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第二十章

“『修道以仁。』修道，便是说上文修身之道，从『为政在人』转折说下来。『修道以仁』，仁是根基所在，试着商量一下如何？”伯丰说：“克去自己的私欲，恢复这天理，然后才能修。”先生说：“固然如此。然而圣贤说『仁』字的地方，便有温厚慈祥之意，带着个爱的道理。下文便说『亲亲为大』。”

问：“『修道以仁』，接着是『仁者人也』，为什么下面又添说义礼？”回答说：“仁便含有义，如同阳便含有阴。亲亲尊贤，都是仁的事。亲之尊之，其中自然有个差等，这便是义与礼。亲亲，在父子如此，在宗族如彼，所谓『杀』；尊贤，有应当侍奉的，有应当交友的，所谓『等』。”僩

问：“仁也是道，为什么却说『修道以仁』？”回答说：“道是泛说，『泛』字，疑当作『统』字。仁是切要的。”又问：“如此，则这个『仁』字是偏言的吗？”回答说：“『仁者人也，亲亲为大。』如此说，则这是偏言。”节

问：“思修身，不可不事亲；思事亲，不可不知人；思知人，不可不知天。”回答说：“此处却是倒看，根本在修身。然而修身得力处，却是知天。知天，是知至、物格，知道那个自然道理。学者若不知天，便记得此，又忘了彼；得其一，失其二。未知天，见事头绪多。既知天了，这里便都定了，这事也定，那事也定。”淳

“思事亲不可不知人。”知人，只如“知人则哲”的“知”，不是想事亲，先要知人。只是想事亲，更要知人。若不好的人与他相处，岂不成为亲的牵累？知天，是知天道。

知天是起头处。能知天，则知人、事亲、修身，都得其理了。闻见之知与德性之知，都是知。只是要知得到，信得及。如君之仁，子之孝之类，人所共知而多不能尽的，不是真知的原故。谟

问“知仁勇”。回答说：“理会得的是知，行得的是仁，着力去做的是勇。”德明

问“知仁勇”的分别。回答说：“大概知底属知，行底属仁，勇是勇于知，勇于行。”又说：“『生知安行』，以知为主；『学知利行』，以仁为主；『困知勉行』，以勇为主。”焘

问：“『生知安行』为知，『学知利行』为仁，『困知勉行』为勇，这难道是以等级说的吗？”回答说：“固然是。因为生知安行主于知而言。不知，如何行？安行者，只是安而行之，不用着力，然而须是知得，方能行得。所以以生知安行为知。学知利行主于行而言。虽是学而知得，然而须是着意去力行，则所学而知得的才不成为徒知。”所以以学知利行为仁。铢退思所谓三者，都兼知行而言。大知固然是生知，不是生知何以能安而行？至仁固然是力行，不是学知何以能利而行？勇固然是知行不可废。第二天再问。先生说：“更须涵养。”铢

问：“中庸以『生知安行』为知，『学知利行』为仁，为什么？”回答说：“论语说『仁者安仁』，便是说得仁高了；『知者利仁』，便是说得知低了。此处说知，便是仁在知中，说得知大了。因为既是生知，必能安行。若是学知，便是知得浅；须是力行，方才到仁处，这便是仁在知外。譬如这个桌子，论语说仁，便是这脚直处；说知，便是横处。中庸说仁，便是横处；说知，便是直处。而今且将诸说录出来看，看这一边了，又去看那一边，便自见得不相妨碍。”夔孙。赐录云：“『问诸说皆以生知安行为仁，学知利行为知，先生独反是，为什么？』回答说：『论语说「仁者安仁，知者利仁」与中庸说「知仁勇」，意思自别。生知安行，便是仁在知中。学知利行，便是仁在知外。既是生知，必能安行，所以谓仁在知中。若是学知，便是知得浅些了；须是力行，方才到仁处，所以谓仁在知外。』问『智仁勇』。说『理会得的是知，行得的是仁，着力去做的是勇。』”

仁则力行工夫多，知则致知工夫多。“好学近乎知，力行近乎仁”，意思自可见。道夫

问：“『力行近乎仁』，又似『勇者不惧』的意思。”回答说：“交互说都是。三知都是知，三行都是仁，三近都是勇。生知安行好学，又是知；学知利行力行，又是仁；困知勉行知耻，又是勇。”淳

吕与叔“好学近仁”一段好。璘

知耻，如“舜，人也，我亦人也。舜为法于天下，可传于后世，我犹未免为乡人也，是则可忧也”！既耻为乡人，进学安得不勇！

为学自是要勇，方行得彻，不屈慑。若才行不彻，便是半途而废。所以中庸说“知仁勇三者”。勇本是没紧要物事，然而仁知了，不是勇，便行不到头。僩

问：“『为天下有九经』，若论天下之事，固然不止此九件，这只是举其可以常行而不变的吗？”回答说：“这也是大概如此说，然而其大的也不出此。”又问：“吕氏以『有此九者，皆德怀之事，而刑不预焉』，难道以为这可以常行，而刑则期于无刑，所以不可常行而不及它吗？”回答说：“也不消如此说。若说不及刑，则礼乐也不及。这只是说其大的，而礼乐刑政固然已行于其中了。”又问：“养士也是一大者，不说为什么？”回答说：“这只是大概说。若如此穷究，有甚了期？若论养士，如『忠信重禄』，『尊贤』，『子庶民』，则教民的意思固然已具其中了。”僩

“柔远”解作“无忘宾旅”。孟子注：“宾客羁旅。”古者为它授节，如照身、凭子之类，近时度关都给它。“因能授任以嘉其善”，是说愿留于其国的。德明

问“来百工则财用足”。回答说：“既有个国家，则百工所为皆少不得，都要用。若百工聚，则事事皆有，岂不足以足财用吗？”如织纴可以足布帛，工匠可以足器皿之类。焘

问“饩廪”。回答说：“饩，牲饩。如今官员请受，有生羊肉。廪，即廪给，折送钱之类便是。”赐

问：“『送往迎来』，集注说：『授节以送其往。』”回答说：“远人来，到去时，有节以授给它，过所在为照。如汉之出入关的用繻，唐叫做『给过所』。”赐

问：“『凡事豫则立』以下四句，只是泛举四事，或是包『达道、达德、九经』之类？”回答说：“上文言『天下之达道五，所以行之者三；天下之达德三，所以行之者一。凡为天下国家有九经，所以行之者一。』遂言『凡事豫则立』，则此『凡事』正指『达道、达德、九经』可知。『素定』，是指先立乎诚可知。中间方言『所以行之者一』，不应忽突出一语言『凡事』。”铢

豫，先知，事未至而先知其理的叫做豫。“凡事豫则立，不豫则废。”横渠说：“事豫吾内，求利吾外也。”又说：“精义入神者，豫而已。”都是一个意思。僩

或问“言前定则不躓”。回答说：“句句着实，不脱空。今人才有一句言语不实，便说不去。”贺孙

“事前定则不困。”闲时不曾做得，临时自是做不彻，便至于困。“行前定则不疚。”若所行不前定，临时便易得屈折枉道以从人了。“道前定则不穷。”这一句又包得大，连那上三句都包在里面，是有个妙用，千变万化而不穷的意思。事到面前，都理会得。它人处置不得的事，自家便处置得；它人理会不得的事，自家便理会得。僩

问“反诸身不诚”。回答说：“反诸身，是反求于心；不诚，是不曾实有此心。如事亲以孝，须是实有这孝之心。若外面假为孝的事，里面却无孝之心，便是不诚了。”焘

“诚者，天之道。”诚是实理，自然不假修为的。“诚之者，人之道”，是实其实理，则是勉而为的。孟子说“万物皆备于我”，便是“诚”；“反身而诚”，便是“诚之”。反身，只是反求诸己。诚，只是万物具足，无所亏欠。端蒙

问“诚者天之道，诚之者人之道”。回答说：“诚是天理的实然，更无纤毫作为。圣人之生，其禀受浑然，气质清明纯粹，全是此理，更不待修为，而自然与天为一。若其余，则须是『博学、审问、慎思、明辨、笃行』。如此不已，直待得仁义礼智与那忠孝之道，日用本分事无非实理，然后为诚。有一毫见得与天理不相合，便于诚有一毫未至。如程先生说常人之畏虎，不如曾被虎伤者畏之出于诚实，因为实见得。今于日用间若不实见得是天理之自然，则终是于诚为未至。”大雅

问：“『诚者，真实无妄之谓，天之道也。』这是说天理至实而无妄，指理而言。『诚之者，未能真实无妄，而欲其真实无妄之谓，人之道也。』这是说在人当有真实无妄的知行，乃能实此理之无妄，指人事而言。因为在天固有真实之理，在人当有真实之功。圣人不思不勉，而从容中道，无非实理之流行，则圣人与天如一，即天之道。未至于圣人，必择善，然后能实明是善；必固执，然后实得是善，此人事当然，即人之道。程子所谓『实理』，指理而言；所谓『实见得是，实见得非』，指见而言。这有两节意思。”回答说：“如此见得甚善。”铢

中庸说天道处，都自然无节次；不思不勉之类。说人道处，都有下功夫节次。择善与固执是二节。说天道，如至诚之类，都有“至”字。“其次致曲”，却是人事。“久则征”，是外人信它。古注说好。璘

