云：‘造化密移，疇覺之哉？’這語自說得好。又如列子亦謂：‘運轉無已，天地密移，疇覺之哉？’凡一氣不頓進，一形不頓虧，亦不覺其成，不覺其虧。蓋陰陽浸消浸盛，人之一身自少至老，亦莫不然。”賀孫。植問：“不頓進，是漸生；不頓虧，是漸消。陰陽之氣皆然否？”答：“是。”

問：“十月是坤卦，陽已盡乎？”答：“陰陽皆不盡。至此則微微一線路過，因而復發耳。”大雅

“七日”，只取七義。猶“八月有凶”，只取八義。淵

問“朋來無咎”。答：“復卦一陽方生，疑若未有朋也。然陽有剛長之道，自一陽始生而漸長，礪錄云：“畢竟是陽長，將次並進。”以至于極，則有朋來之道而無咎也。‘反復其道，七日來復，天行也’，消長之道自然如此，故曰‘天行’。處陰之極，亂者復治，往者復還，凶者復吉，危者復安，天地自然之運也。”問“六二‘休復之吉，以下仁也’”。答：“初爻為仁人之體，六二爻能下之，謂附下於仁者。學莫便於近乎仁，既得仁者而親之，資其善以自益，則力不勞而學美矣，故曰‘休復吉’。上六‘迷復凶，至于十年不克征’，這是箇極不好底爻，故其終如此。凡言‘十年’、‘三年’、‘五年’、‘七月’、‘八月’、‘三月’者，想是象數中自有箇數如此，故聖人取而言之。‘至于十年不克征’，‘十年勿用’，則其凶甚矣！”僩

問：“復卦‘剛反’當作一句？”答：“然。此二字是解‘復亨’。下云‘動而以順行’，是解‘出入無疾’以下。大抵彖辭解得易極分明，子細尋索，儘有條理。”

聖人說“復其見天地之心”，到這裏微茫發動了，最可以見生氣之不息也，只如此看便見。天只有箇春夏秋冬，人只有箇仁義禮智，此四者便是那四者。所以孟子說四端猶四體，闕一不可。人若無此四者，便不足為人矣。心是一箇運用底物，只是有此四者之理，更無別物，只此體驗可見。

問：“‘復其見天地之心。’生理初未嘗息，但到坤時藏伏在此，至復乃見其動之端否？”答：“不是如此。這箇只是就陰陽動靜，闔闢消長處而言。如一堆火，自其初發以至漸漸發過，消盡為灰。其消之未盡處，固天地之心也。然那消盡底，亦天地之心也。但那箇不如那新生底鮮好，故指那接頭再生者言之，則可以見天地之心親切。如云‘利貞者性情也’。一元之氣，亨通發散，品物流形。天地之心盡發見在品物上，但叢雜難看；及到利貞時，萬物悉已收斂，那時只有箇天地之心，丹青著見，故云‘利貞者性情也’，正與‘復其見天地之心’相似。康節云：‘一陽初動處，萬物未生時。’蓋萬物生時，此心非不見也。但天地之心悉已布散叢雜，無非此理呈露，倒多了難見。若會看者，能於此觀之，則所見無非天地之心矣。惟是復時萬物皆未生，只有一箇天地之心昭然著見在這裏，所以易看也。”僩

問：“天地之心，雖靜未嘗不流行，何為必於復乃見？”答：“三陽之時，萬物蕃新，只見物之盛大，天地之心卻不可見。惟是一陽初復，萬物未生，冷冷靜靜；而一陽既動，生物之心闖然而見，雖在積陰之中，自藏掩不得。此所以必於復見天地之心也。”銖曰：“邵子所謂‘玄酒味方淡，大音聲正稀’，正謂此否？”答：“正是此意，不容別下注腳矣。”又問：“‘天心無改移’謂何？”答：“年年歲歲是如此，月月日日是如此。”又問：“純坤之月，可謂至靜。然昨日之靜，所以養成今日之動；故一陽之復，乃是純陰養得出來。在人，則主靜而後善端始復；在天地之化，則是終則有始，貞則有元也。”答：“固有此意，但不是此卦大義。大象所謂‘至日閉關’者，正是於已動之後，要以安靜養之。蓋一陽初復，陽氣甚微，勞動他不得，故當安靜以養微陽。如人善端初萌，正欲靜以養之，方能盛大。若如公說，卻是倒了。”銖

“復見天地心。”動之端，靜中動，方見生物心。尋常吐露見於萬物者，盡是天地心。只是冬盡時，物已成性，又動而將發生，此乃可見處。方

問“復見天地之心”之義。答：“十月純陰為坤卦，而陽未嘗無也。以陰陽之氣言之，則有消有息；以陰陽之理言之，則無消息之間。學者體認此理，則識天地之心。故在我之心，不可有間斷也。”過

