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第三章

有人问“君子之中庸也，君子而时中”。回答说：“君子只是说一个好人，时中只是说做得一个恰好底事。”义刚

问“时中”。回答说：“自古来圣贤讲学，只是要寻求讨得这一个物事。”说完，好像若有所思的样子。他日又问，先生说：“从来也只有六七个圣人把得定。”炎

“君子而时中”，与易传中所说的“中重于正，正者未必中”的意思相同。正者且是分别一个善恶，中则是恰好处。夔孙

问：“诸家所说的‘时中’之义，只有横渠说所以能时中者，其说得之。‘时中’之义甚大，须精义入神，始得‘观其会通，以行其典礼’，此方真是义理也。行其典礼而不达会通，则有时而不中者矣。君子要‘多识前言往行，以蓄其德’者，以其看前言往行熟，则自能见得时中，此是穷理致知功夫。惟如此，乃能‘择乎中庸’否？”回答说：“此说亦是。横渠行状述其言云：‘吾学既得于心，则修其辞；命辞无差，然后断事；断事无失，吾乃沛然精义入神者，豫而已矣。’他意谓须先说得分明，然后方行得分明。今人见得不明，故说得自儱侗，如何到行处分明！”铢

问：“‘有君子之德，而又能随时以处中’，盖君子而能择善者。”回答说：“有君子之德，而不能随时以处中，则不免为贤知之过。故有君子之德，而又能随时以处中，方是到恰好处。”又问：“然则小人而犹知忌惮，还可似得愚不肖之不及否？”回答说：“小人固是愚，所为固是不肖，然毕竟大抵是不好了。其有忌惮、无忌惮，只争个大=胆小胆耳。然他本领不好，犹知忌惮，则为恶犹轻得些。程先生说：‘语恶有浅深则可，谓之中庸则不可也。’以此知王肃本作‘小人反中庸’为是，所以程先生亦取其说。”铢

问：“如何是‘君子之德’与‘小人之心’？”回答说：“为善者君子之德，为恶者小人之心。君子而处不得中者有之，小人而不至于无忌惮者亦有之。惟其反中庸，则方是其无忌惮也。”广

至之疑先生所解“有君子之德，又能随时以得中”。先生说：“当看‘而’字，既是君子，又要时中；既是小人，又无忌惮。”过

以性情言之，谓之中和；以礼义言之，谓之中庸，其实一也。以中对和而言，则中者体，和者用，此是指已发、未发而言。以中对庸而言，则又折转来，庸是体，中是用。如伊川云“中者天下之正道，庸者天下之定理”是也。此“中”却是“时中”、“执中”之“中”。以中和对中庸而言，则中和又是体，中庸又是用。端蒙

有人问子思称夫子为仲尼。回答说：“古人未尝讳其字。明道尝云：‘予年十四五，从周茂叔。’本朝先辈尚如此。伊川亦尝呼明道表德。如唐人尚不讳其名，杜甫诗云：‘白也诗无敌。’李白诗云：‘饭颗山头逢杜甫。’”卓

近看仪礼，见古人祭祀，皆称其祖为“伯某甫”，可以释所疑子思不字仲尼之说。灏

第四章

问“道之不明、不行”。回答说：“今人都说得差了。此正分明交互说，知者恃其见之高，而以道为不足行，此道所以不行；贤者恃其行之过，而以道为不足知，此道之所以不明。如舜之大知，则知之不过而道所以行；如回之贤，则行之不过而道所以明。”舜圣矣而好问，好察迩言，则非知者之过；执两端，用其中，则非愚者之不及。回贤矣而能择乎中庸，非贤者之过；服膺勿失，则非不肖者之不及。铢

问：“知者如何却说‘不行’？贤者如何却说‘不明’？”回答说：“知者缘他见得过高，便不肯行，故曰‘不行’；贤者资质既好，便不去讲学，故云‘不明’。知如佛老皆是，贤如一种天资好人皆是。”炎

子武问：“‘道之不行也’一章，这受病处只是知有不至，所以后面说‘鲜能知味’。”回答说：“这个各有一般受病处。今若说‘道之不明也，智者过之，愚者不及也；道之不行也，贤者过之，不肖者不及也’，恁地便说得顺。今却恁地跷说时，缘是智者过于明，他只去穷高极远后，只要见得便了，都不理会行。如佛氏之属，他便只是要见得。未见得时是恁地，及见得后也只恁地，都不去行。又有一般人，却只要苦行，后都不去明。如老子之属，他便只是说不要明，只要守得自家底便了，此道之所以不明也。”义刚

问：“杨氏以极高明而不道中庸，为贤知之过；道中庸而不极高明，为愚不肖之不及。”回答说：“贤者过之与知者过之，自是两般。愚者之不及与不肖者之不及，又自是两般。且先理会此四项，令有着落。又与极高明、道中庸之义全不相关。况道中庸最难，若能道中庸，即非不及也。”必大

第六章

舜固是聪明睿知，然又能“好问而好察迩言，乐取诸人以为善”，并合将来，所以谓之大知。若只据一己所有，便有穷尽。广。贺孙同

问“隐恶而扬善”。回答说：“其言之善者播扬之，不善者隐而不宣，则善者愈乐告以善，而不善者亦无所愧而不复言也。若其言不善，我又扬之于人，说他底不是，则其人愧耻，不复敢以言来告矣。此其求善之心广大如此，人安得不尽以其言来告？而吾亦安有不尽闻之言乎？盖舜本自知，能合天下之知为一人之知，而不自用其知，此其知之所以愈大。若愚者既愚矣，又不能求人之知而自任其愚，此其所以愈愚。惟其知也，所以能因其知以求人之知而知愈大；惟其愚也，故自用其愚，而不复求人之知而愈愚也。”僩

“执其两端”的“执”，如俗语说把其两头。节

“执其两端”，是折转来取中。节。愚按：定说在后。

有人问“执其两端而用其中”。回答说：“如天下事，一个人说东，一个说西。自家便把东西来斟酌，看中在哪里？”焘

两端如厚薄轻重。“执其两端，用其中于民”，非谓只于二者之间取中。当厚而厚，即厚上是中；当薄而薄，即薄上是中。轻重亦然。闳祖

两端不专是中间。如轻重，或轻处是中，或重处是中。炎

两端未是不中。且如赏一人，或谓当重，或谓当轻，于此执此两端，而求其恰好道理而用之。若以两端为不中，则是无商量了，何用更说“执两端”！义刚

问：“‘执两端而量度以取中’，当厚则厚，当薄则薄，为中否？”回答说：“旧见钦夫亦要恁地说。某谓此句只是将两端来量度取一个恰好处。如此人合与之百钱，若与之二百钱则过，与之五十则少，只是百钱便恰好。若当厚则厚，自有恰好处，上面更过厚则不中。而今这里便说当厚则厚为中，却是躐等之语。”或问：“伊川说：‘执，谓执持使不得行。’如何？某说此‘执’字，只是把此两端来量度取中。”回答说：“此‘执’字只是把来量度。”至

问：“注云：‘两端是众论不同之极致。’”回答说：“两端是两端尽处。如要赏一人，或言万金，或言千金，或言百金，或言十金。自家须从十金审量至万金，酌中看当赏他几金。”赐

才卿问：“‘两端，谓众论不同之极致。’且如众论有十分厚者，有一分薄者，取极厚极薄之二说而中折之，则此为中矣。”回答说：“不然，此乃‘子莫执中’也，安得谓之中？两端只是个‘起止’二字，犹云起这头至那头也。自极厚以至极薄，自极大以至极小，自极重以至极轻，于此厚薄、大小、轻重之中，择其说之是者而用之，是乃所谓中也。若但以极厚极薄为两端，而中折其中间以为中，则其中间如何见得便是中？盖或极厚者说得是，则用极厚之说；极薄之说是，则用极薄之说；厚薄之中者说得是，则用厚薄之中者之说。至于轻重大小，莫不皆然。盖惟其说之是者用之，不是弃其两头不用，而但取两头之中者以用之也。且如人有功当赏，或说合赏万金，或说合赏千金，或有说当赏百金，或又有说合赏十金。万金者，其至厚也；十金，其至薄也。则把其两头自至厚以至至薄，而精权其轻重之中。若合赏万金便赏万金，合赏十金也只得赏十金，合赏千金便赏千金，合赏百金便赏百金。不是弃万金十金至厚至薄之说，而折取其中以赏之也。若但欲去其两头，而只取中间，则或这头重，那头轻，这头偏多，那头偏少，是乃所谓不中矣，安得谓之中！”才卿说：“或问中却说‘当众论不同之际，未知其孰为过孰为不及而孰为中。故必兼总众说，以执其不同之极处而半折之，然后可以见夫上一端之为过，下一端之为不及，而两者之间之为中’。如先生今说，则或问‘半折’之说亦当改。”回答说：“便是某之说未精，以此见作文字难。意中见得了了，及至笔下依旧不分明。只差些子，便意思都错了。合改云‘故必兼总众说，以执其不同之极处而审度之，然后可以识夫中之所在，而上一端之为过，下一端之为不及’云云。如此，语方无病。”或说：“孔子所谓‘我叩其两端’，与此同否？”回答说：“然。竭其两端，是自精至粗，自大至小，自上至下，都与他说，无一毫之不尽。舜之‘执两端’，是取之于人者，自精至粗，自大至小，总括包尽，无一善之或遗。”僩。一作：“才卿问：‘或问以程子执把两端，使民不行为非。而先生所谓“半折之”，上一端为过，下一端为不及，而两者之间为中，悉无以异于程说。’回答说：‘非是如此。隐恶扬善，恶底固不问了，就众说善者之中，执其不同之极处以量度之。如一人云长八尺，一人云长九尺，又一人云长十尺，皆长也，又皆不同也。不可便以八尺为不及，十尺为过，而以九尺为中也。盖中处或在十尺上，或在八尺上，不可知。必就三者之说子细量度，看那说是。或三者之说皆不是，中自在七尺上，亦未可知。然后有以见夫上一端之为过，下一端之为不及，而三者之间为中。“半折”之说，诚为有病，合改’云云。”