或问：“明善、择善，哪个为先？”回答说：“譬如十个物事，五个善，五个恶。须拣此是善，此是恶，方分明。”从周

圣贤所说的工夫，都只一般，只是一个“择善固执”。论语则说“学而时习之”，孟子则说明善诚身。只是随他地头所说不同，下得字来各自精细，真实工夫只是一般。须是尽知其所以不同，方知其所以同。

“博学”，说天地万物的理，修己治人的方，都应当学。然而也各有次序，当以其大而急的为先，不可杂而无统。

先生屡说“慎思之”一句。说：“思之不慎，便有枉用工夫处。”人杰

中庸说“慎思之”。思之粗浅不及，固然是不慎；到思之过时，也是不慎。所以他圣人不说深思，不说别样思，却说个“慎思”。道夫

或问：“『笃行』是有急切的意思吗？”回答说：“笃厚也是心的恳恻。”履孙

“有弗问，问之弗知弗措也。”问而不知，不可让下。须当研穷到底，使答者词穷理尽，始得。砥

问：“『博学之』至『明辨之』，是致知的事，『笃行』则力行的事吗？”回答说：“是。”又问：“『有弗学』至『行之弗笃弗措也』，都是勇的事吗？”回答说：“这一段却只是虚说，只是应上面『博学之』五句反说起来。如说不学则已，学了而有不能，定不休。如说『有不战，战必胜矣』之类。『弗措』也未是勇事。到得后面说『人一己百，人十己千』，方正是说勇处。『虽愚必明』，是致知的效；『虽柔必强』，是力行的效。”僩

或问“人一己百，人十己千”。回答说：“这是说下工夫，人做得一分，自己做百分。”节

吕氏说“博学、审问、慎思、明辨、笃行”一段煞好，都是他平日做工夫的。淳

汉卿问“哀公问政”章。回答说：“旧时只零碎解。我自初读时，只觉得首段尾与次段首意相接。如说『政也者，蒲卢也。故为政在人，取人以身；修身以道，修道以仁』。便说『仁者，人也，亲亲为大。义者，宜也，尊贤为大』。都接续说去，遂作一段看，始觉贯穿。后因看家语，乃知是本来只一段。中庸三十三章，其次第甚密，古人著述便是不可及。这只不过将别人的语言斗凑成篇，本末次第终始总合，如此缜密！”贺孙。广录意同，别出。

问：“中庸第二十章，初看时觉得涣散，收拾不得。熟读先生章句，方始见血脉贯通处。”回答说：“前辈多是逐段解去。我初读时但见『思修身』段后，便继以『天下之达道五』；『知此三者』段后，便继以『为天下国家有九经』，似乎相接续。自此推去，疑只是一章。后又读家语，方知是孔子一时间所说。”广说：“岂独此章？今次读章句，乃知一篇首尾相贯，只是说一个中庸的道理。”回答说：“固然是。它古人解做得这样物事，四散收拾将来。及并合众，便有个次序如此，其次序又直如此缜密！”广

问：“或问引『大学论小人之阴恶阳善，而以诚于中者目之』，且有『为善也诚虚，为恶也何实如之』的话，为什么？”回答说：“『小人闲居为不善』，是诚心为不善。『掩其不善，而著其善』，是为善不诚。”因举往年胡文定曾说：“朱子发虽修谨，都是伪为。”这时范济美天资豪杰，应说：“子发诚是伪为，如公辈却是至诚。”文定逊谢说：“我何敢当『至诚』二字？”济美却戏说：“子发是伪于为善，公却是至诚为恶。”乃是此意。德明

第二十一章

“自诚明，谓之性”，这个“性”字便是“性之”。“自明诚，谓之教”，这个“教”字是学之。这两个字却是转一转说，与首章“天命之谓性，修道之谓教”二字义不同。?

“自诚明”，性之；“自明诚”，充之，转一转说。“天命之谓性”以下，举体统说。人杰

“自诚明，谓之性。”诚，实然的理，这是尧舜以上的事。学者则“自明诚，谓之教”，明此性而求实然的理。经礼三百，曲礼三千，无非使人明此理。此心当提撕唤起，常自念性如何善？因甚不善？人皆可为尧舜，我因甚做不得？立得此后，观书也见理，静坐也见理，森然于耳目之前！可学

以诚而论明，则诚明合而为一；以明而论诚，则诚明分而为二。寿昌

第二十二章

或问：“如何是『唯天下至诚』？”回答说：“『唯天下至诚』，说其心中实是天下至诚，非止一家一国而已。不须说至于实理之极。才说个『至于』，则是前面有未诚的半截。这是说圣人，不说这个未实的。况且圣人也并非向有未实处，到这里方实。『赞化育与天地参』，是说地头。”履孙

“唯天下至诚”，说做出天下如许大事的本领子。至，极，如易“至神、至变”。方

问“『唯天下至诚为能尽其性』一段。且如性中有这仁，便真个尽得仁的道理；性中有这义，便真个尽得义的道理”云云。回答说：“如此说，尽说不着。且如仁，能尽父子之仁，推而至于宗族，也无不尽；又推而至于乡党，也无不尽；又推而至于一国，至于天下，也无不尽。若只于父子上尽其仁，不能推之于宗族，便是不能尽其仁。能推之于宗族，而不能推之于乡党，也是不能尽其仁。能推之于乡党，而不能推之于一国天下，也是不能尽其仁。能推于己，而不能推于彼，能尽于甲，而不能尽于乙，也是不能尽。且如十件事，能尽得五件，而五件不能尽，也是不能尽。如两件事尽得一件，而一件不能尽，也是不能尽。只这一事上，能尽其初，而不能尽其终，也是不能尽；能尽于早，而不能尽于暮，也是不能尽。就仁上推来是如此，义礼智莫不然。然而自家一身，也如何做得许多事？只是心里都有这个道理。且如十件事，五件事是自家平生晓得的，或曾做来；那五件平生不曾识，也不曾做，卒然到面前，自家虽不曾做，然既有此道理，便识得破，都处置得下，无不尽得这个道理。如『能尽人之性』。人的气禀有多少般样，或清或浊，或昏或明，或贤或鄙，或寿或夭，随其所赋，无不有以全其性而尽其宜，更无些子欠阙处。是他元有许多道理，自家一一都要处置教是。如『能尽物之性』，如鸟兽草木有多少般样，也莫不有以全其性而遂其宜。所以说『惟天下之至诚，为能尽人物之性』。因为圣人通身都是这个真实道理了，拈出来便是道理，东边拈出东边也是道理，西边拈出西边也是道理。如一斛米，初间量有十斗，再量过也有十斗，更无些子少欠。若是不能尽其性，如元有十斗，再量过却只有七八斗，少了二三斗，便是不能尽其性。天与你许多道理，本自具足，无些子欠阙，只是人自去欠阙了他底。所以中庸难看，便是如此。须是心地大段广大，方看得出；须是大段精微，方看得出；精密而广阔，方看得出。”或说：“中庸的尽性，即孟子所谓尽心吗？”回答说：“只差些子。”或问差处。回答说：“不应当如此问。今夜且归去与众人商量，晓得个『至诚能尽人物之性』分晓了，却去看尽心，少间差处自见得，不用问。如说黑白，若先识得了，同异处自见。只当问黑白，不当问黑白同异。”久之，又说：“尽心是就知上说，尽性是就行上说。”或说：“能尽得真实本然的全体是尽性，能尽得虚灵知觉的妙用是尽心。”回答说：“是。尽心就所知上说，尽性就事物上说。事事物物上各要尽得他道理，较零碎，尽心则浑沦。”因为行处零碎，知处却浑沦。如尽心，才知些子，全体便都见。又问：“尽心了，方能尽性吗？”回答说：“是。孟子说『尽其心者，知其性也，知性则知天』，便是如此。”僩。枅录别出

问：“『至诚尽性，尽人，尽物』如何是『尽』？”回答说：“性便是仁义礼智。『尽』，是说无所往而不尽。尽于此不尽于彼，非尽；尽于外不尽于内，非尽。尽得这一件，那一件不尽，不叫做尽；尽得头，不尽得尾，不叫做尽。如性中之仁，施之一家，而不能施之宗族；施之宗族，不能施之乡党；施之乡党，不能施之国家天下，都是不尽。至于尽礼，尽义，尽智，也如此。至于尽人，则凡或仁或鄙，或夭或寿，都有以处之，使之各得其所。至于尽物，则鸟兽虫鱼，草木动植，都有以处之，使之各得其宜。尽性尽人尽物，大概如此。”又问：“尽心也是如此吗？”回答说：“未要说同与不同。且须自看如何是心？如何是性？便自见得不同处。如问黑白，且去认取那个是白？那个是黑？则不必问，而自能知其不同了。”因说：“若说大概：则尽心是知，尽性是行；尽心是见得个浑沦的，尽性是于零碎事物上见；尽心是见得许多条绪都包在里面，尽性则要随事看，无一之或遗。且如人的一身，虽未便要历许多事，十事尽得五事，其余五事心在那上，也要尽它。其他事，力未必能为，而有能为之理，也是尽。至诚之人，通身都是实理，无少欠阙处，故于事事物物无不尽。”枅

问：“至诚尽人物之性，是晓得尽吗？”回答说：“非但晓得尽，也是要处之尽其道。若凡所以养人教人的政，与那利万物的政，都是。故下文说：『赞天地之化育，而與天地參矣！』若只明得尽，如何得与天地参去？这一个是无不得的，所以说『与天地参而为三矣』。”大雅