問“復見天地之心”。答：“天地所以運行不息者，做箇甚事？只是生物而已。物生於春，長於夏，至秋萬物咸遂，如收斂結實，是漸欲離其本之時也。及其成，則物之成實者各具生理，所謂‘碩果不食’是已。夫具生理者，固各繼其生，而物之歸根復命，猶自若也。如說天地以生物為心，斯可見矣。”又問：“既言‘心性’，則‘天命之謂性’，‘命’字有‘心’底意思否？”答：“然。流行運用是心。”人傑

“天地生物之心，未嘗須臾停。然當氣候肅殺草木搖落之時，此心何以見？”答：“天地此心常在，只是人看不見，故必到復而後始可見。”僩

天地之心未嘗無，但靜則人不得而見爾。道夫

伊川言“一陽復於下，乃天地生物之心”一段，蓋謂天地以生生為德，自“元亨利貞”乃生物之心也。但其靜而復，乃未發之體；動而通焉，則已發之用。一陽來復，其始生甚微，固若靜矣。然其實動之機，其勢日長，而萬物莫不資始焉。此天命流行之初，造化發育之始，天地生生不已之心於是而可見也。若其靜而未發，則此之心體雖無所不在，然卻有未發見處。此程子所以以“動之端”為天地之心，亦舉用以該其體爾。端蒙

問：“‘一陽復於下，乃天地生物之心也’，先儒皆以靜為見天地之心。竊謂十月純坤，不為無陽。天地生物之心未嘗間息，但未動耳，因動而生物之心始可見。”答：“十月陽氣收斂，一時關閉得盡。天地生物之心，固未嘗息，但無端倪可見。惟一陽動，則生意始發露出，乃始可見端緒也。言動之頭緒於此處起，於此處方見得天地之心也。”因問：“在人則喜怒哀樂未發時，而所謂中節之體已各完具，但未發則寂然而已，不可見也。特因事感動，而惻隱、羞惡之端始覺因事發露出來，非因動而漸有此也。”答：“是。”銖

問：“程子言：‘先儒皆以靜為見天地之心，不知動之端乃天地之心。’動處如何見得？”答：“這處便見得陽氣發生，其端已兆於此。春了又冬，冬了又春，都從這裏發去。事物間亦可見，只是這裏見得較親切。”鄭兄舉王輔嗣說“寂然至無，乃見天地心”。答：“他說‘無’，是胡說！若靜處說無，不知下面一畫作甚麼？”宇問：“動見天地之心，固是。不知在人可以主靜言之否？”答：“不必如此看。這處在天地則為陰陽，在人則為善惡。‘有不善未嘗不知，知之未嘗復行’。不善處便是陰，善處便屬陽。上五陰下一陽，是當沉迷蔽錮之時，忽然一夕省覺，便是陽動處。齊宣王‘興甲兵，危士臣，構怨於諸侯’，可謂極矣，及其不忍觳觫，即見善端之萌。肯從這裏做去，三王事業何患不到！”宇

居甫問“復見天地之心”。答：“復未見造化，而造化之心於此可見。”某問：“靜亦是心，而心未見？”答：“固是。但又須靜中含動意始得。”答：“王弼說此，似把靜作無。”答：“渠是添一重說話，下自是一陽，如何說無？上五陰亦不可說無。說無便死了，無復生成之意，如何見其心？且如人身上，一陽善也，五陰惡也；一陽君子也，五陰小人也。只是‘有不善未嘗不知，知之未嘗復行’。且看一陽對五陰，是惡五而善一。纔復，則本性復明，非天心而何！”可學。與上條同聞。

問：“復以動見天地之心，而主靜觀復者又何謂？”答：“復固是動，主靜是所以養其動，動只是這靜所養底。一陽動，便是純坤月養來。”答：“此是養之於未動之前否？”答：“此不可分前後，但今日所積底，便為明日之動；明日所積底，便為後日之動，只管恁地去。‘觀復’是老氏語，儒家不說。老氏愛說動靜。‘萬物並作，吾以觀其復’，謂萬物有歸根時，吾只觀他復處。”淳

問：“程子以‘動之端’為天地之心。動乃心之發處，何故云：‘天地之心’？”答：“此須就卦上看。上坤下震，坤是靜，震是動。十月純坤，當貞之時，萬物收斂，寂無蹤跡，到此一陽復生便是動。然不直下‘動’字，卻云‘動之端’，端又從此起。雖動而物未生，未到大段動處。凡發生萬物，都從這裏起，豈不是天地之心！康節詩云：‘冬至子之半，大雪，子之初氣。冬至，子之中氣。天心無改移；一陽初動處，萬物未生時。玄酒味方淡，大音聲正希。此言如不信，更請問庖羲！’可謂振古豪傑！”淳

問“冬至子之半”。答：“康節此詩最好，某於本義亦載此詩。蓋立冬是十月初，小雪是十月中，大雪十一月初，冬至十一月中，小寒十二月初，大寒十二月中。‘冬至子之半’，即十一月之半也。人言夜半子時冬至，蓋夜半以前，一半已屬子時，今推五行者多不知之。然數每從這處起，略不差移，此所以為天心。然當是時，一陽方動，萬物未生，未有聲臭氣味之可聞可見，所謂‘玄酒味方淡，大音聲正希’也。”