“舜其大知”，知而不过，兼行说，“仁在其中矣”。回“择乎中庸”，兼知说。“索隐行怪”不能择，不知。“半涂而废”不能执。不仁。“依乎中庸”，择。“不见知而不悔”。执

问：“舜是生知，如何谓之‘择善’？”回答说：“圣人也须择，岂是全无所作为！他做得更密。生知、安行者，只是不似他人勉强耳。尧稽于众，舜取诸人，岂是信采行将去？某尝见朋友好论圣贤等级，看来都不消得如此，圣贤依旧是这道理。如千里马也须使四脚行，驽骀也是使四脚行，不成说千里马都不用动脚便到千里！只是他行得较快尔。”又说：“圣人说话，都只就学知利行上说。”赐。夔孙录云：“问：‘“舜大知”章是行底意多，“回择中”章是知底意多？’回答说：‘是。’又问：‘“择”字，舜分上莫使不得否？’回答说：‘好问好察，执其两端，岂不得择？尝见诸友好论圣贤等级，这都不消得，他依旧是这道理。且如说圣人生知、安行，只是行得较容易，如千里马云，只是他行得较快尔，而今且学他如何动脚。’”

第八章

问：“颜子择中与舜用中如何？”回答说：“舜本领大，不大故著力。”夔孙

正淳问：“吕氏说：‘颜子求见圣人之止。’或问以为文义未安。”人杰录云：“若说‘求得圣人之中道’，如何？”回答说：“此语亦无大利害。但横渠错认‘未见其止’为圣人极至之地位耳。作‘中道’亦得，或只作‘极’字亦佳。”僩

吕氏说颜子说：“随其所至，尽其所得，据而守之，则拳拳服膺而不敢失；勉而进之，则既竭吾才而不敢缓。此所以恍惚前后而不可为像，求见圣人之止，欲罢而不能也。”此处甚缜密，无些渗漏。淳

第九章

“中庸不可能”章是“贤者过之”之事，但只就其气禀所长处著力做去，而不知择乎中庸也。铢

问：“‘天下国家可均’，此三者莫是智仁勇之事否？”回答说：“他虽不曾分，看来也是智仁勇之事，只是不合中庸。若合中庸，便尽得智仁勇。且如颜子瞻前忽后，亦是未到中庸处。”问：“卓立处是中庸否？”回答说：“此方是见，到从之处方是行。又如‘知命、耳顺’，方是见得尽；‘从心所欲’，方是行得尽。”赐

公晦问：“‘天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也’，谓资质之近于智而力能勉者，皆足以能之。若中庸，则四边都无所倚著，净净洁洁，不容分毫力。”回答说：“中庸便是三者之间，非是别有一个道理。只于三者做得那恰好处，便是中庸。不然，只可谓之三事。”贺孙

徐孟宝问：“中庸如何是不可能？”回答说：“只是说中庸之难行也。急些子便是过，慢些子便不及。且如天下国家虽难均，舍得便均得；今按：‘舍’字恐误。爵禄虽难辞，舍得便辞得；蹈白刃亦然。只有中庸却便如此不得，所以难也。”徐说：“如此也无难。只心无一点私，则事事物物上各有个自然道理，便是中庸。以此公心应之，合道理顺人情处便是，恐亦无难。”回答说：“若如此时，圣人却不必说致知、格物。格物者，便是要穷尽物理到一个是处，这个道理至难。扬子云说得是：‘穷之益远，测之益深。’分明是。”徐又说：“只以至公之心为大本，却将平日学问积累，便是格物。如此不辍，终须自有到处。”回答说：“这个如何当得大本！若使如此容易，天下圣贤煞多。只公心不为不善，此只做得个稍稍贤于人之人而已。圣贤事业，大有事在。须是要得此至公之心有归宿之地，事至物来，应之不错方是。”徐又说：“‘为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝’，至如‘止于慈，止于信’。但只言‘止’，便是心止宿之地，此又皆是人当为之事，又如何会错？”回答说：“此处便是错。要知所以仁，所以敬，所以孝，所以慈，所以信。仁少差，便失于姑息；敬少差，便失于沽激。毫厘之失，谬以千里，如何不是错！”大雅

第十章

忍耐得，便是“南方之强”。僩

问：“‘南方之强，君子居之’，此‘君子’字稍稍轻否？”回答说：“然。”僩

问：“‘南、北方之强’，是以风土言；‘君子、强者居之’，是以气质言；‘和而不流’以下，是学问做出来？”回答说：“是。”夔孙

风俗易变，惟是通衢所在。盖有四方人杂往来于中，自然易得变迁。若僻在一隅，则只见得这一窟风俗如此，最难变。如西北之强劲正如此。时因论“南方之强”而言此。义刚

问：“‘宽柔以教，不报无道’，恐是风气资禀所致。以比‘北方之强’，是所谓不及乎强者，未得为理义之强，何为‘君子居之’？”回答说：“虽未是理义之强，然近理也。人能‘宽柔以教，不报无道’，亦是个好人，故为君子之事。”又问：“‘和而不流’，‘中立而不倚’，‘国有道，不变未达之所守’，‘国无道，至死不变’：此四者勇之事。必如此，乃能择中庸而守之否？”回答说：“非也。此乃能择后工夫。大知之人无俟乎守，只是安行；贤者能择能守，无俟乎强勇。至此样资质人，则能择能守后，须用如此自胜，方能彻头彻尾不失。”又问：“以舜聪明睿智，由仁义行，何待‘好问，好察迩言，隐恶扬善’，又须执两端而量度以取中？”回答说：“此所以为舜之大知也。以舜之聪明睿智如此，似不用著力，乃能下问，至察迩言，又必执两端以用中，非大知而何！盖虽圣人亦合用如此也。”铢

“和而不流，中立而不倚。”如和，便有流。若是中，便自不倚，何必更说不倚？后思之，中而不硬健，便难独立，解倒了。若中而独立，不有所倚，尤见硬健处！本录云：“柔弱底中立，则必欹倚。若能中立而不倚，方见硬健处。”义刚

中立久而终不倚，所以为强。闳祖

“中立而不倚”，凡或勇或辨，或声色货利，执著一边，便是倚著。立到中间，久久而不偏倚，非强者不能。震

有人问“中立而不倚”。回答说：“当中而立，自是不倚。然人多有所倚靠，如倚于勇，倚于智，皆是偏倚处。若中道而立，无所偏倚，把捉不住，久后毕竟又靠取一偏处。此所以要强矫工夫，硬在中立无所倚也。”谦

问“中立而不倚”。回答说：“凡人中立而无所依，则必至于倚著，不东则西。惟强壮有力者，乃能中立，不待所依，而自无所倚。如有病底人，气弱不能自持。它若中立，必有一物凭依，乃能不倚；不然，则倾倒而偃仆矣。此正说强处。强之为言，力有以胜人之谓也。”铢

“强哉矫！”赞叹之辞。古注：“矫，强貌。”人杰

“强哉矫！”矫，强貌，非矫揉之‘矫’。词不如此

问“国有道，不变塞焉；国无道，至死不变”。回答说：“国有道，则有达之理，故不变其未达之所守。若国无道，则有不幸而死之理，故不变其平生之所守。不变其未达之所守易，不变其平生之所守难。”僩