尽人性，尽物性，性只一般，人物气禀不同。人虽禀得气浊，善底只在那里，有可开通之理。所以圣人有教化去开通它，使恢复其善底。物禀得气偏了，无道理使开通，故无用教化。尽物性，只是所以处之各当其理，且随它所明处使之。它所明处也只是这个善，圣人便是用他善底。如马悍的，用鞭策也可乘。然而物只到得这里，这也是教化，是随他天理流行发见处使之。如虎狼，便只得陷而杀之，驱而远之。淳

尽己之性，如在君臣则义，在父子则亲，在兄弟则爱之类，己无一之不尽。尽人之性，如黎民时雍，各得其所。尽物之性，如鸟兽草木咸若。如此，则可以“赞天地之化育”，都是实事，非私心的仿像。人杰

“能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性。”只是恁地贯将去，然而却有个“则”字在。节

“赞天地之化育。”人在天地中间，虽只是一个理，然而天人所为，各自有分，人做得底，却有天做不得底。如天能生物，而耕种必用人；水能润物，而灌溉必用人；火能熯物，而薪爨必用人。裁成辅相，须是人做，非赞助而何？程先生说：“『参赞』之义，非谓赞助。”此说非是。闳祖

圣人“赞天地之化育”。因为天下事有不恰好处，被圣人做得都好。丹朱不肖，尧则以天下与人。洪水泛滥，舜寻得禹而民得安居。桀纣暴虐，汤武起而诛之。

程子说赞化处，说“天人所为，各自有分”，说得好！淳

问：“惟天下至诚，为能尽其性。”回答说：“此已到到处，说着须如此说，又须分许多节次。只圣人的至诚，一齐具备。中庸于此都分作两截说。至诚则浑然天成，更无可说。如下文却又说『诚之者人之道』，『其次致曲，曲能有诚』，都是教人做去。如『至诚无息』一段，诸儒说多不明，却是古注是。这是圣人的至诚，天下久则见其如此，非是圣人如此节次。虽尧舜之德，也久方著于天下。”问：“赞化育，常人如何为得？”回答说：“常人虽不为得，也各有之。”说：“此事惟君相可为。”回答说：“固然。以下也有其分，如作邑而祷雨之类，都是。”可学

问：“中庸两处说『天下之至诚』，而其结语一则是『赞天地之化育』，一则是『知天地之化育』。『赞』与『知』两字如何分？”回答说：“前一段是从里面说出来，后段是从下面说上去，如『修道之谓教』。『立天下之大本』，是静而无一息之不中。知化育，则知天理之流行。”贺孙录说：“或问：『赞化育与知化育，如何？』回答说：『“尽其性”的，是从里面说将出，故能尽其性，则能尽人物之性以赞天地之化育。“经纶天下之大经”的，是从下面说上去，如“修道之教”是也』云云。”

第二十三章

“其次致曲。”先生说：“只缘气禀不齐，若至诚尽性，则渣滓便浑化，不待如此。”炎

曲，是气禀的偏，如禀得木气多，便温厚慈祥，从仁上去发，便不见了发强刚毅。就上推长充扩，推而至于极，便是致。气禀笃于孝，便从孝上致曲，使我的德浑然是孝，而无分毫不孝的事。至于动人而变化之，则与至诚所成就的没有殊异。升卿

刘潜夫问“致曲”。回答说：“只为气质不同，故发见有偏。如至诚尽性，则全体著见。次于此者，未免为气质所隔。只如人气質温厚，其发见的必多是仁，仁多便侵了那义底分数；气质刚毅，其发见的必多是义，义多便侵了那仁底分数。”因指面前灯笼说：“且如此灯，乃本性，未有不光明的。气质不同，便如灯笼用厚纸糊，灯便不甚明；用薄纸糊，灯便明似纸厚者；用纱糊，其灯又明了。撤去笼，则灯的全體著见，其理正如此。”文蔚

问“致曲”。回答说：“须件件致去，如孝，如悌，如仁义，须件件致到诚处，始得。”赐

问“致曲”。回答说：“曲是逐事上着力，事事上推致其极。如事君则推致其忠，事亲则推致其孝，与人交则推致其信，都是事事上推致其极。”谦

问：“『致曲』莫是就其所长上推致吗？”回答说：“不只是所长，是说就事上事事推致。且如事父母，便就这上致其孝；处兄弟，便致其恭敬；交朋友，便致其信，这就是所谓『致曲』。能如此推致，则能诚了。曲不是全體，只是一曲。”洽

问：“『致曲』是就偏曲处致力吗？”回答说：“如程子说『或孝或弟，或仁或义』，所偏发处，推致之各造其极。”问：“如此，恐怕将来只就所偏处成就。”回答说：“不然。或仁或义，或孝或弟，更互而发，便就此做致曲工夫。”明德

问：“『致曲』，伊川说从一偏致。”回答说：“须件件致去。如孝悌，须件件致得到诚孝诚悌处。如仁义，须件件致到仁之诚、义之诚处。”夔孙

问：“『其次致曲』，注所谓『善端发见之偏』，如何？”回答说：“人所禀各有偏善，或禀得刚强，或禀得和柔，各有一偏之善。若就它身上更求其它好处，又不能如此。所以就其善端之偏而推极其全。恻隐、羞恶、是非、辞逊四端，随人所禀，发出来各有偏重处，是一偏之善。”宇

问：“『其次致曲』，是『就其善端发见之偏而悉推致之』，如何？”回答说：“随其善端发见于此，便就此上推致以造其极；发见于彼，便就彼上推致以造其极，不是止就其发见一处推致它。如孟子『充其无欲害人之心，而仁不可胜用；充无穿窬之心，而义不可胜用』，这正是致曲处。东坡文中有一处说得甚明。如从此恻隐处发，便从此发见处推致其极；从羞恶处发，便就此发见处推致其极，孟子所谓扩充其四端便是。曲无不致，则德无不实，而明著动变积而至于能化，也与圣人至诚无异了。”铢

问“致曲”。回答说：“伊川说得很好，把曲专门往好的地方做，所以说‘或仁或义，或孝或弟’，就在这些地方推广到极致。”又问：“《或问》却写作‘随其所禀之厚薄’，而认为伊川的话不够完备，不可专门就偏厚的地方说，怎么样？”回答说：“不知道以前为什么这样说。”有人说：“所禀受的自然应该有厚薄，或者厚于仁，薄于义；或者厚于义，薄于仁。必须推广到让它恰好，那么也不妨有厚薄了。”回答说：“对。也有这样的地方。然而看下文‘曲能有诚’一句，就专门是主张好的方面说。因为上一章说‘尽性’，那么整体都是诚了。所谓‘诚’字，连那‘尽性’都包在里面，一开始就在那根头上一次尽都尽了，更没有一丝一毫欠缺的地方。‘其次致曲’，就是不能这样，必须事事上推广它的诚，逐步做去，以达到尽性。‘曲能有诚’一句，好比说如果曲的地方能尽它的诚，那么‘诚则形，形则著’等等。因为曲的地方如果不能有它的诚，那么善端发见的地方，或者存或者亡，终究不能实有于己。所以必须就这一偏发见的地方，就推广它，使有诚就不失掉了。”又问：“‘明、动、变、化’，伊川用‘君子所过者化’解释‘动’字，是和那‘变化’二字都说在里面吗？”回答说：“动，是正在感动他；变，则已经改变他的旧俗，但还有痕迹在；化，则都消化了，不再有痕迹了。”僩

问：“前夜和直卿讨论‘致曲’一段，《或问》中举孟子四端‘扩而充之’，直卿认为不安。既然是四端，怎么能叫做‘曲’？”回答说：“四端先后互相发动，难道不是曲？孟子说‘知皆扩而充之’，就自然可见。如果说只有这一曲，那就是伯夷、柳下惠的偏，怎么能该遍偏？圣人具备全体，一齐都该遍了，然而当用的时候也只是发一端。比如用仁，那么义礼智怎么上来？”问：“圣人用的时候虽然发一端，然而其余只是平铺在那里，要用就用；不像以下的人有先后间断的不同，必须等待扩充然后才充。”回答说：“对。”又问：“颜子、曾子以下都是致曲？”回答说：“颜子体段已经具备，曾子却是致曲，一一推广，到回答一贯的时候，就浑合了。”问：“之所以必须致曲，只是因为气禀隔，必须等待因事逐步发见？”回答说：“对。”又问：“程子说‘致曲’说：‘于偏胜处发。’似乎不安。这样，就专门主张一偏了。”回答说：“这个说法很可疑。必须在事上论，不应当在人上论。”可学

问：“‘其次致曲’和《易》中‘纳约自牖’的意思，也略相类似。‘纳约自牖’是借人的明而引导他，‘致曲’是借自己的明而推广它。是这样吗？”回答说：“正是这样。”时举

元德问“其次致曲，曲能有诚”。回答说：“凡事都应当推广它的理，所谓‘致曲’。比如事父母，就到这里推广他的孝；事君，就推广他的忠；交朋友，就推广他的信。凡事推广，就能有诚。曲不是全体，只是一曲。人能一一推广，以达到极致，就能贯通全体了。”时举

子武问：“‘曲能有诚’，如果这句属上句意，那么曲是能有诚；如果属下句意，那么曲如果能有诚，就云云。这有两种意思，不知道哪个稳当？”回答说：“曲也是能有诚，但不如属下句意为好。”又问“诚者自成，道者自道”。回答说：“‘自成’，就理说；‘自道’，就我说。有这实理，所以有这万物。诚，是用来自成的；道却在我自道。”义刚