漢卿問“一陽初動處，萬物未生時”。答：“此在貞、元之間，才見孺子入井，未做出惻隱之心時節。”因言：“康節之學，不似濂溪二程。康節愛說箇循環底道理，不似濂溪二程說得活。如‘無極而太極，太極本無極’；‘體用一源，顯微無間’，康節無此說。”方子。廣錄見下

问：“康节所说的‘一阳初动之后，万物尚未出生之时’，这个时节，莫非就是程子所说的‘有善无恶，有是无非，有吉无凶’的时候吗？”先生沉默了很久，说：“也是这样。是那怵惕恻隐刚刚发动而还没有表露到外面的时刻。”正淳说：“这正是康节所说的‘一动一静之间’啊。”先生说：“对。我曾经说康节的学问和周子、程子所说稍有不同。康节在阴阳交接的地方看得分明，所以多举这个地方来说；不像周子说‘无极而太极’，和‘五行一阴阳，阴阳一太极’，那样周遍。如果像周子、程子的说法，那么康节所说的就包含在其中了。康节是指贞、元之间来说的，不像周子、程子说得活，是‘体用一源，显微无间’。”广。贺孙录别出。

汉卿问：“‘一阳初动之处，万物尚未出生之时’，从人心来看，便是善恶的开端，感于物而动的时刻。”先生说：“这是将要动而还没有动之间，如同赤子入井之初的怵惕恻隐，正在怵惕恻隐而还没有成为怵惕恻隐的时候。所以上面说‘冬至子之半’，是康节常常要在中间说。‘子之半’就是还没有成子，刚离开亥而为子才四五分。是他常常要这样说，常常要说阴阳之间、动静之间，便和周、程不同。周程只是‘五行一阴阳，阴阳一太极，太极本无极’，只是体用动静，互换无极。康节就只要说循环，便须指消息动静之间，便有方所了，不像二位先生。”贺孙

天地之心，动之后才能看见；圣人之心，应事接物时才能看见。‘出入’、‘朋来’，只从人来说，觉得不费力。渊

论‘复见天地之心’。‘程子说：圣人无复，所以不曾见他的心。’况且尧舜孔子之心，千古常在，圣人之心周流运行，哪里去而不可见？如果说天地之心，如春天生长发育，还是显著。这里独说‘圣人无复，不曾见他的心’的，只因为是说复卦。系辞说：‘复小而辨于物。’大概复卦是一阳刚生于群阴之下，如同幽暗中一点白，便是‘小而辨’。圣人赞易而说：‘复见天地之心。’现在人多说只有复卦可以见天地之心，不对。六十四卦无非是天地之心，只是在复卦忽然看见一阳来复，所以就这而赞叹罢了。论这个的应当知道有动静之心，有善恶之心，各随事而看。现在人乍见孺子将入于井，因发动而看见他的恻隐之心；没有孺子将入井之时，此心未动，只是静而已。众人物欲昏蔽，便是恶的心；等到它复，然后本然的善心可以看见。圣人之心纯于善而已，所以说‘不曾见他的心’的，只是说不见他有昏蔽忽明的心，如所谓幽暗中一点白而已。但这类话，只可就这一路看去；才转入别处，便不分明，也不可不知。”谟

问：“‘圣人无复，不曾见他的心。’天地之气，有消长进退，所以有复；圣人之心纯乎天理，所以无复。”先生说：“固然是。”又问：“‘鼓舞万物而不与圣人同忧。’天地则任其自然，圣人赞化育，则不能无忧。”先生说：“圣人怎么安得无忧？但圣人的忧忧得恰好，不过于忧罢了。”夔孙

举‘圣人无复，所以不见他的心’一节，告诉学者说：“圣人天地之心，无时不见。这是圣人因赞易而言一阳来复，在这里见天地之心尤其深切，正是大黑暗中有一点明。”可学

国秀问：“旧时见蔡元思说，先生说复卦处：‘静极而动，是圣人的复；恶极而善，是常人的复。’对不对？”先生说：固然是。但常人也有静极而动的时节，圣人则不再有恶极而善的复了。”僩

上面说‘见天地之心’，是以动静来说；下面说‘不曾见圣人之心’，是以善恶来说。道夫

复虽然是一阳刚生，然而与众阴不相乱。如同人的善端刚萌，虽小而不被众恶所遏的意思相似。学履。饶录作：“虽小而众恶却遏他不得。”

问：“‘一阳复’，从人来说，只是善端萌发处吗？”先生说：“从善来说，是善端刚萌发处；从恶来说，昏迷中有悔悟向善的意思，便是复。如同睡到忽然醒觉处，也是复的气象。又如人的沉滞，道不得行，到极处，忽然小亨；道虽未大行，已有可行的征兆，也是复。这道理千变万化，随所在无不浑沦。”淳