塞，未达。未达时要行其所学，既达了却变其所学！当不变未达之所守可也。泳

第十一章

问：“汉艺文志引中庸说：‘素隐行怪，后世有述焉。’‘素隐’作‘索隐’，似亦有理，钩索隐僻之义。‘素索’二字相近，恐误作‘素’，不可知。”回答说：“‘素隐’，从来解不分晓。作‘索隐’读，亦有理。索隐是‘知者过之’，行怪是‘贤者过之’。”德明

问：“‘索隐’，集注说：‘深求隐僻之理。’如汉儒灾异之类，是否？”回答说：“汉儒灾异犹自有说得是处。如战国邹衍推五德之事，后汉谶纬之书，便是隐僻。”赐

“‘素隐行怪’不能择，‘半涂而废’不能执。‘依乎中庸’，能择也；‘不见知而不悔’，能执也。”闳祖

问：“‘遵道而行，半涂而废’，何以为‘知及之而仁不能守’？”回答说：“只为他知处不曾亲切，故守得不安稳，所以半涂而废。若大知之人，一下知了，千了万当。所谓‘吾弗能已’者，只是见到了自住不得耳。”又说：“‘依乎中庸，遯世不见知而不悔。’此两句结上文两节意。‘依乎中庸’，便是吾弗为之意；‘遯世不见知而不悔’，便是‘吾弗能已’之意。”铢

第十二章

费，道之用也；隐，道之体也。用则理之见于日用，无不可见也。体则理之隐于其内，形而上者之事，固有非视听之所及者。

问：“或说形而下者为费，形而上者为隐，如何？”回答说：“形而下者甚广，其形而上者实行乎其间，而无物不具，无处不有，故曰费。费，言其用之广也。就其中其形而上者有非视听所及，故曰隐。隐，言其体微妙也。”铢

“费是形而下者，隐是形而上者。”或说：“季丈说，费是事物之所以然。某以为费指物而言，隐指物之理而言。”回答说：“这个也硬杀装定说不得，须是意会可矣。以物与理对言之，是如此。只以理言之，是如此，看来费是道之用，隐是道之所以然而不可见处。”焘

问：“形而上下与‘费而隐’，如何？”回答说：“形而上下者，就物上说；‘费而隐’者，就道上说。”人杰

“君子之道费而隐。”和亦有费有隐，不当以中为隐，以和为费。“得其名”处，虽是效，亦是费。“君子之道四”，亦是费。节

“费而隐”，只费之中理便是隐。费有极意，至意。自夫妇之愚不肖有所能知能行，以至于极处。圣人亦必有一两事不能知不能行，如夫子问官名、学礼之类是也。若说理有已上难晓者，则是圣人亦只晓得中间一截道理，此不然也。端蒙

问：“至极之地，圣人终于不知，终于不能，何也？不知是‘过此以往未之或知’之理否？”回答说：“至，尽也。论道而至于尽处，若有小小闲慢，亦不必知，不必能，亦可也。”宇

有人问“圣人不知不能”。回答说：“至者，非极至之‘至’。盖道无不包，若尽论之，圣人岂能纤悉尽知！伊川之说是。”去伪

圣人不能知不能行者，非至妙处圣人不能知不能行。天地间固有不紧要底事，圣人不能尽知。紧要底，则圣人能知之，能行之。若至妙处，圣人不能知，不能行，粗处却能之，非圣人，乃凡人也。所以说：“天地之大也，人犹有所憾。”节

“及其至也”，程门诸公都爱说玄妙，游氏便有“七圣皆迷”之说。假如把“至”作精妙说，则下文“语大语小”，便如何分？诸公亲得程子而师之，都差了！淳

问：“以孔子不得位，为圣人所不能。窃谓禄位名寿，此在天者，圣人如何能必得？”回答说：“中庸明说‘大德必得其位’。孔子有大德而不得其位，如何不是不能？”又问：“‘君子之道四，丘未能一。’此是大伦大法所在，何故亦作圣人不能？”先生说：“道无所不在，无穷无尽，圣人亦做不尽，天地亦做不尽。此是此章紧要意思。侯氏所引孔子之类，乃是且将孔子装影出来，不必一一较量。”铢

问：“‘语小天下莫能破’，是极其小而言之。今以一发之微，尚有可破而为二者。所谓‘莫能破’，则足见其小。注中谓‘其小无内’，亦是说其至小无去处了。”回答说：“然。”至

“莫能破”，只是至小无可下手处，破他不得。赐

问“至大无外，至小无内”。回答说：“如说‘天下莫能载’，是无外；‘天下莫能破’，是无内。谓如物有至小，而尚可破作两边者，是中著得一物在。若说无内，则是至小，更不容破了。”焘

问：“‘其大无外，其小无内’二句，是古语，是自做？”回答说：“楚词说：‘其小无内，其大无垠。’”至

“鸢飞鱼跃”，胡乱提起这两件来说。人杰

问：“鸢有鸢之性，鱼有鱼之性，其飞其跃，天机自完，便是天理流行发见之妙处。故子思姑举此一二，以明道之无所不在否？”回答说：“是。”淳

问“鸢飞鱼跃”之说。回答说：“盖是分明见得道体随时发见处。察者，著也，非‘察察’之‘察’。去伪录作：“非审察之‘察’。”诗中之意，本不为此。中庸只是借此两句形容道体。诗说：‘遐不作人！’古注并诸家皆作‘远’字，甚无道理。记注训‘胡’字，最妙。”谟

鸢飞鱼跃，道体随处发见。说道体发见者，犹是人见得如此，若鸢鱼初不自知。察，只是著。天地明察，亦是著也。君子之道，造端乎夫妇之细微，及其至也，著乎天地。至，谓量之极至。去伪

“鸢飞鱼跃”两句。问说：“莫只是鸢飞鱼跃，无非道体之所在？犹说动容周旋，无非至理；出入语默，无非妙道。‘言其上下察也’，此一句只是解上面，如何？”回答说：“固是。”又说：“恰似禅家说‘青青绿竹，莫匪真如；粲粲黄花，无非般若’之语。”端蒙

皆是费，如鸢飞亦是费，鱼跃亦是费。而所以为费者，试讨个费来看。又说：“鸢飞可见，鱼跃可见，而所以飞，所以跃，果何物也？中庸说许多费而不说隐者，隐在费之中。”节

问“鸢飞鱼跃”集注一段。回答说：“鸢飞鱼跃，费也。必有一个甚么物使得它如此，此便是隐。在人则动静语默，无非此理，只从这里收一收，谓心。这个便在。”赐

问：“‘鸢飞鱼跃’如何与它‘勿忘、勿助长’之意同？”回答说：“孟子说‘勿忘、勿助长’本说得粗。程子却说得细，恐只是用其语句耳。如明道之说，却不曾下‘勿’字，盖谓都没耳。其说‘正当处’者，谓天理流行处，故谢氏亦以此论曾点事。其所谓‘勿忘、勿助长’者，亦非立此在四边做防检，不得犯著。盖谓俱无此，而皆天理之流行耳。钦夫论语中误认其意，遂说：‘不当忘也，不当助长也。’如此，则拘束得曾点更不得自在，却不快活也。”必大

“活泼泼地。”所谓活者，只是不滞于一隅。德明

邠老问：“‘鸢飞戾天，鱼跃于渊’，诗中与子思之言如何？”回答说：“诗中只是兴‘周王寿考，遐不作人’！子思之意却是说这道理昭著，无乎不在，上面也是恁地，下面也是恁地。”说：“程子却在‘勿忘、勿助长’处引此，何也？”回答说：“此又是见得一个意思活泼泼地。”说：“程子又说‘会不得时，只是弄精神’，何也？”回答说：“说实未会得，而扬眉瞬目，自以为会也。‘弄精神’，亦本是禅语。”端蒙

子合以书问：“中庸‘鸢飞鱼跃’处，明道说：‘会得时活泼泼地，不会得只是弄精神。’惟上蔡看破。先生引君臣父子为言此吾儒之所以异于佛者，如何？”回答说：“鸢飞鱼跃，只是说其发见耳。释氏亦说发见，但他说发见，却一切混乱。至吾儒须辨其定分，君臣父子皆定分也。鸢必戾于天，鱼必跃于渊。”可学

“鸢飞鱼跃”，某说：“其飞其跃，必是气使之然。”回答说：“所以飞、所以跃者，理也。气便载得许多理出来。若不就鸢飞鱼跃上看，如何见得此理？”问：“程子说‘若说鸢上面更有天在，说鱼下面更有地在’，是如何？”先生默然微诵说：“‘天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也。地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也。’便觉有悚动人处！”炎