“曲能有诚”，有诚就不曲了。因为诚是圆成没有欠缺的。方

“明则动。”伊川说：“明，所以能感动人。”振

仲思问：“动不是明，就没有方向；明不是动，就没有用处。”回答说：“只是明而不行动，那么明没有用处，空明罢了。只是行动而不明，那么行动没有方向，冥行罢了。”伯羽

“明则动，动则变，变则化。”动与变化，都是就外在而言的。人杰

第二十四章

问“至诚之道，可以前知”。回答说：“在我没有一毫私伪，所以常常虚明，自然能见到。如祯祥、妖孽和蓍龟所告，四体所动，都是这理已经显现，但人不能见到罢了。圣人至诚没有私伪，所以自然能见到。比如蓍龟所告的吉凶很明白，但不是至诚的人却不能见到。”铢

第二十五章

问“诚者，自成也；而道自道也”。回答说：“诚，是一个自然成就的道理，不是人去做作安排的事物。道自道的，道却是一个无情的道理，却必须是人自己去行才行。这两句只是一样，而意义各不同。怎么见出？下面便分别说了。”又说：“诚者自成，比如这草树之所以有许多根株枝叶条干，就是它实有。之所以有许多根株枝叶条干，这个就是自成，是你自实有的。比如人就有耳目鼻口手足百骸，都是你自实有的道理。虽然是自然的道理，然而却必须你自己去做，才行。”僩

“‘诚者，自成也；而道自道也。’上句是孤立悬空说这一句，四旁都没有所倚靠。因为有这实理，就有这天；有这实理，就有这地。如果没有这实理，那么便没有这天，也没有这地。凡物都是这样，所以说‘诚者自成’，因为本来自成此物。到得‘道自道’，便是有这道在这里，人如果不自己去行，便也空了。”贺孙问：“既然说‘物之所以自成’，下文又说‘诚以心言’，莫非心是物所存主的地方吗？”回答说：“‘诚以心言’的，是就一物上说。凡物必有这心，有这心，然后有这事。下面说‘诚者物之终始’，是解释‘诚者自成’一句。‘不诚无物’，已经是说着‘自道’一句了。因为人则有不诚，而理则没有不诚的。这样看，觉得前后文意相应。”贺孙

问：“‘诚者，自成也；而道自道也。’两句语势相似，而先生的解释不同，上句工夫在‘诚’字上，下句工夫在‘行’字上。”回答说：“也微有不同。‘自成’如果只做‘自道’解释，也可以。”某因此说：“妄意认为这两句只是说为自己不能为人，其后却说不仅是自成，也可以成物。”先生没有回答，过了很久，又说：“我旧说诚有病。因为诚与道，都泊在‘诚之为贵’上了。后面却便是说合内外的道理。如果如旧说，那么诚与道成两物了。”义刚

问：“‘诚者自成’，就是‘鬼神体物而不可遗’；‘而道自道’，就是‘道不可离’。怎么样？”回答说：“也是这样。‘诚者物之终始’，说得好。”广

“诚者，自成也。”下文说：“诚者物之终始，不诚无物。”这两句就解释上一句。实有这理，所以有这人；实有这理，所以有这事。夔孙

“诚者，物之终始”，彻头彻尾。方

问：“‘诚者，物之终始。’看来凡物的生，必定实有它的理而生。到了它的终，也是这理合到那里尽了。”回答说：“比如人的生，固然具备这理；到了他死时，这理便散了。”因而问“朝闻夕死”。“程子说：‘都是实理。’”又说：“实理，是合当决定是这样。为子必孝，为臣必忠，决定是这样了。”焘

“诚者物之终始”，好比说“体物而不可遗”，这是相表里的句子。从头起至结局，便是有物的地方，着一点急不得。又说：“有一尺诚，便有一尺物；有一寸诚，便有一寸物。”高

蜚卿曾说：“‘诚’字很大，学者不能骤然说。”道夫认为，“诚者物之终始”，初学之士所应当尽心，而圣人之所以为圣人，也不过如此，正是所谓彻上彻下的理。一天，以这话告诉曹丈进叔。曹说：“怎么样？”回答说：“诚，是实然的理罢了。”曹说：“也说实然的理未得。诚固然实，但把实来做诚，却不是。”因而详细告诉先生。先生说：“也不能这样执定说了。诚有主事说的，有主理说的。因为‘不诚无物’，是事的实然。至于参赞化育，就是实然的理。”道夫

问：“‘诚者，物之终始；不诚无物。’是实有这理，然后有这物吗？”回答说：“且看他圣人说的正文语脉，随‘诚者物之终始’，却是事物的实理，始终没有间断。自开天辟地以来，以至人物消尽，只是这样。在人的心，如果诚实无伪，就彻头彻尾，无非这理。一有间断，就在间断处，就不是诚了。如圣人至诚，便是自始生至没身，首尾是诚。颜子不违仁，便是自三月之初为诚之始，三月之末为诚之终；三月以后，便不能不间断矣。‘日月至焉’，只就至焉时便为终始，至焉之外即间断而无诚，无诚即无物了。不诚，就‘心不在焉，视不见，听不闻’，这样即使说没有耳目也可以。比如‘禘自既灌而往不欲观’，是正灌时诚意存焉，即有其祭祀的事物；到了诚意一散，那么虽有升降威仪，已经不是所以为祭祀的事物了。”大雅。閎祖录说：“不诚虽有物犹无物，如禘自既灌，诚意一散，如不祭一般。”

“诚者，物之终始。”来处是诚，去处也是诚。诚就有物，不诚就无物。比如现在对人说话，如果句句说实，都从心中流出，这便是有物。如果是脱空诳诞，不说实话，虽然两人相对说话，也如无物。比如草木自萌芽发生，以至枯死朽腐归土，都是有这实理，才有这物。如果没有这理，怎么会有这物！僩

“诚者，物之终始；不诚无物。”诚，便贯通物的终始，如果不诚，那么虽然做那事，也和无事相同。炎

“诚者，物之终始”，以理而言；“不诚无物”，以人而言。不诚，就有空缺，有空缺，就如无物相似。节

“诚者，物之终始；不诚无物。”诚，是事的终始，不诚，比不曾做事相似。比如读书，一遍至三遍无心读，四遍至七遍才有心读，八遍又无心，那么就是三遍以上和八遍，如不曾读相似。节

“诚者，物之终始；不诚无物。”如读书，半版以前，心在书上，那么这半版有终有始。半版以后，心不在焉，就如不读了。閎祖

“诚者，物之终始。”物的终始，都是这理，以此而始，以此而终。物，事，也是万物。“不诚无物”，以在人者言之。说没有这诚，就没有这物。如视不明，就不能见这物；听不聪，就不能闻这物，叫做无物也可以。又如鬼怪妖邪之物，我以为无，便无，也是。”今按：无物说不能闻见这物，以及以为无便无，都与章句不合。姑且存之。德明

正淳问：“‘诚者，物之终始；不诚无物。’这两句是泛说。‘故君子诚之为贵’，这里却说从人上去。先生于‘不诚无物’一句也以人言，为什么？”回答说：“‘诚者，物之终始’，这固然是泛说。如果是‘不诚无物’，这个‘不’字，是谁不他？必须是有个人不他，才行。”人杰

问：“‘诚者，物之终始’，恐怕是就理的实而言。‘不诚无物’，恐怕是就人心的实此理而言？”回答说：“不是。这两句通理的实、人的实而言。有这理，就有这物；天下之物，都是实理所为。彻头彻尾，都是这理所为。没有无这理而有这物。没有这理，那么虽有这物，如无这物。因为‘物之终始’，都是实理所为。下文说‘君子诚之为贵’，才说人应当实乎此理而言。大意如果说，实理为‘物之终始’，没有这理，就没有这物，所以君子必须应当实乎此理。”铢

“‘诚者，物之终始；不诚无物。’做万物看也可以，就事物上看也可以。物以诚为体，所以不诚则无此物。终始，是彻头彻尾的意思。”问：“《或问》中说‘自其间断之后，虽有其事，皆无实之可言’，怎么样？”回答说：“这是说‘不诚无物’。如人做事，未做一半，便弃了，即一半便不成。”问：“杨氏说：‘四时之运已，即成物之功废。’”回答说：“只因为有这些子，如无这些子，其机关都死了。”再问：“因为其‘至诚无息’，所以‘四时行，百物生’，更没有已时。这就是‘维天之命，於穆不已’。”回答说：“对。”德明

问“不诚无物”。回答说：“诚，实。比如人为孝，如果不诚，恰似不曾，诚便是事的骨子。”文蔚

有人问“不诚无物”。回答说：“诚，实。比如为孝，如果不实是孝，便是空说，没有这孝了，便是‘不诚无物’。”

有人问“不诚无物”。回答说：“孝而不诚于孝则无孝，弟而不诚于弟则无弟。推此类可见。诚，只是实然的理，然而有主于事说的，有主于理说的。主于事说，‘不诚无物’就是；主于理说，‘赞天地化育’之类就是。”

“不诚无物。”人心没有形影，只有诚时才有这事物。现在人做事，如果初时有诚意，到半截后意思懒散，谩做将去，便只是前半截有物，后半截无了。如果做到九分，这一分无诚意，便是这一分无功。