敬子问：“现在寂然至静在这里，如果一念之动，这便是复吗？”先生说：“这样说不能尽。复有两样，有善恶的复，有动静的复，两样复自不相须，须各自看得分晓。终日营营，与万物并驰，忽然有恻隐、是非、羞恶之心发见，这是善恶为阴阳。如果寂然至静之中，有一念之动，这是动静为阴阳。二者各自不同，须推究得仔细。”僩

“伊川与濂溪说‘复’字也差不同。”用之说：“濂溪说得‘复’字就归处说，伊川就动处说。”先生说：“对。濂溪就坤上说，就回来处说。如说‘利贞者诚之复’，‘诚心，复其不善之动而已矣’，都是就归来处说。伊川却正就动处说。如‘元亨利贞’，濂溪就‘利贞’上说‘复’字，伊川就‘元’字头说‘复’字。以周易卦爻之义推之，则伊川的说法为正。然而濂溪伊川的说法，道理只一般，非有所异，只是所指地头不同。以复卦言之，下面一画便是动处。伊川说‘下面一爻，正是动，如何说静得？雷在地中，复’云云。看来伊川说得较好。王弼的说法与濂溪同。”僩

问：“‘阳始生甚微，安静而后能长。’所以复的象说：‘先王以至日闭关。’人于迷途之复，其善端之萌也很微，所以须庄敬持养，然后能大。不然，复就亡失了。”先生说：“对。”又说：“古人之所以四十强而仕的，前面许多年也且养其善端。如果一下便出来与事物羁绊了，岂不坏事！”贺孙

“阳气始生甚微，必安静而后能长。”问说：“这是静而后能动的道理，怎么样？如人的天理也很微，须是无私欲挠之，则顺发出来。”先生说：“且这样看。”又问：“‘安静’二字，还有分别吗？”先生说：“作一个字看。”端蒙

叔重问：“‘先生以至日闭关’，程传谓阳之始生至微，当安静以养之，恐怕是十月纯坤之卦，阳已养于至静之中，到这时才成体。”先生说：“不是。养于既复之后。”又问‘复见天地之心’。先生说：“要说‘见’字亲切，大概此时天地之间无物可见天地之心。只有一阳初生，净净洁洁，见得天地之心在此。如果见三阳发生万物之后，则天地之心散在万物，就不能见得如此端的。”雉

掩身事斋戒，月令夏至、冬至，君子皆‘斋戒，处必掩身’。及此防未然。此二句兼冬至、夏至。闭关息商旅，所以养阳气也。绝彼柔道牵。所以绝阴气。易姤之初六‘系于金柅’是也。铢

问：“‘无祗悔’，‘祗’字怎么训释？”先生说：“书中‘祗’字，只有这‘祗’字使得来别。看来只得解做‘至’字。又有训‘多’为‘祗’的，如‘多见其不知量也’，‘多，祗也’。‘祗’与‘只’同。”僩

先生举易传语‘惟其知不善，则速改以从善而已’，说：“这般说话好简当。”文蔚

问：“上六‘迷复’，至下‘十年不克征’，怎么样？”先生说：“过而能改，则也可以进善。迷而不复，自是无说，所以无往而不凶。凡说‘三年’、‘十年’、‘三岁’，都是有象，才说。如果三岁还有个期限，到十年，便是无说了。”砺

无妄

无妄本是‘无望’。这是没理会时节，忽然如此得来面前，朱英所谓‘无望之福’是也。桑树中箭，柳树出汁。渊

“史记，‘无妄’作‘无望’。”问：“如果以为‘无望’，即是愿望的‘望’，不是诚妄的‘妄’。”先生说：“有所愿望，即是妄。但‘望’字说得浅，‘妄’字说得深。”必大

“刚自外来”，说卦变；“动而健”，说卦德；“刚中而应”，说卦体；“大亨以正”，说“元亨利贞”。自文王以来说做希望的“望”。这事只得倚阁在这里，难为断杀他。渊

伊川易传似乎不是本意。“刚自外来”，是所以做造无妄；“动而健”，是有卦后说的。渊

“往”字说得不同。渊

问：“‘虽无邪心，苟不合正理则妄也。’既无邪，何以不合正？”先生说：“有人自是其心全无邪，而却不合于正理，如贤智者过之。他其心岂曾有邪？却不合正理。佛氏也岂有邪心的！”夔孙

因论易传‘虽无邪心，苟不合正理则妄也，乃邪心也’，有人以‘子路使门人为臣’事为证。先生说：“如鬻拳强谏之类就是。”有人说：“王荆公也这样。”先生说：“温公忠厚，所以称荆公‘无奸邪，只不晓事’。看来荆公也有邪心夹杂，他却将周礼来卖弄，有利的事便行之。意欲富国强兵，然后行礼义；不知未富强，人才风俗已先坏了！从前见何一之有一小论，称荆公所以办得尽行许多事，缘李文靖为相日，四方言利害者尽皆报罢，积得许多弊事，所以激得荆公出来一齐要整顿过。荆公此意便是庆历范文正公诸人要做事底规模。然而范文正公等行得尊重，其人才也忠厚。荆公所用之人，一切相反。”僩