“鸢飞鱼跃。”上文说天地万物处，皆是。“洋洋乎发育万物，峻极于天”也，道体无所不在也。又有无穷意思，又有道理平放在彼意思。上鸢下鱼，见者皆道，应之者便是。明道答横渠书意是“勿忘、勿助长”，即是私意，著分毫之力是也。○“弄精神”，是操切做作也，所以说：“知此，则入尧舜气象。”○“不与天下事”，“对时育物”意思也。○理会“鸢飞鱼跃”，只上蔡语二段、明道语二段看。○上蔡言“与点”意，只是不矜负作为也。五峰说妙处，只是弄精神意思。○“察”字亦作“明”字说。钦夫却只说飞跃意，与上文不贯。方

问：“先生旧说程先生论‘子思吃紧为人处，与“必有事焉，而勿正心”之意同，活泼泼地’，只是程先生借孟子此两句形容天理流行之妙，初无凝滞倚著之意。今说却是将‘必有事焉’作用功处说，如何？”曰：“必是如此，方能见得这道理流行无碍也。”铢

问“中庸言‘费而隐’”。文蔚谓：“中庸散于万事，即所谓费；惟‘诚’之一字足以贯之，即所谓隐。”曰：“不是如此，费中有隐，隐中有费。凡事皆然，非是指诚而言。”文蔚曰：“如天道流行，化育万物，其中无非实理。洒埽应对，酬酢万变，莫非诚意寓于其间，是所谓‘费而隐’也。”曰：“不然也。鸢飞鱼跃，上下昭著，莫非至理。但人视之不见，听之不闻，分将出来不得，须是于此自有所见。”因谓：“明道言此，引孟子‘必有事焉而勿正心，勿忘勿助长’为证。谢上蔡又添入夫子‘与点’一事。”且谓：“二人之言，各有著落。”文蔚曰：“明道之意，只说天理自然流行；上蔡则形容曾点见道而乐底意思。”先生默然。又曰：“今且要理会‘必有事焉’，将自见得。”又曰：“非是有事于此，却见得一箇物事在彼。只是‘必有事焉’，便是本色。”文蔚曰：“于有事之际，其中有不能自已者，即此便是。”曰：“今且虚放在此，未须强说。如虚著一箇红心时，复射一射，久后自中。子思说鸢飞鱼跃，今人一等忘却，乃是不知它那飞与跃；有事而正焉，又是迭教它飞，捉教它跃，皆不可。”又曰：“如今人所言，皆是说费；隐元说不得。所谓‘天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也。地载神气，神气风霆，风霆流行，庶物露生，无非教也’。孔子谓‘天何言哉？四时行焉，百物生焉’，‘吾无行而不与二三子’是也。”文蔚

问：“‘必有事焉’，在孟子论养气，只是谓‘集义’也。至程子以之说鸢飞鱼跃之妙，乃是言此心之存耳。”曰：“孟子所谓‘必有事焉’者，言养气当用工夫，而所谓工夫，则集义是也，非便以此句为集义之训之。至程子则借以言是心之存，而天理流行之妙自见耳，只此一句已足。然又恐人大以为事得重，则天理反塞而不得行，故又以‘勿正心’言之，然此等事易说得近禅去。”广云：“所谓‘易说得近禅’者，莫是如程子所谓‘事则不无，拟心则差’之说否？”曰：“也是如此。”广云：“若只以此一句说，则易得近禅，若以全章观之，如‘费而隐’与‘造端乎夫妇’两句，便自与禅不同矣。”曰：“须是事事物物上皆见得此道理，方是。他释氏也说‘佛事门中，不遗一法’，然又却只如此说，看他做事，却全不如此。”广云：“旧来说，多以圣人天地之所不知不能及鸢飞鱼跃为道之隐，所以易入于禅。唯谢氏引夫子‘与点’之事以明之，实为精切。故程子谓：‘“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”，言乐而得其所也。盖孔子之志在于“老者安之，朋友信之，少者怀之”，要使万物各得其性。曾点知之，故孔子喟然叹曰：“吾与点也！”曰：“曾点他于事事物物上真箇见得此道理，故随所在而乐。”广云：“若释氏之说，鸢可以跃渊，鱼可以戾天，则反更逆理矣！”曰：“是。他须要把道理来倒说，方是玄妙。”广云：“到此已两月，蒙先生教诲，不一而足。近来静坐时，收敛得心意稍定，读书时亦觉颇有意味。但广老矣，望先生痛加教诲！”先生笑曰：“某亦不敢不尽诚。如今许多道理，也只得恁地说。然所以不如古人者，只欠箇古人真见尔。且如曾子说忠恕，是他开眼便见得真箇可以一贯。忠为体，恕为用，万事皆可以一贯。如今人须是对册子上安排对副，方始说得近似。少间不说，又都不见了，所以不济事。”正淳云：“某虽不曾理会禅，然看得来，圣人之说皆是实理。故君君臣臣，父父子子，夫夫妇妇，皆是实理流行。释氏则所见偏，只管向上去，只是空理流行尔。”曰：“他虽是说得空理，然真箇见得那空理流行。自家虽是说得实理，然却只是说耳，初不曾真箇见得那实理流行也。释氏空底，却做得实；自家实底，却做得空，紧要处只争这些子。如今伶利者虽理会得文义，又却不曾真见；质朴者又和文义都理会不得。譬如撑船，著浅者既已著浅了，看如何撑，无缘?得动。此须是去源头决开，放得那水来，则船无大小，无不浮矣。韩退之说文章，亦说至此，故曰：‘气，水也；言，浮物也。水大，则物之小大皆浮。气盛，则言之短长与声之高下皆宜。’”广云：“所谓‘源头工夫’，莫只是存养修治底工夫否？”曰：“存养与穷理工夫皆要到。然存养中便有穷理工夫，穷理中便有存养工夫。穷理便是穷那存得底，存养便是养那穷得底。”广

问：“语录云：‘“鸢飞戾天，鱼跃于渊”，此与“必有事焉而勿正心”之意同。’或问中论此云：‘程子离人而言，直以此形容天理自然流行之妙。上蔡所谓“察见天理，不用私意”，盖小失程子之本意。’据上蔡是言学者用功处。‘必有事焉而勿正心’之时，平铺放著，无少私意，气象正如此，所谓‘鱼川泳而鸟云飞’也，不审是如此否？”曰：“此意固是，但他 说‘察’字不是也。”德明

杨氏解“鸢飞鱼跃”处云：“非体物者，孰能识之？”此是见处不透。如上蔡即云：“天下之至显也。”而杨氏反微之矣！方

问：“或问中谓：‘循其说而体验之，若有以使人神识飞扬，眩瞀迷惑，无所底止。’所谓‘其说’者，莫是指杨先生‘非体物不遗者，其孰能察之’之说否？”曰：“然。不知前辈读书，如何也恁卤莽？据‘体物而不遗’一句，乃是论鬼神之德为万物之体干耳。今乃以为体察之‘体’，其可耶？”广

问：“‘上下察’，是此理流行，上下昭著。下面‘察乎天地’，是察见天地之理，或是与上句‘察’字同意？”曰：“与上句‘察’字同意，言其昭著遍满于天地之间。”至

问：“‘上下察’与‘察乎天地’，两箇‘察’字同异？”曰：“只一般。此非观察之‘察’，乃昭著之意，如‘文理密察’，‘天地明察’之‘察’。经中‘察’字，义多如此。”广。闳祖录云：“‘事地察’，‘天地明察’，‘上下察’，‘察乎天地’，‘文理密察’，皆明著之意。”

亚夫问：“中庸言‘造端乎夫妇’，何也？”曰：“夫妇者，人伦中之至亲且密者。夫人所为，盖有不可告其父兄，而悉以告其妻子者。昔宇文泰遗苏绰书曰：‘吾平生所为，盖有妻子所不能知者，公尽知之。’然则男女居室，岂非人之至亲且密者欤？苟于是而不能行道，则面前如有物蔽焉，既不能见，且不能行也。所以孔子有言：‘人而不为周南、召南，其犹正墙面而立也欤！’”壮祖

“造端乎夫妇”，言至微至近处；“及其至也”，言极尽其量。端蒙

或问：“中庸说道之费隐，如是其大且妙，后面却只归在‘造端乎夫妇’上，此中庸之道所以异于佛老之谓道也。”曰：“须更看所谓‘优优大哉！礼仪三百，威仪三千’处。圣人之道，弥满充塞，无少空阙处。若于此有一毫之差，便于道体有亏欠也。若佛则只说道无不在，无适而非道；政使于礼仪有差错处，亦不妨，故它于此都理会不得。庄子却理会得，又不肯去做。如天下篇首一段皆是说孔子，恰似快刀利剑斫将去，更无些子窒碍，又且句句有著落。如所谓‘易以道阴阳，春秋以道名分’，可煞说得好！虽然如此，又却不肯去做。然其才亦尽高，正所谓‘知者过之’。”曰：“看得庄子比老子，倒无老子许多机械。”曰：“亦有之。但老子则犹自守箇规模子去做，到得庄子出来，将他那窠窟尽底掀番了，故他自以为一家。老子极劳攘，庄子较平易。”广