问“不诚无物”。回答说：“实有此理，便实有此事。比如现在对人说我在东，却走在西；说在这一边，却自在那一那边，便都成妄诞了！”榦

问“不诚无物”。回答说：“不诚实，就无此事了。如不下雨说下雨，不晴说晴，既无诚实，却似不曾说一般。”铢

“诚者，物之终始”，指实理而言；“君子诚之为贵”，指实心而言。僩

“诚者非自成己而已。”这个“自成”字和前面不同。因为怕人只说“自成”，所以说“非自成己，乃所以成物”。所以成己便以仁言，成物便以知言。因为成己、成物，固然没有内外的差别，但必须先成己，然后能成物，这是道之所以应当自行。夔孙

问：“诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。”回答说：“诚虽然用来成己，然而在我真实无伪，自然能及物。自成己说，尽己而没有一毫私伪，所以说仁；自成物说，因物成就而各得其当，所以说知。这正和‘学不厌，知也；教不倦，仁也’相反。然而圣贤的话活，应当各随其所指而言，就四通八达了。仁，如‘克己复礼’都是；知，如应变曲当都是。”铢

问：“成己合说知，却说仁；成物合说仁，却说知，为什么？”回答说：“‘克己复礼为仁’，难道不是成己？‘知周乎万物而道济天下’，难道不是成物？仁，是体的存；知，是用的发。”焘

“成己，仁也”，是体；“成物，知也”，是用。“学不厌，知也”，是体；“教不倦，仁也”，是用。閎祖

“学不厌”，所以成己，而成己的道在于仁。“教不倦”，所以成物，而成物的功由于知。因看吕氏《中庸解》“诚者自成”章未辨论，为此下此语。方

问：“‘成己，仁也；成物，知也。’成物如何说知？”回答说：“必须是知运用，才能成得物。”问：“‘时措之宜’，是颜子、后稷闭户缨冠的意思吗？”回答说：“也有这个意思。必须是仁知具备，内外合，然后有个‘时措之宜’。”又说：“如平安无事时，是一般处置；仓卒缓急时，又一样处置。”德明

第二十六章

问：“‘至诚无息，不息则久’，真有分别吗？”回答说：“不息，就如说无息，游氏、杨氏分无息为至诚，不息所以体乎诚，不对。”铢

问：“‘久则徵’，徵，是徵验发见于外吗？”回答说：“除非久，然后有徵验。只一日两日工夫，怎么有徵验！”德明

有人问：“以存诸中的而言，那么悠久在高明、博厚之前；见诸用的而言，那么悠久在博厚、高明之后，怎么样？”回答说：“这就是所以为悠久。如果起初悠久，末梢不悠久，就是不悠久了。”焘

博就能厚。节

问“悠久、博厚、高明”。回答说：“这是说圣人功业，自‘徵则悠远’，至‘博厚、高明、无疆’，都是功业著见如此。所以郑氏说：‘圣人之德，著于四方。’又‘致曲’章‘明则动’，诸说多就性分上理会。只有伊川说：‘“明则动”，是诚能动人。’”又说：“‘著则明’，如见面盎背是著；如果明，就是人所共见，如‘令闻广誉施于身’之类。”德明

问：“‘至诚无息’一章，自是圣人与天为一处，广大渊微，学者到这里不免有望洋的感叹。”回答说：“也不必如此，怎么能便说自家终究不到那田地！只是分别义理让它分明，逐步做去。”问：“‘悠远、博厚、高明’，章句中取郑氏说，说‘圣人之德，著于四方’；难道因为圣人的诚自近而远，自微而著，如《书》称尧‘光被四表，格于上下’吗？”回答说：“也必须看它一个气象，自‘至诚无息，不息则久’，积累自然如此。”德明

“至诚无息”一段，郑氏说：“说至诚之德，著于四方。”对。诸家多将做进德次第说。只是一个“至诚”已经该了，难道更有许多节次，不须说入里面来。古注有不可改的地方，如“非天子不议礼”一段，郑氏说：“说作礼乐的人，必须圣人在天子的位置。”很简当。閎祖

问：“‘博厚、高明、悠久’六字，先生解释为‘所积者广博而深厚，则所发者高大而光明。’是逐字解释。到‘悠久’二字，却只做一个说了。根据下文‘天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也’，那么‘悠’和‘久’字，其义恐怕也各别？”先生很久说：“悠，长。悠，是自今观后，见它没有终穷的意思；久，是就它骨子里说，镇常如此的意思。”第二天早上又说：“昨夜思量下得两句：‘悠是据始以要终，久是随处而常在。’”广

吕氏说：“有如是广博，则其势不得不高；有如是深厚，则其精不得不明。”这两句很好。章句中虽然是用他的意思，然而当初只想要辞简，所以反而不如他说得分晓。譬如为台观，必须大做根基，方才上面可以高大。又如万物精气蓄于下的深厚，那么发越于外的自然光明。广

有人问“天昭昭之多”。回答说：“昭昭，小明。管中所见的天也是天，那样大的也是天。”节

问：“‘天斯昭昭’，是指其一 处而言；‘及其无穷’，是举全体而言。向来将说天地山川，都因积累而后大。”回答说：“举此全体而言，则其气象功效自是如此。”铢

天地山川不是由积累而后大，读《中庸》的人不可以辞害意罢了。振

问“纯亦不已”。回答说：“纯便不已。如果有间断，便是驳杂。”焘

第二十七章

“大哉圣人之道！”这一段，有大处，做大处；有细密处，做细密处；有浑沦处，做浑沦处。方子

有人问“圣人之道，发育万物，峻极于天”！回答说：“就是春生夏长、秋收冬藏便是圣人之道。不成必须圣人使它发育，才是圣人之道。‘峻极于天’，只是充塞天地的意思。”学蒙

“礼仪三百，威仪三千，优优大哉！”都是天道流行，发见为用处。祖道

“优优大哉！礼仪三百，威仪三千。”一事不可欠缺。才缺一事，就是于全体处有亏。佛释之学，只说道无不存，无适非道，只此便了，若有一二事差也不妨。人杰

圣人将那广大收拾向实处来，教人从实处做去。老佛之学就说向高远处去，所以都没有工夫了。圣人虽说本体如此，及做时，必须事事着实。如礼乐刑政，文为制度，触处都是。体用动静，互换无端，都没有少许空缺处。如果于此有一毫之差，就便于本体有亏欠处。“洋洋乎，礼仪三百，威仪三千。”洋洋是流动充满的意思。广

问“苟不至德，至道不凝焉”。回答说：“至德固然是诚，但这一章却漾了诚说。如果牵来说，又乱了。因为它这里且是要说道非德不凝，而下文就说修德事。”有人问：“‘大德必得其位，必得其禄，必得其寿。’尧舜没听说子孙的盛，孔子不享禄位的荣，为什么？”回答说：“这或许不是常理。现在说的，是常理。”因此说：“董仲舒说：‘固当受禄于天。’虽然上面叠说将来不好，只转这句，意思很好。”贺孙

“‘德性’好比说义理之性？”回答说：“对。”閎祖

不“尊德性”，就懈怠弛慢了，学问从哪里进？升卿

问：“什么是‘德性’？怎么可尊？”回答说：“玩味得，再来商量。”祖道

“广大”似所谓“理一”，“精微”似所谓“分殊”。升卿

“致广大”，说心胸开阔，没有此疆彼界的殊异；“极高明”，说没有一毫人欲的私，来累于己。才汩于人欲，便卑污了！贺孙

问：“‘高明’是以理言，‘中庸’是以事言吗？”回答说：“不是理与事。‘极高明’是说心，‘道中庸’是说学的事。立心超乎万物的表，而不为物所累，是高明；及行事就恁地细密，无过不及，是中庸。”淳

问：“‘致广大’，章句认为‘不以一毫私意自蔽’，‘极高明’，是‘不以一毫私欲自累’。难道因为上面已说‘尊德性’是‘所以存心而极乎道体之大’，所以在这里略说吗？”回答说：“也只得如此说。此心本广大，如果有一毫私意蔽它，便狭小了；此心本高明，如果以一毫私欲累它，便卑污了。如果能不以一毫私意自蔽，那么其心开阔，都没有此疆彼界的意思，自然能‘致广大’；只有不以一毫私欲自累，那么其心峻洁，决无污下昏冥的意思，自然能‘极高明’。”因此举张子说：“阳明胜则德性用，阴浊胜则物欲行。”广

问：“章句说：‘不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累。’什么是私意？什么是私欲？”回答说：“私意是心中发出来要去做 的。现在人说人有意识智，但看这个‘意’字，便见得是小，所以不广大。私欲是耳目鼻口的欲，现在才有欲，就昏浊沉坠，即不高明了。我解释这里，下这般字义，极费心思。”枅

问：“注说：‘不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累。’意是心之所发处说，欲是指物之所接处说吗？”回答说：“我本意解释‘广大、高明’，不在接物与未接物上，且看何处见得高明、广大气象。这两句全在自蔽与自累上。因为为私意所蔽时，这广大便被它隔了，所以不广大；为私欲所累时，沉坠在物欲之下，所以卑污而没有什么高明。”义刚

问：“杨氏说：‘极高明而不知中庸之为至，则道不行，这是“知者过之”；尊德性而不知道问学，则道不明，这是“贤者过之”。’恐怕说得不相似？”回答说：“极高明是就行处说，说不为私欲所累罢了。杨氏将作知说，不是。大率杨氏爱将这些地方作知说去。”“尊德性、致广大、极高明、温故、敦厚”，都是说行处；“道问学、尽精微、道中庸、知新、崇礼”，都是说知处。铢