有人问：“‘物与无妄’，众说不同。”文蔚说：“是‘各正性命’的意思。”先生说：“对。一物与他一箇无妄。”文蔚

有人说无妄。先生说：“卦中未便有许多道理。圣人只是说有许多爻象如此，占着此爻则有此象。无妄是一箇不指望偶然底卦，忽然而有福，忽然而有祸。如人正病，忽然勿药而愈，这就是所谓‘无妄’。据诸爻名义，合作‘无望’，不知孔子何故说归‘无妄’。人之卜筮，如决杯珓，如此则吉，如此则凶，杯珓又何尝有许多道理！如程子的说法，说得道理尽好，尽开阔；只是不如此，未有许多道理在。”又说：“无妄一卦虽说祸福之来也无常，然自家所守的，不可不利于正。不可以彼之无常，而吾之所守也为之为无常，所以说‘无妄，元亨利贞，其匪正，有眚’。如果所守匪正，则有眚了。眚即灾也。”问：“伊川说‘灾自外来，眚自内作，对不对？”先生说：“看来只一般，微有不同罢了。灾，是祸偶然生于彼者；眚，是过误致然。书说‘眚灾肆赦’，春秋说‘肆大眚’，都是以其过误而赦之。”僩

问“不耕获，不菑畬”，伊川说爻辞与小象却不同，怎么样？”先生说：“便是晓不得。爻下说‘不耕而获’，到小象却又说耕而不必求获，都不相应。我所以不敢如此说。他爻辞分明说道‘不耕获’了，自是有一样本领时节都不须得作为。”又说：“看来无妄合是‘无望’之义，不知孔子何故使此‘妄’字。如‘无妄之灾’，‘无妄之疾’，都是没巴鼻恁地。”又说：“无妄自是大亨了，又却须是贞正始得。若些子不正，则‘行有眚’，‘眚’即与‘灾’字同。不是自家做得，只有些子不是，他那里便有灾来。”问：“‘眚’与‘灾’如何分？”先生说：“也只一般。尚书记‘眚灾肆赦’，春秋‘肆大眚’，眚似是过误，灾便直自是外来。”又说：“此不可大段做道理看，只就逐象上说，见有此象，便有此义，少间自有一时筑著磕著。如今人问杯珓，杯珓上岂曾有道理！自是有许多吉凶。”砺

“不耕获”一句，伊川作三意说：不耕而获，耕而不获，耕而不必获。看来只是也不耕，也不获，只见成领会他物事。渊

问‘不耕获，不菑畬’。先生说：“说不耕不获，不菑不畬，无所为于前，无所冀于后，未曾略起私意以作为，唯因时顺理而已。程传作‘不耕而获，不菑而畬’，不唯添了‘而’字，又文势牵强，恐怕不如此。”又问‘无妄之灾’。先生说：“此卦六爻都是无妄，但六三地头不正，所以有‘无妄之灾’，说无故而有灾。如行人牵牛以去，而居人反遭捕诘之扰，这正是‘无妄之灾’之象。”又问：“九五阳刚中正以居尊位，无妄之至，何为而有疾？”先生说：“这是不期而有此，只须听其自尔，久则自定，所以‘勿药有喜’而无疾。大抵无妄一卦固然是无妄，但也有无故非意之事，所以圣人因象示戒。”又问：“史记作‘无望’，说无所期望而有得，疑有‘不耕获，不菑畬’之意。”先生说：“这出自史记春申君传，正说李园事。正是说无巴鼻，而有一事正合‘无妄之灾’、‘无妄之疾’。也见得古人相传，尚识得当时此意。”铢

“不耕获，不菑畬”，如易传所解，则应当说‘不耕而获，不菑而畬’方可。又如说‘极言无妄之义’，是要去义理上说，所以如此解。易的六爻，只是占吉凶之辞，到彖象方说义理。六二在无妄之时，居中得正，所以吉。其说‘不耕获，不菑畬’，是四字都不做，说虽事事都不动作，也自‘利有攸往’。史记‘无妄’作‘无望’，是这个意思。六三便是‘无望之灾，或系之牛，行人之得’，何与邑人事？而‘邑人之灾’。如谚语说：‘闭门屋里坐，祸从天上来’，就是这。这是占辞。如‘飞龙在天，利见大人’，如果庶人占得此爻，只是利去见大人。然而吉凶以正胜，有虽得凶而不可避的，纵贫贱穷困死亡，却无悔吝。所以横渠说‘不可避凶趋吉，一以正胜’，就是了。又如占得坤六二爻，须是自己‘直方大’，方与爻辞相应，便‘不习无不利’。如果不直方大，却反凶。”必大录此下说：“如春秋时，南蒯占得坤六五爻，以为大吉，示子服惠伯。惠伯说‘忠信之事则可，不然必败’一段，说得极好。盖南蒯所占虽得吉爻，然所为却不黄裳，即是大凶。”㽦