公晦问“君子之道费而隐”，云：“许多章都是说费处，却不说隐处。莫所谓隐者，只在费中否？”曰：“惟是不说，乃所以见得隐在其中。旧人多分画将圣人不知不能处做隐，觉得下面都说不去。且如‘鸢飞戾天，鱼跃于渊’，亦何尝隐来？”又问：“此章前说得恁地广大，末梢却说‘造端乎夫妇’，乃是指其切实做去，此吾道所以异于禅、佛？”曰：“又须看‘经礼三百，威仪三千’。圣人说许多广大处，都收拾做实处来。佛老之学说向高处，便无工夫。圣人说箇本体如此，待做处事事著实，如礼乐刑政，文为制度，触处都是。缘他本体充满周足，有些子不是，便亏了它底。佛是说做去便是道，道无不存，无适非道，有一二事错也不妨。”贺孙

第十三章

问：“‘道不远人，人之为道而远人，不可以为道’，莫是一章之纲目否？”曰：“是如此。所以下面三节，又只是解此三句。”义刚

“人之为道而远人”，如“为仁由己”之“为”；“不可以为道”，如“克己复礼为仁”之“为”。闳祖

“君子以人治人，改而止。”未改以前，却是失人道；既改，则便是复得人道了，更何用治它。如水本东流，失其道而西流；从西边遮障得，归来东边便了。夔孙

问：“‘君子以人治人，改而止。’其人有 过，既改之后，或为善不已，或止而不进，皆在其人，非君子之所能预否？”曰：“非然也。能改即是善矣，更何待别求善也？天下只是一箇善恶，不善即恶，不恶即善。如何说既能改其恶，更用别讨箇善？只改底便是善了。这须看他上文，它紧要处全在‘道不远人’一句。言人人有此道，只是人自远其道，非道远人也。人人本自有许多道理，只是不曾依得这道理，却做从不是道理处去。今欲治之，不是别讨箇道理治他，只是将他元自有底道理，还以治其人。如人之孝，他本有此孝，它却不曾行得这孝，却乱行从不孝处去。君子治之，非是别讨箇孝去治它，只是与他说：‘你这箇不是。你本有此孝，却如何错行从不孝处去？’其人能改，即是孝矣。不是将他人底道理去治他，又不是分我底道理与他。他本有此道理，我但因其自有者还以治之而已。及我自治其身，亦不是将它人底道理来治我，亦只是将我自思量得底道理，自治我之身而已，所以说‘执柯伐柯，其则不远’。‘执柯以伐柯’，不用更别去讨法则，只那手中所执者便是则。然‘执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远’。若此箇道理，人人具有，纔要做底便是，初无彼此之别。放去收回，只在这些子，何用别处讨？故中庸一书初间便说‘天命之谓性，率性之谓道’。此是如何？只是说人人各具此箇道理，无有不足故耳。它从上头说下来，只是此意。”又曰：“‘所求乎子，以事父未能也。’每常人责子，必欲其孝于我，然不知我之所以事父者果孝否？以我责子之心，而反推己之所以事父，此便是则也。‘所求乎臣，以事君未能也。’常人责臣，必欲其忠于我，然不知我之事君者尽忠否？以我责臣之心，而反求之于我，则其则在此矣。”又曰：“‘所求乎子，以事父未能也。’须要如舜之事父，方尽得子之道。若有一毫不尽，便是道理有所欠阙，便非子之道矣。‘所求乎臣，以事君未能也。’须要如舜周公之事君。若有一毫不尽，便非臣之道矣。无不是如此，只缘道理当然，自是住不得。”僩

问“以众人望人则易从”。曰：“道者，众人之道，众人所能知能行者。今人自做未得众人耳。”此众人，不是说不好底人。铢

问：“‘以众人望人则易从’，此语如何？”曰：“此语似亦未稳。”时举

蜚卿问：“忠恕即道也，而曰‘违道不远’，何耶？”曰：“道是自然底。人能忠恕，则去道不远。”道夫

“施诸己而不愿，亦勿施于人”，此与“己所不欲﹐勿施于人”一般，未是自然，所以“违道不远”，正是学者事。“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”，此是成德事。

“凡人责人处急，责己处缓；爱己则急，爱人则缓。若拽转头来，便自道理流行。”因问：“‘施诸己而不愿，亦勿施诸人’，此只是恕，何故子思将作忠恕说？”曰：“忠恕两箇离不得。方忠时，未见得恕；及至恕时，忠行乎其间。‘施诸己而不愿，亦勿施诸人’，非忠者不能也。故曰：‘无忠，做恕不出来。’”铢

第十四章

“行险侥倖”，本是连上文“不愿乎其外”说。言强生意智，取所不当得。僩

第十六章

问：“鬼神之德如何？”曰：“自是如此。此言鬼神实然之理，犹言人之德。不可道人自为一物，其德自为德。”力行

有是实理，而后有是物，鬼神之德所以为物之体而不可遗也。升卿

问：“‘体物而不可遗’，是有此物便有鬼神，凡天下万物万事皆不能外夫鬼神否？”曰：“不是有此物时便有此鬼神，说倒了。乃是有这鬼神了，方有此物；及至有此物了，又不能违夫鬼神也。‘体物而不可遗’，用拽转看。将鬼神做主，将物做宾，方看得出是鬼神去体那物，鬼神却是主也。”僩

诚者，实有之理。“体物”，言以物为体。有是物，则有是诚。端蒙

鬼神主乎气而言，只是形而下者。但对物而言，则鬼神主乎气，为物之体；物主乎形，待气而生。盖鬼神是气之精英，所谓‘诚之不可掩’者。诚，实也。言鬼神是实有者，屈是实屈，伸是实伸。屈伸合散，无非实者，故其发见昭昭不可掩如此。铢

问：“鬼神，上言二气，下言祭祀，是如何？”曰：“此‘体物不可遗’也。‘体物’，是与物为体。”炎

林一之问：“万物皆有鬼神，何故只于祭祀言之？”曰：“以人具是理，故于人言。”又问：“体物何以引‘干事’？”曰：“体干是主宰。”按：“体物”是与物为体，“干事”是与事为干，皆倒文。可学

精气就物而言，魂魄就人而言，鬼神离乎人而言。不曰屈伸往来，阴阳合散，而曰鬼神，则鬼神盖与天地通，所以为万物之体，而物之终始不能遗也。铢

或问：“鬼神‘体物而不可遗’，只是就阴阳上说。末后又却以祭祀言之，是如何？”曰：“此是就其亲切著见者言之也。若不如此说，则人必将风雷山泽做一般鬼神看，将庙中祭享者又做一般鬼神看。故即其亲切著见者言之，欲人会之为一也。”广

问：“‘鬼神之德其盛矣乎！’此止说嘘吸聪明之鬼神。末后却归向‘齐明盛服以承祭祀，洋洋乎如在其上’，是如何？”曰：“惟是齐戒祭祀之时，鬼神之理著。若是他人，亦是未晓得，它须道风雷山泽之鬼神是一般鬼神，庙中泥塑底又是一般鬼神，只道有两样鬼神。所以如此说起，又归向亲切明著处去，庶几人知得不是二事也。”汉卿问：“鬼神之德，如何是良能、功用处？”曰：“论来只是阴阳屈伸之气，只谓之阴阳亦可也。然必谓之鬼神者，以其良能功用而言也。今又须从良能功用上求见鬼神之德，始得。前夜因汉卿说箇修养，人死时气冲突，知得焄蒿之意亲切，谓其气袭人，知得悽怆之意分明。汉武李夫人祠云：‘其风肃然。’今乡村有众户还赛祭享时，或有肃然如阵风，俗呼为‘旋风’者，即此意也。”因及修养，且言：“苌宏死，藏其血于地，三年化为碧，此亦是汉卿所说‘虎威’之类。”贺孙云：“应人物之死，其魄降于地，皆如此。但或散或微，不似此等之精悍，所谓‘伯有用物精多，则魂魄强’，是也。”曰：“亦是此物禀得魄最盛。又如今医者定魄药多用虎睛，助魂药多用龙骨。魄属金，金西方，主肺与魄。虎是阴属之最强者，故其魄最盛。魂属木，木东方，主肝与魂。龙是阳属之最盛者，故其魂最强。龙能驾云飞腾，便是与气合；虎啸则风生，便是与魄合。虽是物之最强盛，然皆堕于一偏。惟人独得其全，便无这般磊磈。”因言：“古时所传安期生之徒，皆是有之。也是被他炼得气清，皮肤之内，肉骨皆已融化为气，其气又极其轻清，所以有‘飞昇脱化’之说。然久之渐渐消磨，亦澌尽了。渡江以前，说甚吕洞宾钟离权，如今也不见了。”因言：“鬼火皆是未散之物，如马血，人战斗而死，被兵之地皆有之。某人夜行淮甸间，忽见明灭之火横过来当路头。其人颇勇，直冲过去，见其皆似人形，髣髴如庙社泥塑未装饰者。亦未散之气，不足畏。‘宰我问鬼神’一章最精密，包括得尽，亦是当时弟子记录得好。”贺孙