“极高明”必须“道中庸”，如果想高明而不道中庸，就将流入佛老之学。比如儒者远庖厨；佛老就好高之过，遂至戒杀食素。儒者“不迩声色，不殖货利”；他是过于高明，遂至绝人伦，及欲割己惠人之类。如陆子静，天资什么高明！却是不道中庸后，其学便误人。我曾经说，陆子静说道理，有个黑腰子。他初说得澜翻，极是好听，少间到那紧处时，又却藏了不说，又别寻一个头绪澜翻起来，所以人都捉他那紧处不着。义刚

问：“‘极高明而道中庸。’心体高明，如天超然于万物之上，什么物染着得它？然而其行于事物之间，如耳之于声，目之于色，虽然圣人也不免此，但尽其当然罢了。”回答说：“才说得‘不免’字，便是圣人只勉强如此，其说近于佛老，且更仔细看这一句。”佐

“温故而知新。”温故有七分工夫，知新有三分工夫。其实温故则自然知新，上下五句都是这样。人杰

“敦厚”的，本自厚，就上更加增益的功。升卿

“敦厚以崇礼。”厚是资质恁地朴实，敦是愈加他重厚，这是培其基本。夔孙

“温故”，只是存得这道理在，便是“尊德性”。“敦厚”，只是个朴实头，也是“尊德性”。閎祖

问：“‘温故而知新，敦厚以崇礼’，‘而’与‘以’字义如何？”回答说：“温故自知新，‘而’，是顺词。敦厚的人又必须应当崇礼才行。‘以’，是反说上去。世上固然有一种人天资纯厚，而不曾去学礼而不知礼的。”

问：“‘德性、问学，广大、精微，高明、中庸’，根据《或问》中所论，都具备大小二意。如温故，恐怕做不得大看？”回答说：“就知新说，便是新来方才理会得那枝分节解的，旧来已见得大体，和他温寻去，也有大小的意思。‘敦厚以崇礼’，说质厚的人，又能崇礼，如说‘质直而好义’。”问：“‘高明、中庸’，龟山每每讥讽王氏心迹之判。”回答说：“王氏处己处人的说法固然不是，然而高明、中庸也必须有分别。”德明

文蔚以所与李守约答问书请教。先生说：“大概也是这样。只是‘尊德性’功夫，却不在纸上，在人自做。自‘尊德性’至‘敦厚’，凡五件，都是德性上工夫。自‘道问学’至‘崇礼’，都是问学上工夫。必须横截断看。问学工夫，节目却多；尊德性工夫很简约。比如伊川只说一个‘主一之谓敬，无适之谓一’。只是如此，别更无事。我向来自说得尊德性一边轻了，今觉见未是。上面一截便是一个坯子，有这坯子，学问之功方有措处。”文蔚说：“昔人多以前面三条分作两截。到‘温故而知新’，却说是问学事；‘敦厚以崇礼’，却说是尊德性事。只有先生一径截断，初若可疑，仔细看来，却甚缜密。”回答说：“温故大段省力，知新则所造益深。敦厚是德性上事。才说一个‘礼’字，便有许多节文。所以前面说‘礼仪三百，威仪三千’，都是礼的节文。‘大哉圣人之道！洋洋乎，发育万物，峻极于天！’却是上面事。下学上达，虽然是从下学始，要之只是一贯。”文蔚

问：“‘尊德性而道问学’，什么叫尊？”回答说：“只是把做一件物事，尊崇抬起它。”“什么叫道？”回答说：“只是行，如去做它相似。这十件相类。‘尊德性、致广大、极高明、温故、敦厚’，只是‘尊德性’；‘尽精微、道中庸、知新、崇礼’，只是‘道问学’。如伊川说：‘涵养须用敬，进学则在致知。’道问学而不尊德性，则云云；尊德性而不道问学，则云云。”节

做学问要连纤毫丝忽那样细微的地方都注意到，不可不察。如果小的方面分辨清楚了，大的方面就更加清楚。比如《中庸》说“发育万物，峻极于天”，这是说大的方面；“礼仪三百，威仪三千”，这是说细的方面。“尊德性、致广大、极高明、温故、敦厚”，这是大的方面五件事；“道问学、尽精微、道中庸、知新、崇礼”，这是小的方面五件事。然而如果不先立定大的方面，就不能穷尽小的方面。这个道理越说越无穷，言语不能穷尽，如“小德川流，大德敦化”，也是这个道理。千蹊万壑，所流的水不同，各是一条川，必须知道它们，然而其理则是一个。从周

“尊德性、致广大、极高明、温故、敦厚”，是一类；“道问学、尽精微、道中庸、知新、崇礼”，是一类。因为能尊德性，便能道问学，所谓根本得到了，末节自然顺遂。其余四者都是这样。本即所谓“礼仪三百”，末即所谓“威仪三千”。“三百”即“大德敦化”，“三千”即“小德川流”。寿昌

圣贤的学问，事无大小，道无精粗，无不完全穷究无余。至于切身的事，固然未尝不加意；而不太紧要的事，也无不用心。所以《中庸》说：“君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。”这五句十件事，没有一点空缺之处。又说：“圣贤所谓博学，是无所不学。从我们自身所谓的大经、大本，以至天下的事事物物，甚至一字半字的含义，无不在应当穷究之列，而没有不需要理会的。虽说不能完全穷究，但也只得随着自己的聪明力量去理会，久而久之必有所至，难道不胜过完全不理会的吗！如果断然不理会的，即使事物经过眼前，也不认识其名称，他也不过问，难道是穷理的学问吗！” 燾

问“尊德性而道问学”一段。回答说：“这本来是两件事，细分开则有十件事。其实只是两件事，两件事又只是一件事。只是‘尊德性’，却将‘尊德性’来‘道问学’，所以说‘尊德性而道问学’。” 枅

“尊德性而道问学”，到“敦厚以崇礼”，自然有十件了。固然是一般，然而又必须有许多节奏，方才完备。不是像现在的人说略略见到道理了，便没有工夫可做了。璘

“尊德性、道问学”一段，“博我以文，约我以礼”，两边做工夫都不偏。

问：“‘温故’如何是‘存心之属’？”回答说：“是说涵养这个已经知道的道理常在我心中。”“‘道中庸’何以是‘致知之属’？”回答说：“行到恰好之处，没有些过与不及，乃是知得分明，事事件件理会得到一个恰好之处，才能如此。这足以见得知与行互相发明滋养之处。”又问：“‘其言足以兴’，兴，如何说是‘兴起在位’？”回答说：“这是古注的话。‘兴’，如‘兴贤、兴能’的‘兴’。‘倍’与‘背’同，是说忠于上而不背叛。” 铢

“尊德性而道问学”一句是纲领。这五句，上截都是大纲工夫，下截都是细密工夫。“尊德性”，所以能“致广大、极高明、温故、敦厚”。“温故”是温习这个，“敦厚”是笃实这个。“道问学”，所以能“尽精微、道中庸、知新、崇礼”。其下说“居上不骄，为下不倍。国有道，其言足以兴；国无道，其默足以容”。举出这几件事，是说大小精粗，一齐理会过，贯彻了之后，盛德的效验自然如此。闳祖

问：“‘尊德性而道问学’，行意在先；‘择善而固执’，知意又在先。如何？”回答说：“这便是互相为用之处。‘大哉圣人之道！洋洋乎发育万物，峻极于天！’是说道体的大处。‘礼仪三百，威仪三千’，是说道的细处。只章首便分两节来，所以下文五句又相因。‘尊德性’至‘敦厚’，这上一截，便是浑沦处；‘道问学’至‘崇礼’，这下一截，便是详密处。道体的大处真是难守，细处又难穷究。如果有上面一截，而没有下面一截，只管道是我浑沦，更不务致知，如此则茫然无觉。如果有下面一截，而没有上面一截，只管要纤悉皆知，更不去行，如此则又空无所寄。如有一般人实在是敦厚淳朴，然而或者箕踞不以为非，便是不崇礼。如果只去理会礼文而不敦厚，则又无以居之。所以‘忠信之人可以学礼’，便是‘敦厚以崇礼’。” 淳

广说：“‘洋洋乎发育万物，峻极于天！’这是指道体形于气化者而言。‘优优大哉！礼仪三百，威仪三千’，这是指道体形于人事者而言。虽然其大无外，其小无内，然而必须待人然后行。”回答说：“如此说，也可以；只说这道自能如此，也可以，必须看那‘优优大哉’的意思。因为三千三百的仪节，圣人之道无不充足，其中没有一点空缺之处，这便是‘语小，天下莫能破’。”广说：“此段中间说了许多存心与致知的工夫了，末后却只说‘居上不骄，为下不倍。国有道，其言足以兴；国无道，其默足以容’，这就是中庸之道。”回答说：“固然是。更须看中间五句，逐句兼小大言之，与章首两句相应，工夫两下都要到。‘尊德性而道问学’，此句又是总说。”又问：“二十九章‘君子之道本诸身’以下，广看得第一第二句是以人己对言，第三第六句是以古今对言，第四第五句是以隐显对言，不知对不对？”回答说：“也是如此。‘考诸三王而不谬，百世以俟圣人而不惑’，犹如佛家所谓以过去未来言。后面说知天知人处，虽只举后世与鬼神言，其实是总结四句之义。《中庸》自首章以下，多是对说将来。不知古人如何做得这样文字，真是如此整齐！”因此说：“我往年读《中庸》，都心烦，看不得，而且不知是谁做的。若以为是子思做的，却又时时有‘子曰’字，更没理会处。贺录说：‘汉卿看文字太快。如今理会得了，更要熟读，方有汁水。我初看《中庸》，都理会不得云云。只管读来读去，方见得许多章段分明。’因为我性情偏僻，读书必须先理会得这样分晓了，方去涵泳它的义理。后来读得熟了以后，方见得是子思参取夫子的学说，著为此书。自是沉潜反复，逐渐得其旨趣，定得今《章句》一篇。其安排得来，真是这样细密！又如《太极图》，贺孙录说：‘经许多人没有与他思量出。自我逐一与他思索，方见得他如此精密。’如果不分出许多节次来，后人如何看得？但不知后来读者知道他用功如此之至否？”贺孙录说：“也如前人这样用心否？” 广

问：“‘居上不骄’，是指王天下者而言吗？”回答说：“以下章‘君子之道’处观之，可见。” 铢

圣人说话，中正不偏。如揲蓍，两手皆有数，不可说一边有道理，一边无道理。他人议论，才主张向这一边，便不信那边有。因论横渠吕氏“尊德性、道问学”一段，及此。?