问‘不耕获，不菑畬，未富’的意思。先生说：“此有不可晓。然而既不耕获，不菑畬，自是未富。只是圣人说占得此爻，虽是未富，但‘利有攸往’罢了。虽是占爻，然义理亦包在其中。易传中说‘未’字，多费辞。”㽦

大畜

“能止健”，都不说健而止，见得是艮来止这乾。渊

“笃实”便有“辉光”，艮止便能笃实。渊

“九三一爻，不为所畜，而欲进与上九合志同进，俱为畜极而通之时，所以有‘良马逐’，‘何天之衢亨’之象。但上九已通达无碍，只是滔滔去。九三过刚锐进，所以戒以艰贞闲习。盖初、二两爻皆为所畜，独九三一爻自进罢了。”子善问：“九六为正应，皆阴皆阳则为无应，独畜卦不这样，为什么？”先生说：“阳遇阴，则为阴所畜。九三与上九皆阳，皆欲上进，所以但以同类相求。小畜也这样。”先生因说：“我作本义，欲将文王卦辞只大纲依文王本义略说，至其所以然之故，却在孔子彖辞中发之。且如大畜‘利贞，不家食吉，利涉大川’，只是占得大畜者为利正，不家食而吉，利于涉大川。至于刚上尚贤等处，乃孔子发明，各有所主，爻象也这样。如此，则不失文王本意，又可见孔子之意，但今未暇整顿罢了。”又说：“大畜下三爻取其能自畜而不进，上三爻取其能畜彼而不使进。然而四能止之于初，所以为力易。五则阳已进而止之则难，但以柔居尊，得其机会可制，所以也吉，但不能如四之元吉罢了。”铢

“何天之衢亨”，或者如伊川说，衍一“何”字，也不可知。砺

颐

颐，须是正则吉。何以观其正不正？大概‘观颐’是观其养德是正不正，‘自求口实’是又观其养身是正不正，未说到养人处。‘观其所养’，也只是说君子之所养，养浩然之气模样。渊

“自养”则如爵禄下至于饮食之类，是说“自求口实”。渊

问：“‘观颐，观其所养’，作所养之道；‘观其自养’，作所以养生之术。”先生说：“所养之道，如学圣贤之道则为正，黄老申商则为非，凡见于修身行义，都是也。所养之术，则饮食起居都是也。”又问：“伊川把‘观其所养’作观人之养，怎么样？”先生说：“这两句是解‘养正则吉’。所养之道与养生之术正，则吉；不正，则不吉。如何是观人之养！不晓程说是什么意思。”学履

“颐卦最难。”铢问：“本义说‘“观颐”谓观其所养之道，“自求口实”谓观其所养之术’，与程传以‘观颐’为所以养人之道，‘求口实’谓所以自养之道，怎么样？”先生沉吟良久，说：“程传似胜。盖下体三爻都是自养，上体三爻都是养人。不能自求所养，而求人以养己则凶，所以上三爻皆凶；求于人养其下，虽不免于颠拂，毕竟皆好，所以下三爻皆吉。”又问：“‘虎视眈眈’，本义以为‘下而专也’。盖‘赖其养以施于下’，必有下专之诚，方能无咎。程传作欲立威严，恐未必然。”先生说：“颐卦难看，正谓此等。且‘虎视眈眈’，必有此象，但今未晓罢了。”铢说：“音辩载马氏说：‘眈眈，虎下视貌。’则当为‘下而专’了。”先生说：“对。”又问：“‘其欲逐逐’，怎么样？”先生说：“求养于下以养人，必当继继求之，不厌乎数，然后可以养人而不穷。不然，则所以养人的必无继了。以四而赖养于初，也是颠倒。但是求养以养人，所以虽颠而吉。”先生又说：“六五‘居贞吉’，犹如洪范‘用静吉，用作凶’，所以‘不可涉大川’。六五不能养人，反赖上九之养，是已拂其常了，所以守常则吉，而涉险阻则不可也。”直卿因说：“颐的六爻，只是‘颠拂’二字。求养于下则为颠，求食于上则为拂。六二比初而求上，所以‘颠颐’当为句，‘拂经于丘颐’句。‘征凶’即其占辞也。六三‘拂颐’，虽与上为正应，然毕竟是求于上以养己，所以有‘拂颐’之象，故虽正也凶。六四‘颠颐’，固然与初为正应，然是赖初之养以养人，所以虽颠也吉。六五‘拂经’，即是比于上，所以有‘拂经’之象；然是赖上九之养以养人，所以居正而吉。但不能自养，所以‘不可涉大川’罢了。”铢