问：“中庸‘鬼神’章首尾皆主二气屈伸往来而言，而中间‘洋洋如在其上’，乃引‘其气发扬于上，为昭明、焄蒿、悽怆’，此乃人物之死气，似与前后意不合，何也？”曰：“死便是屈，感召得来，便是伸。”问：“‘昭明、焄蒿、悽怆’，是人之死气，此气会消了？”曰：“是。”问：“伸底只是这既死之气复来伸否？”曰：“这里便难恁地说。这伸底又是别新生了。”问：“如何会别生？”曰：“祖宗气只存在于子孙身上，祭祀时只是这气，便自然又伸。自家极其诚敬，肃然如在其上，是甚物？那得不是伸？此便是神之著也。所以古人燎以求诸阳，灌以求诸阴。谢氏谓‘祖考精神，便是自家精神’，已说得是。”淳

问：“‘洋洋如在其上，如在其左右’，似亦是感格意思，是自然如此。”曰：“固是。然亦须自家有以感之，始得。上下章自恁地说，忽然中间插入一段鬼神在这里，也是鸢飞鱼跃底意思。所以末梢只说‘微之显，诚之不可揜也如此’。”夔孙

“微之显，诚之不可揜如此夫！”皆实理也。僩

问：“鬼神是‘功用’、‘良能’？”曰：“但以一屈一伸看，一伸去便生许多物事，一屈来更无一物了，便是‘良能’、‘功用’。”问：“便是阴阳去来？”曰：“固是。”问：“在天地为鬼神，在人为魂魄否？”曰：“死则谓之‘魂魄’，生则谓之‘精气’，天地公共底谓之‘鬼神’，是恁地模样。”又问：“体物而不可遗。”曰：“只是这一箇气。入毫釐丝忽裏去，也是这阴阳；包罗天地，也是这阴阳。”问：“是在虚实之间否？”曰：“都是实，无箇虚底。有是理，便有是气；有是气，便有是形，无非实者。”又云：“如夏月嘘出固不见，冬月嘘出则可见矣。”问：“何故如此？”曰：“春夏阳，秋冬阴。以阳气散在阳气之中，如以热汤入放热汤裏去，都不觉见。秋冬，则这气如以热汤搀放水裏去，便可见。”又问：“‘使天下之人，齐明盛服以承祭祀’，若有以使之。”曰：“只是这箇气。所谓‘昭明、焄蒿、悽怆’者，便只是这气。昭明是光景，焄蒿是蒸羇，悽怆是有一般感人，使人惨慄，如所谓‘其风肃然’者。”问：“此章以太极图言，是所谓‘妙合而凝’也。”曰：“‘立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义’，便是‘体物而不可遗’。”夔孙。章句

或问“鬼神者，造化之迹”。曰：“风雨霜露，四时代谢。”又问：“此是迹，可得而见。又曰‘视之不可得见，听之不可得闻’，何也？”曰：“说道无，又有；说道有，又无。物之生成，非鬼神而何？然又去那里见得鬼神？至于‘洋洋乎如在其上’，是又有也。‘其气发扬于上，为昭明、焄蒿、悽怆’，犹今时恶气中人，使得人恐惧悽怆，此百物之精爽也。”贺孙

萧增光问“鬼神造化之迹”。曰：“如日月星辰风雷，皆造化之迹。天地之间，只是此一气耳。来者为神，往者为鬼。譬如一身，生者为神，死者为鬼，皆一气耳。”雉

“鬼神者，造化之迹。”造化之妙不可得而见，于其气之往来屈伸者足以见之。微鬼神，则造化无迹矣。横渠“物之始生”一章尤说得分晓。端蒙

“鬼神者，二气之良能”，是说往来屈伸乃理之自然，非有安排布置，故曰“良能”也。端蒙

“伊川谓‘鬼神者，造化之迹’，却不如横渠所谓‘二气之良能’。”直卿问：“如何？”曰：“程子之说固好，但在浑沦在这里。张子之说分明，便见有箇阴阳在。”曰：“如所谓‘功用则谓之鬼神’，也与张子意同。”曰：“只为他浑沦在那里。”闾丘曰：“明则有礼乐，幽则有鬼神。”曰：“只这数句，便要理会。明，便如何说礼乐？幽，便如此说鬼神？须知乐便属神，礼便属鬼。它此语落著，主在鬼神。”直卿曰：“向读中庸所谓‘诚之不可揜’处，窃疑谓鬼神为阴阳屈伸，则是形而下者；若中庸之言，则是形而上者矣。”曰：“今且只就形而下者说来，但只是他皆是实理处发见。故未有此气，便有此理；既有此理，必有此气。”道夫

问：“‘鬼神者，造化之迹也。’此莫是造化不可见，唯于其气之屈伸往来而见之，故曰迹？‘鬼神者，二气之良能。’此莫是言理之自然，不待安排？”曰：“只是如此。”端蒙

“鬼神者，造化之迹。”神者，伸也，以其伸也；鬼者，归也，以其归也。人自方生，而天地之气只管增添在身上，渐渐大，渐渐长成。极至了，便渐渐衰耗，渐渐散。言鬼神，自有迹者而言之；言神，只言其妙而不可测识。贺孙

以二气言，则鬼者，阴之灵也；神者，阳之灵也。以一气言，则至而伸者为神，反而归者为鬼。一气即阴阳运行之气，至则皆至，去则皆去之谓也。二气谓阴阳对峙，各有所属。如气之呼吸者有魂，魂即神也，而属乎阳；耳目鼻口之类为魄，魄即鬼也，而属乎阴。“精气为物”，精与气合而生者也；“游魂为变”，则气散而死，其魄降矣。谟

“阳魂为神，阴魄为鬼。”“鬼，阴之灵；神，阳之灵。”此以二气言也。然二气之分，实一气之运。故凡气之来而方伸者为神，气之往而既屈者为鬼；阳主伸，阴主屈，此以一气言也。故以二气言，则阴为鬼，阳为神；以一气言，则方伸之气，亦有伸有屈。其方伸者，神之神；其既屈者，神之鬼。既屈之气，亦有屈有伸。其既屈者，鬼之鬼；其来格者，鬼之神。天地人物皆然，不离此气之往来屈伸合散而已，此所谓‘可错综言’者也。”因问：“‘精气为物’，阴精阳气聚而成物，此总言神；‘游魂为变’，魂游魄降，散而成变，此总言鬼，疑亦错综而言？”曰：“然。此所谓‘人者，鬼神之会也’。”铢

问：“性情功效，固是有性情便有功效，有功效便有性情。然所谓性情者，莫便是张子所谓‘二气之良能’否？所谓功效者，莫便是程子所谓‘天地之功用’否？”曰：“鬼神视之而不见，听之而不闻，人须是于那良能与功用上认取其德。”广

“视之而不见，听之而不闻”是性情，“体物而不可遗”是功效。焘

问：“性情功效，性情乃鬼神之情状；不审所谓功效者何谓？”曰：“能‘使天下之人齐明盛服以承祭祀’便是功效。”问：“魄守体，有所知否？”曰：“耳目聪明为魄，安得谓无知？”问：“然则人之死也，魂升魄降，是两处有知觉也。”曰：“孔子分明言：‘合鬼与神，教之至也。’当祭之时，求诸阳，又求诸阴，正为此，况祭亦有报魄之说。”德明

问：“‘鬼神之为德’，只是言气与理否？”曰：“犹言性情也。”问：“章句说‘功效’，如何？”曰：“鬼神会做得这般事。”因言：“鬼神有无，圣人未尝决言之。如言‘之死而致死之，不仁；之死而致生之，不知’，‘于彼乎？于此乎’之类，与明道语上蔡‘恐贤问某寻’之意同。”问：“五庙、七庙递迁之制，恐是世代浸远，精爽消亡，故庙有迁毁。”曰：“虽是如此，然祭者求诸阴，求诸阳，此气依旧在；如嘘吸之，则又来。若不如此，则是‘之死而致死之’也。盖其子孙未绝，此气接续亦未绝。”又曰：“天神、地祇、山川之神，有此物在，其气自在此，故不难晓。惟人已死，其事杳茫，所以难说。”德明