第二十八章

郑康成解释“非天子不议礼”说：“必须圣人在天子之位然后可。”若解经能如此简而明，方好。大雅

“有位无德而作礼乐，所谓‘愚而好自用’；有德无位而作礼乐，所谓‘贱而好自专’。居周之世，而欲行夏殷之礼，所谓‘居今之世，反古之道’，道即指‘议礼、制度、考文’之事。议礼所以制行，故‘行同伦’；制度所以为法，故‘车同轨’；考文所以合俗，故‘书同文’。”问：“《章句》说‘伦是次序之体’，如何？”回答说：“次序，如等威节文之类。体，如‘辨上下，定民志’，君臣父子贵贱尊卑相接之礼，都是。天子制此礼，通天下共行之，故其次第之体，等威节文，皆如一也。”

问：“《中庸》：‘非天子不议礼，不制度，不考文。’注说：‘文，书名也。’为什么说是‘书名’？”回答说：“如‘大’字唤做‘大’字，‘上’字唤做‘上’字，‘下’字唤做‘下’字，这就是书名，是那字的名。”又问数处小节。回答说：“不必拘泥这些地方。道理不在这样处，便纵饶有道理，能有多少！如看这两段，须先识取圣人功用之大，气象规模广大处。‘非天子不议礼，不制度，不考文。’只看这几句，是什么样气象！若使有王者受命而得天下，改正朔，易服色，殊徽号，天下事一齐被他改换一番。其切近处，则自他一念之微而无毫厘之差，其功用之大，则天地万物一齐被他剪截裁成过，截然而不可犯。须先看取这样大意思，方有益。而今区区执泥于一二没紧要字之间，果有何益！”又说：“‘考文’者，古者人不甚识字，字易得差，所以每年一番，使大行人之属巡行天下，考过这字是正与不正。这般事有十来件，每年如此考过，都匝了，则三年天子又自巡狩一番。须看它这般做作处。” 僩

第二十九章

问“王天下有三重”章。回答说：“此章明白，无可商量。但三重说者多耳。”铢说：“吕氏以三重为议礼、制度、考文，无可疑。”回答说：“但‘下焉者’，人也多疑，公看得如何？”铢说：“只据文义，‘上焉者’指周公以前，如夏商之礼已不可考；‘下焉者’指孔子虽有德而无位，又不当作，亦自明白。诸说以‘下焉者’为霸者之事，不知霸者之事安得言善！”回答说：“如此说却是。” 铢

问：“‘建诸天地而不悖’，以上下文例之，此天地似乎是形气之天地。因为建诸天地之间，而其道不悖于我。”回答说：“此天地只是道，说吾建于此而与此道不相悖。” 时举

问“‘质诸鬼神而无疑’，只是‘龟从，筮从’，‘与鬼神合其吉凶’否？”回答说：“也是。然而不专在此，只是合鬼神之理。”问：“‘君子之道本诸身’，《章句》中说‘其道即议礼、制度、考文之事’，如何？”回答说：“君子指在上之人。上章说‘虽有德，苟无其位，不敢作礼乐’，就那身上说，只做得那般事者。” 德明

第三十章

问：“‘下袭水土’，是因土地之宜否？”回答说：“是所谓‘安土敦乎仁故能爱’，无往而不安。” 文蔚

大德是敦那化底，小德是流出那敦化底出来。这便如忠恕，忠便是做那恕底，恕便是流出那忠来底。如中和，中便是“大德敦化”，和便是“小德川流”。自古异今，都只是这一个道理。“天高地下，万物散殊，而礼制行矣；流而不息，合同而化，而乐兴焉。”圣人做出许多文章制度礼乐，颠来倒去，都只是这一个道理做出来。以至圣人之所以为圣，贤人之所以为贤，皆只是这一个道理。人若是理会得那源头，只是这一个物事，许多头项都有归着，如天下雨，一点一点都着在地上。僩

问：“‘此天地之所以为大也’，是说圣人如天地之大否？”回答说：“这是巧说，圣贤之言不如此。此章说‘仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土，此两句兼本末内外精粗而言。是言圣人功夫。‘譬如天地之无不持载，无不覆帱，譬如四时之错行，如日月之代明’，是言圣人之德如天地。‘万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化’，是言天地之大如此。言天地，则见圣人。”

第三十一章

问：“‘至诚、至圣’如何分？”回答说：“‘至圣、至诚’，只是以表里言。至圣，是其德之发见于外者，故人见之，但见其‘溥博如天，渊泉如渊，见而民莫不敬，言而民莫不信’，至‘凡有血气者莫不尊亲’，此其见于外者如此。至诚，则是那里面骨子。经纶大经，立大本，知化育，此三句便是骨子；那个聪明睿知却是这里发出去。至诚处，非圣人不自知；至圣，则外人只见得到这处。”自“溥博如天”至“莫不尊亲”处。有人说：“至诚至圣，也可以体用言否？”回答说：“体用也不相似，只是说得表里。” 僩

安卿问：“‘仁义礼智’的‘智’与聪明睿知，想是两样。礼智是自然之性能辨是非者，睿知是说圣人聪明之德无所不能者。”回答说：“便只是这一个物事。礼智是通上下而言，睿知是充扩得较大。炉中底便是那礼智，如睿知，则是那照天烛地底。‘聪明睿知，足有临也’，我初晓那‘临’字不得。后思之，大概是有过人处，方服得人。且如临十人，须是强得那十人方得；至于百人、千人、万人皆然。若临天下，便须强得天下方得。所以说‘亶聪明，作元后’。又说：‘天生聪明’，又说‘聪明文思’，又说‘聪明时宪’。便是大故也要那聪明。” 义刚

“睿”只训通，对“知”而言。知是体，睿是深通处。端蒙

问：“‘文理密察’，龟山解释为：‘“理于义”也。’”回答说：“便是怕如此，说这一句了未得，又添一句，都不可晓。这是圣人于至纤至悉处无不谨审。且如一物，初破作两片，又破作四片，若未恰好，又破作八片，只管详密。文是文章，如物之文缕；理是条理。每事详密审察，所以说‘足以有别’。” 德明

聪察便是知，强毅便是勇。季札

“溥博渊泉。”溥，周遍；博，宏大；渊，深沉；泉，便有个发这不己底意。道夫

问：“‘至圣’章说‘如天如渊’，‘至诚’章‘其天其渊’，不同为什么？”回答说：“此意当以表里观之：‘至圣’一章说发见处，‘至诚’一章说存主处。圣以德言，诚则所以为德也。以德而言，则外人观其表，但见其如天如渊；诚所以为德，故自家里而却真个是其天其渊。惟其如天如渊，故‘日月所照，霜露所坠，凡有血气者，莫不知尊而亲之’，谓自其表而观之则易也。惟其天其渊，故非‘聪明圣知达天德者’不足以知之，谓自其里而观之则难也。” 枅

问：“上章说‘溥博如天，渊泉如渊’；下章只说‘其渊其天’，《章句》中说‘不但如之而已’，如何？”回答说：“这也不是两件事。上章是以圣言之，圣人德业著见于世，其盛大自如此。下章以诚言之，是就实理上说，‘其渊其天’，实理自是如此。” 德明

第三十二章

魏材仲问“惟天下至诚为能经纶”以下。回答说：“从上文来，经纶合是用，立本合是体。”问：“‘知天地之化’，是与天地合否？”回答说：“是。”又问：“四‘强哉矫’，想合为一。”回答说：“不然。”大雅说：“这是说强的体段，若做强底工夫，则须自学问思辨始。”回答说：“固然是。智仁勇，须是智能知，仁能守，才可言勇。不然，则恃个甚！”大雅

问“‘经纶皆治丝之事，经者，理其绪而分之；纶者，比其类而合之。’如何？”回答说：“犹如治丝者，先须逐条理其头绪而分之，所谓经也；然后比其类而合之，如打绦者必取所分之绪，比类而合为一，所谓纶也。天地化育，如春夏秋冬，日月寒暑，无一息之差。知化者，真知其必然。所谓知者，说此至诚无伪，有以默契也。‘肫肫其仁’者，人伦之间若没有些仁厚意，则父子兄弟皆不相管涉矣。此三句从下说上。”“知天地之化育”，故能“立天下之大本”，然后能“经纶天下之大经”。铢