有人说：“谚语有‘祸从口出，病从口入’，甚好。”先生说：“这话，前辈曾用以解颐之象：‘慎言语，节饮食。’”广

问：“伊川解下三爻养口体，上三爻养德义，怎么样？”先生说：“看来下三爻是资人以为养，上三爻是养人。六四、六五虽是资初与上之养，其实是他居尊位，藉人以养，而又推以养人，所以此三爻似乎都是养人之事。伊川说也得，但失之疏也。”学履。义刚录说：“下三爻是资人以养己，养己所以养人也。”

颐六四一爻，理会不得。虽是恁地解，毕竟晓不得如何是“施于下”，又如何是“虎”。砺

六五“拂经，居贞，吉，不可涉大川”。六五阴柔之才，但守正则吉，所以不可以涉患难。六四“颠颐，吉，虎视眈眈，其欲逐逐”，此爻不可晓。僩

大过

问：“大过既‘栋桡’，不是好了，又如何‘利有攸往’？”先生说：“看彖辞可见。‘栋桡’是以卦体‘本末弱’而言，卦体自不好了。却因‘刚过而中，巽而说行’，如此，所以‘利有攸往乃亨’也。大抵彖传解得卦辞，直是分明。”学履。洽同

问：“大过小过，先生与伊川之说不同。”先生说：“对。伊川此论，正如以反经合道为非相似。殊不知大过自有大过时节，小过自有小过时节。处大过之时，则当为大过之事；处小过之时，则当为小过之事。如尧舜之禅受，汤武之放伐，这便是大过之事；‘丧过乎哀，用过乎俭’，这便是小过之事。只是在事虽是过，然适当其时，便是合当如此做，便是合义。如尧舜之有朱均，岂不能多择贤辅而立其子，且恁地平善过。然道理去不得，须是禅授方合义。汤武岂不能出师以恐吓纣，且使其悔悟修省。然道理去不得，必须放伐而后已。此所以事虽过，而皆合理也。”僩

易传大过说：“道无不中，无不常。”圣人有小过，无大过，看来也不消如此说。圣人既说有“大过”，直是有此事。虽说“大过”，也是常理，始得。因举晋州蒲事说：“旧常不晓胡文定公意，以问范伯达丈，他也不晓。后来在都下，见其孙伯逢，问他。他说：‘此处有意思，但是难说出。如左氏分明有“称君无道”之说。厉公虽有罪，但合当废之可也，而栾书中行偃弑之，则不是。然而毕竟厉公有罪，所以难说，后必有晓此意者。’”赐

“泽灭木。”泽在下而木在上，今泽水高涨，乃至浸没了木，是为大过。又说：“木虽为水浸，而木未尝动，所以君子观之而‘独立不惧，遯世无闷’。”砺

小过是收敛入来的，大过是行出来的，如“独立不惧，遯世无闷”是也。渊

“藉用白茅”，也有过慎之意。这是大过之初，所以其过尚小在。渊

问：“大过‘栋桡’，是初、上二阴不能胜四阳之重，所以有此象。九三是其重刚不中，自不能胜其任，也有此象。两义自不同否？”先生说：“是这样。九三又与上六正应，也都好，不可以有辅，自是过于刚强，辅他不得。九四‘栋隆’，只是隆，便‘不桡乎下’。‘过涉灭顶’，‘不可咎也’，恐怕是他做得是了，不可以咎他，不像伊川说。易中‘无咎’有两义，如‘不节之嗟’无咎，王辅嗣说，是他自做得，又将谁咎？至‘出门同人’无咎，又是他做得好了，人咎他不得，所以也说‘又谁咎也’。此处恐怕不然。”又说：“四阳居中，如何是大过？二阳在中，又如何是小过？这两卦晓不得。今且只逐爻略晓得，便也可占。”砺

大过阳刚过盛，不相对值之义，所以六爻中无全吉者。除了初六是过于畏慎无咎外，九二虽无不利，然老夫得女妻，毕竟是不相当，所以象说‘过以相与也’。九四虽吉，而又有他则吝。九五所谓‘老妇’的，乃是指客爻而言。老妇而得士夫，但能‘无咎无誉’，也不为全吉。至于上六‘过涉灭顶，凶，无咎’，则是事虽凶，而义则无咎也。铢

“过涉灭顶，凶。”“不可咎也。”东汉诸人不量深浅，至于杀身亡家，这是凶。然而其心何罪？所以不可咎也。夔孙

坎

“水流不盈”，才说一坎满便流出去，一坎又满，又流出去。“行险而不失其信”，则是说决定如此。渊

坎水只是平，不解满，盈是满出来。渊

六三“险且枕”，只是前后都是枕，便如枕头的“枕”。砺

问“来之坎坎”。先生说：“经文中叠字如‘兢兢业业’之类，是重字。来之自是两字，各有所指，说下来也是坎，上往也是坎，之，往也。进退皆险也。”又问：“六四，旧读‘樽酒簋’，句。‘贰用缶’，句。本义从之，其说如何？”先生说：“既说‘樽酒簋贰’，又说‘用缶’，也不成文理。贰，益之也。六四近尊位而在险之时，刚柔相际，所以有但用薄礼，益以诚心，进结自牖之象。”问：“牖非所由之正，乃室中受明之处，岂不是险难之时，不容由正以进吗？”先生说：“不是不可由正。盖事变不一，势有不容不自牖者。‘终无咎’者，始虽不甚好，然于义理无害，所以终也无咎。‘无咎者，善补过’之谓也。”又问：“上六‘徽纆’二字，说：‘三股曰徽，两股曰纆。’”先生说：“据释文如此。”铢