问：“南轩说：‘鬼神，用一句话来概括就是“诚”罢了。’这话怎么样？”答：“诚是实然的道理，鬼神也只是实理。如果没有这个理，那就没有鬼神，没有万物，都没有什么可以承载的了。‘鬼神之德’的德，就是诚。德只是就鬼神而言，它们的情状都是实理罢了。侯氏把德另看作一个东西，便不对。”问：“章句里说‘性情功效’，是什么意思？”答：“这和‘情状’意思一样。”问：“横渠说‘二气之良能’，什么叫‘良能’？”答：“屈伸往来，是二气自然能这样。”问：“伸是神，屈是鬼吗？”先生用手在桌上画圈，直指其中，说：“这道理是圆的，只就中间这样分别。气正来时都属阳，是神；气返回时都属阴，是鬼。太阳从午时以前是神，午时以后是鬼。月亮从初三以后是神，十六以后是鬼。”童伯羽问：“日月相对而言，日是神，月是鬼吗？”答：“也是。草木正生长时是神，凋残衰落时是鬼。人从少年到壮年是神，衰老是鬼。鼻息呼出是神，吸入是鬼。”淳举程子所说的‘天尊地卑，乾坤定矣。鼓之以雷霆，润之以风雨’。先生说：“天地造化，都是鬼神，古人因此祭祀风伯雨师。”问：“风雷鼓动是神，收敛处是鬼吗？”答：“是。魄属鬼，气属神。比如劈开木头冒烟，是神；滋润的本性是魄。人的语言动作是气，属神；精血是魄，属鬼。发用处都属阳，是神；气定处都属阴，是魄。知识处是神，记事处是魄。人初生时气多魄少，后来魄渐渐盛；到老，魄又少，所以耳聋眼昏，精力不强，记事不足。我现在觉得阳有余而阴不足，事情多记不得。小孩没有记性，也是魄不足。好玩耍不定性，也是魄不足。”淳

侯师圣解释《中庸》‘鬼神之德’，说‘鬼神是形而下者，鬼神之德是形而上者’。就像‘中庸之德’，难道能说中庸是形而下者，中庸之德是形而上者吗！文蔚

问：“侯氏《中庸》说：‘总摄天地，斡旋造化，阖辟乾坤，动役鬼神，日月由之而晦明，万物由之而死生者，诚也。’这话是什么意思？”答：“这也是实有这个理，便如此。如果没有这个理，便都没有天地，没有万物，没有鬼神了。不是实理，怎么‘微之显，诚之不可揜’？”问：“‘鬼神造化之迹’，什么叫迹？”答：“鬼神是天地间的造化，只是二气屈伸往来。神是阳，鬼是阴。往者屈，来者伸，便有个迹这样。”淳于是举谢氏‘归根’的说法。先生说：“‘归根’本是老氏的话，毕竟没有归，这个何曾动？”问：“性只是天地之性。当初也不是从那里来入这里，也不是从这里往归那里，只是因气的聚散，见它如此罢了。”答：“毕竟是没归。比如月影映在这盆水里，除了这盆水，这影便没了，难道是这影飞上天去归到那月里去！又比如这花落了，便没了，难道是归去哪里，明年又来到这枝上生？”问：“人死时，这知觉便散了吗？”答：“不是散，是尽了，气尽则知觉也尽。”问：“世俗所谓物怪神奸的说法，怎么判断？”答：“世俗大抵十分有八分是胡说，二分也有此理。多有非命而死的，或溺死，或杀死，或暴病猝死，是他气未尽，所以凭依如此。又有刚死后气未消尽，是他当初禀得气盛，所以如此，但终究也会消了。大概精与气合，便生人物，‘游魂为变’，便没了。比如人说神仙，古来神仙都不见，只是说后来的神仙。比如《左传》伯有作厉鬼，这鬼现在也不见。”问：“自家道理正，便自然不能相干。”答：“也必须是气能配义，才行。如果气不能配义，便馁了。”问：“谢氏说‘祖考精神，便是自家精神’，怎么样？”答：“这句已经说得好。祖孙只是一气，极其诚敬，自然相感。比如这大树，有种子下地，生出又成树，便就是那大树。”淳

有人问：“‘颜子死而不亡’的说法，先生已经否定了。然而圣人制定祭祀之礼，用来事奉鬼神的，恐怕不只是说只有这个理，必须有实事？”答：“如果是见理明白的人，自然能知道。明道所说的：‘如果认为没有，古人为什么这样说？如果认为有，又恐怕贤者问我要寻找。’他的说法很恰当。”人杰

问：“《中庸》第十二章，子思论道的体用，第十三章说人实行道不在于远，应当就在众人所能知能行，而极于圣人所不能知不能行。第十四章又说人实行道，应当随其所处的地位，而取足于自身。”答：“这两章大纲相似。”问：“第十五章又说进道应当有序，第十六章才说鬼神之道‘费而隐’。大概论君子之道，就人所行的来说，所以只涉及它的费，而隐自然存在。论鬼神之道，就人所不见不闻的来说，所以先涉及它的隐，而后涉及费。”答：“鬼神之道，便是君子之道，不是有两个。”广

第十七章

问“因其材而笃焉”。答：“是因材而加厚一些。”节

问“气至而滋息为培，气反而流散曰覆”。答：“物如果扶植，种在土中，自然生气凑泊它。如果已经倾倒，那么生气无所附着，从何处来相接？比如人疾病，这里自有生气，那么药力的气依附着它而生意滋长。如果已经危殆，那么生气流散，不再相凑了。”铢

问：“舜的大德受命，只是为善得福而已。《中庸》却说天生万物栽培倾覆，为什么？”贺孙录说：“汉卿问：‘栽培倾覆，以气至、气反说。上面说德而受福，却以气来说，为什么？’答：“只是一个理。这也不是有物使它这样。但物生时自节节长去，恰似有物扶持；到它衰时，则自节节消磨去，恰似有个物推倒它。理自如此。只有我有受福之理，所以天既保佑他，又重申他。董仲舒说：‘为政而宜于民，固当受禄于天。’虽然只是叠起来说，但玩味，觉得他说得自有意思。”贺孙录说：“上面虽然是叠起来，这几句却转得意思好。”又说：“《嘉乐》诗下章又不说其他，只愿其子孙多且贤罢了。这意思很好，但这也是理的常。如果尧舜的儿子不肖，则又不是常理了。”广。贺孙录同

第十八章

问：“舜‘德为圣人，尊为天子’，固然见得天道人道的极致。到文王‘以王季为父，武王为子’，这大概不是人力可致的，而认为无忧，为什么？”答：“文王自公刘太王积功累仁，到文王适当天运恰好处，这是文王所以说无忧。如舜大德，而禄位名寿的必得，也是天道流行，正得恰好处罢了。”又说：“追王的事，现在无可证明，姑且缺疑可也。如三年之丧，各家说法也有少不同，但也不必如吕氏说得太密。大概只是说‘三年之丧通乎天子’云云，本无别意。”铢

问：“‘身不失天下之显名’与‘必得其名’，须有些等级不同？”答：“游杨是这样说，尹氏又破他们的说法，但看来也是有此意。如尧舜与汤武真个争分数，有等级。只看圣人说‘谓韶尽美矣，又尽善也；谓武尽美矣，未尽善也’处，便见。”焘

问：“‘周公成文武之德，追王太王王季’，考之《武成》《金縢》《礼记·大传》，《武成》说：‘太王肇基王迹，王季其勤王家，我文考文王。’《金縢》册‘乃告太王王季’。《大传》说牧野之奠，‘追王太王王季历文王昌’。疑武王时已追王。”答：“武王时恐怕只是呼唤作王，到周公制礼乐，才实行其事，如今奉上册宝之类。但无可证明，姑且缺疑可也。”又问：“‘上祀先公以天子之礼’，是周公制礼时才实行，无疑。”答：“礼家载祀先王服羇冕，祀先公服鷩冕，鷩冕是诸侯之服。大概虽上祀先公以天子之礼，但不敢以天子之服临其先公，只是鷩冕、旒玉与诸侯不同。天子之旒十二玉，大概虽与诸侯同是七旒，但天子七旒十二玉，诸侯七旒七玉罢了。”铢

问：“古无追王之礼，到周武王周公，以王业肇于太王王季文王，所以追王三王。至于组绀以上，则只用天子之礼祭祀，所谓‘葬以士，祭以大夫’的意思。”答：“是。《周礼》，祀先王以羇冕，祀先公以鷩冕，则祀先公依旧只用诸侯之礼，但乃是天子祭先公之礼罢了。”问：“诸儒的说法，认为武王未诛纣，则称文王为‘文考’，以明文王在位未尝称王的证据。及至诛纣，乃称文考为‘文王’。但既说‘文考’，则其谥已定。如果如他们所说，将称为‘文公’吗？”答：“这类事无证据，都不可晓，缺疑可也。”僩