有人问“夫焉有所倚”。回答说：“自家都是实理，没有些欠阙。经纶自经纶，立本自立本，知化育自知化育，不用倚靠他物事然后能如此。所谓‘为仁由己，而由人乎哉’之意，他这道更没些空阙。经纶大经，他日用间底，都是君臣父子夫妇人伦之理，更不必倚着人；只是从此心中流行于经纶人伦处，便是法则。此身在这里，便是立本。‘知天地之化育’，则是自知得饱相似，何用靠他物？”直卿说：“便是‘不思不勉’之意思，说不更靠心力去思勉他。这个实理，自然经纶大经，立大本，知化育，更不用心力。” 高

“夫焉有所倚？”圣人自是无所谓倚。若是学者，须是靠定一个物事做骨子，方得。圣人自然如此，它才发出来，便“经纶天下之大经，立天下之大本”。僩

林正卿问“焉有所倚”。回答说：“堂堂然流出来，焉有倚靠？” 节

问“‘惟天下至诚为能经纶天下之大经’一章，郑氏注说：‘唯圣人乃能知圣人。’恐上面圣人是人，下面圣人只是圣人之道耳。”回答说：“也是人。惟有其人，而后至诚之道才真实显现。” 时举

第三十三章

问絅衣之制。回答说：“古注以为是禅衣，所以袭锦衣者。”又问“禅”与“单”字同异。回答说：“同。沈存中认为絅与?同，是用?麻织疏布为之，不知是不是。” 广

问：“禅家‘禅’字甚义？”回答说：“他们‘禅’字训定。”“‘尚絅’，注说‘禅衣’，是什么衣？”回答说：“此‘禅’字训单。古人朝服必加絅，虽未能晓其制，想只如今上马著白衫一般。裘以皮为之，袍如今夹袄。” 宇

问：“‘衣锦尚絅’章，首段虽是再叙初学入德之要，然也只是说个存养致知底工夫，但到这里说得来尤密。思量来‘衣锦尚絅’之意，大段好。如今学者不长进，都因为不知此理，须是‘闇然而日章’。”回答说：“《中庸》后面愈说得向里来，凡八引诗，一步退似一步，都用那般‘不言、不动、不显、不大’底字，直说到‘无声无臭’则至矣。” 广。贺孙录说：“贺孙说：‘到这里方还得他本体？’回答说：‘然。’”

问：“《中庸》首章只说戒惧慎独，存养省察两节工夫而已。篇末‘尚絅’一章复发此两条。然而学者须是立心之初，真个有为己笃实之心，又能知得‘远之近，风之自，微之显’，方肯做下面慎独存养工夫。不知‘知远之近，风之自，微之显’，已有穷理意思否？”回答说：“也须是知得道理如此，方肯去慎独，方肯去持养，故‘可与入德矣’。但首章是自里面说出外，盖自天命之性，说到‘天地位，万物育’处。末章却自外面一节收敛入一节，直约到里面‘无声无臭’处，此与首章实相表里也。” 铢

子武说“衣锦”章。回答说：“只是收敛向内，工夫渐密，便自见得近之可远，‘风之自，微之显’。黄录无‘近之’以下十字。君子之道，固然是不暴著于外。然而说‘恶其文之著’，也不是无文，自有文在里。淡则可厌，简则不文，温则不理。而今却不厌而文且理，只因为有锦在里。若上面著布衣，里面著布袄，便是内外黑窣窣地。明道说：‘《中庸》始言一理，中散为万事，末复合为一理。’虽说‘合为一理’，然而自然有万事在。如说‘不动而敬，不言而信’，也是自有敬信在。极而至于‘无声无臭’，然而自有‘上天之载’在。因为是其中自有，不是都无也。” 贺孙。义刚录说：“天下只是这道理走不得。如佛老虽灭人伦，然而他却拜其师为父，以其弟子为子，长者谓之师兄，少者谓之师弟，只是护得个假底。”

问“知风之自”。回答说：“凡事自有个来处，所以与‘微之显’冢对着。只如今天做一件事是，也是你心下正；一事不是，也是你心下原不正。推此类以往，可见。” 大雅

人之得失，即己之得失；身之邪正，即心之邪正。“知远之近，知风之自。” 人杰

“知风之自”好看，如孟子所谓“闻伯夷之风”之类是也。炎

先生检“知风之自”诸说，令看孰是。伯丰以吕氏略本，正淳以游氏说对。回答说：“游氏说，便移来‘知远之近’上说，也得。吕氏虽近之，然却是‘作用是性’之意，于学无所统摄。此三句，‘知远之近’是以己对物言之，知在彼之是非，由在我之得失；如‘行有不得，反求诸己’。‘知风之自’是知其身之得失，由乎心之邪正；‘知微之显’又专指心说就里来。大抵游氏说话全无气力，说得徒膀浪，都说不杀，无所谓‘听其言也厉’气象。”?

“潜虽伏矣”，便觉有善有恶，须用察。“相在尔室”，只是教做存养工夫。大雅

“亦孔之昭”是慎独意，“不愧屋漏”是戒慎恐惧意。谟

李丈问：“《中庸》末章引诗‘不显’之义，只是形容前面‘戒慎不睹，恐惧不闻’，而极其盛以言之否？”回答说：“是也。此所引与诗正文之义同。” 义刚

“不大声以色”，只是说至德自无声色。今人说笃恭了，便不用刑政，不用礼乐，岂有此理！古人未尝不用礼乐刑政，但自有德以感人，不专靠他刑政尔。学蒙

问：“卒章引诗‘不大声以色’，说：‘声色之于化民，末也。’又推至‘德輶如毛’，而说‘毛犹有伦’，直至‘无声无臭’，然后为‘至矣’！此意如何？”回答说：“此章到‘笃恭而天下平’，已是极至结局处。所谓‘不显维德’者，幽深玄远，无可得而形容。虽‘不大声以色’，‘德輶如毛’，皆不足以形容。直是‘无声无臭’，到无迹之可寻，然后已。他人孰不恭敬，又不能平天下。圣人笃恭，天下便平，都不可测了。”问：“‘不显维德’，按诗中例，是言‘岂不显’也。今借引此诗，便真作‘不显’说，如何？”回答说：“是个幽深玄远意，是不显中之显。此段自‘衣锦尚絅’，‘闇然日章’，渐渐收敛到后面，一段密似一段，直到圣而不可知处，说：‘无声无臭，至矣！’” 德明

《中庸》末章，恐怕是说只要收敛近里如此，则工夫细密。而今人只是不收向里，做时心便粗了。然而细密中却自有光明发出来。《中庸》一篇，始只是一，中间却事事有，末后却复归结于一。义刚

问：“末章自‘衣锦尚絅’，说至‘无声无臭’，是从外做向内；首章自天命之性说至‘天地位，万物育’，是从内做向外？”回答说：“不特此也。‘惟天下聪明睿知’，说到‘溥博渊泉’，是从内说向外；‘惟天下至诚经纶天下之大经’至‘肫肫其仁’，‘聪明圣智达天德’，是从外说向内。圣人发明内外本末，大小巨细，无不周遍，学者当随事用力也。” 铢

因问孔子“空空”、颜子“屡空”与《中庸》所谓“无声无臭”之理。回答说：“以我观《论语》之意，自是孔子叩鄙夫，鄙夫空空，不是孔子空空。颜子箪瓢屡空，自对子贡货殖而言。始自《文选》中说颜子屡空，空心受道，故疏《论语》者亦有此说。要之，也不至于如今日学者直是悬空说入玄妙处去也。《中庸》‘无声无臭’，本是说天道。彼其所引诗，诗中自说须是‘仪刑文王’，然后‘万邦作孚’，诗人之意初不在‘无声无臭’上也。《中庸》引之，结《中庸》之义。曾细推之，盖其意自言慎独以修德。至诗说‘不显维德，百辟其刑之’，乃‘笃恭而天下平’也。后面节节赞叹其德如此，故至‘予怀明德’，以至‘“德輶如毛”，毛犹有伦，“上天之载，无声无臭”，至矣！’是说天德之至，而微妙之极，难为形容如此。为学之始，未知所有，而遽欲一蹴至此，我看他倒置而终身述乱矣！” 大雅

公晦问：“‘无声无臭’，与老子所谓‘玄之又玄’，庄子所谓‘冥冥默默’之意如何分别？”先生不答。良久，说：“此自分明，可仔细看。”广说：“此须看得那不显底与明著底一般，方可。”回答说：“此须是自见得。”广因而说：“前日与公晦论程子‘鸢飞鱼跃，活泼泼地’。公晦问：‘毕竟此理是如何？’广说：‘今言道无不在，无适而非道，固然是，只是说得死撘撘地。若说“鸢飞戾天，鱼跃于渊”，与“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长”，则活泼泼地。’”回答说：“也只说得到这里，由人自看。且如孔子说：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉。’如今只看‘天何言哉’一句耶？唯复是看‘四时行焉，百物生焉’两句耶？”又说：“‘天有四时，春夏秋冬；风雨霜露，无非教也。地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也。’圣人说得如是实。” 广。贺孙录别出。

公晦问：“《中庸》末章说及本体微妙处，与老子所谓‘玄之又玄’，庄子所谓‘冥冥默默’之意同。不知老庄是不是？”先生不答。良久，说：“此自分明，可且自看。我从前?口答将去，诸公便更不思量。”临归，又请教。说：“开阔中又著细密，宽缓中又著谨严，这是人自去做。夜来所说‘无声无臭’，也不离这个。自‘不显维德’引至这上，岂特老庄说得恁地？佛家也说得相似，只是他个虚大。凡看文字，要急迫也不得。有疑处，且渐渐思量。若一下便要理会得，如何会见得意思出！” 贺孙