“樽酒簋”做一句，自是说文如此。砺

问“纳约自牖”。先生说：“不由户而自牖，以说艰险之时，不可直致也。”季札

“纳约自牖”，虽有向明之意，然非是路之正。渊

“坎不盈，祗既平”，“祗”字他无说处，看来只得作“抵”字解。复卦也这样。不盈未是平，但将来必会平。二与五虽是陷于阴中，毕竟是阳会动，陷他不得。如“有孚维心亨”，如“行有尚”，都是也。砺

“坎不盈，中未大也。”先生说：“水之为物，其在坎只能平，自不能盈，所以说‘不盈’。盈，高之义。‘中未大’者，平则是得中，不盈是未大也。”学履

离

离便是丽，附着之意。易中多说做丽，也有兼说明处，也有单说明处。明是离之体。丽，是丽着底意思。“离”字，古人多用做丽着说。然而物相离去，也只是这字。“富贵不离其身”，东坡说道剩箇“不”字，便是这意。古来自有这般两用底字，如“乱”字又唤做治。渊

“离”字不合单用。渊

火中虚暗，则离中之阴也；水中虚明，则坎中之阳也。道夫

问：“离卦是阳包阴，占利‘畜牝牛’，便也是宜畜柔顺之物。”先生说：“对。”砺

彖辞“重明”，自是五、二两爻为君臣重明之义。大象又自说继世重明之义，不同。同

六二中正，六五中而不正。今说“丽乎正”，“丽乎中正”，次第说六二分多。此卦唯这爻较好，然也未敢便恁地说，只得且说“未详”。渊。本义今无“未详”字

问“明两作，离。”先生说：“如果做两明，则是有二箇日，不可也，所以说‘明两作，离’，只是一箇日相继之义。‘明两作’，如坎卦‘水洊至’，非以‘明两’为句也。”“明”字便是指日而言。学履

“明两作”，犹言“水洊至”。今日明，来日又明。如果说两明，却是两箇日头！渊

“明两作，离。”作，起也。如日然，今日出了，明日又出，是之谓“两作”。盖只是这一箇明，两番作，非“明两”，乃“两作”也。僩

叔重解说离卦，问：“‘火体阴而用阳’，是怎么回事？”答：“这是说三画卦中内部是阴而外部是阳。坎卦的卦象为阴，水体阳而用阴，大概是三画卦中内部是阳而外部是阴。只有六二这一爻，阴柔附丽于中位而得到它的正位，所以‘元吉’。到六五，虽然是阴柔附丽于中位，却没有得到它的正位，只是借‘中’字而包含‘正’字罢了。”又问“日昃之离”。答：“死生是常理，如果不能安于常理而自得其乐，就不免有嗟叹悲戚。”说：“有生就有死，如同白天之后必定是夜晚，所以君子应当观察日昃的卦象来安排自己。”说：“人固然知道常理如此，只是临时自己不能安于常理罢了。”又问“九四‘突如其来如’”。答：“九四以刚强逼迫阴柔，所以有突然到来的卦象。‘焚’、‘死’、‘弃’，是说没有用处。‘离为火’，所以有‘焚如’的卦象。”有人说：“‘突如其来如’与‘焚如’，自然应当属于上句。‘死如、弃如’，自然应当做一句。”答：“这样说时也稍通，但文势恐怕不是这样。”时举

九四有侵犯欺凌六五的卦象，所以说“突如其来如”。火的卦象，就有自焚的含义，所以说“焚如，死如，弃如”，是说它焚烧、死亡而被抛弃。学履

“焚”、“死”、“弃”，只是说九四阳爻突出来逼迫上爻。“焚如”是“不戢自焚”的意思。“弃”是死了而抛弃它的意思。渊

“焚如，死如，弃如”，自成一句，恐怕不能像伊川的说法。砺

六五介于两个阳爻之间，忧虑恐惧如此，然而处得其中位，所以不失其吉。渊

问：“郭冲晦认为离六五是文明盛德之君，知道天下治理没有比得到贤人更大的事，所以忧虑如此。就像‘尧以不得舜为己忧，舜以不得禹皋陶为己忧’。对不对？”答：“离六五陷于两个阳爻之中，所以它的忧虑如此。只因孟子说了这两句，就取来作为说法，金录说：“恐怕不是这样，于上下爻不相通。”所以有牵强附会的毛病。解释经义，最怕这样。”谟。去伪同

“有嘉折首”是句。渊