问：“丧祭之礼，到周公然后完备。夏商以上，想来很简略。”答：“是。‘亲亲长长’，‘贵贵尊贤’。夏商以上，大概只是亲亲长长的意思。到周时则又添了许多贵贵的礼数。如‘始封之君不臣诸父昆弟，封君之子不臣诸父而臣昆弟’。期之丧，天子诸侯绝，大夫降。但诸侯大夫尊同，则也不绝不降。姊妹嫁诸侯的，则也不绝不降。这都是贵贵之义。上世想来都简略，没有许多降杀贵贵的礼数。凡这都是天下的大经，前世所未备。到周公搜剔出来，立为定制，更不可改。”僩

“‘三年之丧，达于天子’，《中庸》的意思，只是主为父母而言，未必涉及其他。所以下句说：‘父母之丧，无贵贱一也。’”于是说：“大凡礼制要想行于今，须有一个简易的道理。如果想尽拘古礼，则繁碎不便于人，自然不可行，不晓得周公当时的意思是如何。孔子曾说：‘如用之，则吾从先进。’想来也是厌其繁。”文蔚问：“伯叔父母，古人都是期丧。今礼又有所谓‘百日制，周期服’。那么期年之内，应当服其服。往往今人于此多简略。”答：“居家则可，居官便不可行。所以当时横渠因为见天祺居官，凡祭祀之类，尽令天祺代行，他居家服丧服。当时幸而有一个天祺居官，所以可以这样做。万一没有天祺，则又当如何？便是动辄窒碍难行。”文蔚说：“今不居官的人，想在百日之内，略如居父母之丧，期年之内，则服其服，怎么样？”答：“私居也可行。”文蔚

正淳问：“三年之丧，父母之丧，吕氏却作两般。”答：“吕氏所以这样说，是因为见《左传》载周穆后薨，太子寿卒，说周‘一岁而有三年之丧二焉’。《左传》说礼，都是周末衰乱不经之礼，方子录说：“左氏定礼皆当时鄙野之谈，据不得。”不足取。君举所以说礼多错，因为他多本《左传》。”贺孙说：“如陈鍼子送女，先配后祖一段，更是没分晓，古者那曾有这般礼数？”答：“便是他记礼都差。我曾经说左氏不是儒者，只是个晓事该博、会做文章的人。若公穀二子却是个不晓事的儒者，所以他说道理及礼制处不甚差，下语这样郑重。”广录说：“只是说得太郑重滞泥，正如世俗所谓山东学究。”贺孙于是举公羊所断说孔父‘义形于色’，仇牧‘不畏强御’，荀息‘不食言’，最是断得好。答：“是。”贺孙又说：“其间有全乱道处，恐怕是他的门徒插入，怎么样？”答：“是他那不晓事的见识，便写出来，也不说不好。若左氏便巧，便文饰回互了。”有人说：“以蔡仲废君为行权，卫辄拒父为尊祖，都不是。”答：“是他不晓事的见识，只知道有所谓‘嫡孙承重’之义，便说孙可以代祖，而不知子不可以不父其父。曾说《学记》说‘多其讯’，注说：‘讯，犹问也。’公穀便是‘多其讯’。没紧要处，也便说道某言者何？某事者何？”贺孙。广录同。方子录略

问：“《中庸解》载游氏辨文王不称王的说法，正确了。先生却说：‘此事更当考。’是如何？”答：“说文王不称王，固然好，但书中不该有‘惟九年大统未集’一句。不知所谓九年，从什么时候数起？如果说文王固守臣节不称王，那么‘三分天下有其二’，也是不可。又书说‘太王肇基王迹’，则到太王时，周家已自强盛了。今《史记》于梁惠王三十七年书‘襄王元年’，而《竹书纪年》以为后元年，想来当时文王的事也类似此。所以先儒都认为自虞芮质成之后，为受命之元年。”广

第十九章

“旅酬”，因为他的家臣或乡吏之类，大夫则有乡吏。一人先举觯献宾。宾饮毕，即以觯授于执事者，则以献于其长，递递相承，献及于沃盥者而止。沃盥，是执盥洗之事，最贱的人。所以说：“旅酬下为上，所以逮贱也。”广

“旅酬”，是客先劝主人，主人复劝客，客又劝次客，次客又劝第三客，以次传去。如果客多，则两头劝起。义刚

问“酬，导饮也”。答：“《仪礼》：主人酌宾曰献，宾饮主人，主人又自酌而复饮宾，曰酬。宾受之，奠于席前，至旅而后举。”主人饮二杯，宾只饮一杯。疑后世所谓“倍食于宾”的，就是这个。铢

问：“什么是‘导饮’？”答：“主人酌以献宾，宾酬主人曰酢。主人又自饮，而复饮宾曰酬。其中主人又自饮，是导宾使饮。谚语说‘主人倍食于宾’，疑即此意。但宾受之，却不饮，奠于席前，至旅时也不举，又自别举爵，不知如何。”又问：“行旅酬时，祭事已毕否？”答：“其大节目则已了，也尚有零碎礼数未竟。”又问：“想必须在饮福受胙之后。”答：“固然。古人酢宾，便是受胙。‘胙’与‘酢’‘昨’字，古人皆通用。”广

汉卿问：“‘导饮’是如何？”先生历举《仪礼》献酬之礼。旅酬礼，下为上交劝。先一人如乡吏之类升觯，或二人举觯献宾。宾不饮，却以献执事。执事一人受之，以献于长，以次献，至于沃盥，所谓“逮贱”的。旅酬后，乐作，献酬之俎未彻，宾不敢旅酬。酬酒，宾奠不举，至旅酬也不举。更自有一盏在右，为旅盏。受胙的，古者“胙”字与“酢”字通。受胙的，犹如神之酢己。《周礼》中“胙席”，又作昨昔的“昨”。说初未设，只跪拜，彻后方设席。《周礼》王享先公也如此。又举尸饮酢之礼。其特祭，每献酬酢甚详，不知合享如何。《周礼》旅酬六尸。古者男女皆有尸，女尸不知废于何代。杜佑却说古无女尸，女尸乃本夷虏之属，后来圣人革除。贺孙于是举《仪礼·士虞礼》说：“男，男尸；女，女尸。是古男女皆有尸。”先生于是举陶侃庙南昌南康。每年祭祀，堂上设神位，两厢设生人位。凡为劝首的，至祭时具公服，设马乘仪状甚盛，到庙，各就两厢之位。其奉祭者献饮食，一同神位之礼。又某处择一乡长状貌甚魁伟的为之。至诸处祭，皆请与同享。此人遇冬春祭多时节，每日大醉。厌祭，是不用尸的。古者必有因而不用，如祭殇，阴厌、阳厌，就是。贺孙

问“燕毛所以序齿也”。答：“燕时择一人为上宾，不与众宾齿，其余的皆序齿。”焘

问：“吕氏分‘修其祖庙’以下一节作‘继志’，‘序昭穆’以下一节作‘述事’，恐怕不必这样分？”答：“看得追王与所制祭祀之礼，两节皆通上下而言。吕氏考订甚详，却似不曾说这意。”又问：“吕氏又分郊社之礼，作立天下之大本处；宗庙之礼，说正天下之大经处。也不必分。”答：“这不如游氏说郊社之礼，所谓‘惟圣人为能享帝’；禘尝之义，说‘惟孝子为能享亲’，意思甚周密。”铢

问：“杨氏说：‘玉币以交神明，祼鬯以求神于幽。’难道因为天神无声臭气类可感，只用玉币表自家诚意，人鬼有气类可感，所以用芬香之酒吗？”答：“不然。自是天神高而在上，郁鬯之酒感它不着。因为灌鬯之酒却泻入地下去了，所以只可感人鬼，而不可以交天神。”僩

“《或问》中说庙制处，所谓‘高祖’的是什么？”答：“四世祖。‘世’与‘太’字，古多互用，如太子为世子，太室为世室之类。”广

林安卿问：“《中庸》二昭二穆以次向南，怎么样？”答：“太祖居中，坐北而向南。昭穆以次而出向南。某人的说法这样才是。如疏中说太祖居中，昭穆左右分去列作一排。如果天子七庙，恐怕太长阔。”又说：“大率论庙制，刘歆的说法颇是。”义刚

孙毓说：“外为都宫。太祖在北，二昭二穆，以次而南，出《江都集礼》。”以前作《或问》时，未见此书，只以意料。后来才见，乃知学不可以不博。铢