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张子的书一

张横渠语录用关陕方言，有些地方都听不懂。《近思录》所记载的，都是容易懂的。扬

问：“气块然太虚，升降飞扬，未尝止息。”回答说：“这是张子所说的‘虚空即气’。天在四周，地居其中，减得一尺地，就有一尺气，只是人看不见罢了。这是未成形的东西。”问：“虚实以阴阳来说吗？”回答说：“以有无来说。等到‘浮而上，降而下’，就已经是成形的东西了，就像所说的‘山川的融结，糟粕煨烬’，就是气的渣滓。总之，都是用来向人显示理的。”

升降飞扬，用来生成人和物的，未尝止息，只是人看不见罢了。比如望气的人，凡是气的灾祥都能看见，像龙呈现五色之类。又比如从前有人用五色线让人在暗处学习辨别，三年之后才能辨别出来。

问：“‘此虚实动静之机，阴阳刚柔之始。’说机说始，莫不是说的理吗？”回答说：“这本来只是说气，理自然在其中。一个动，一个静，便是机处，无非是教。教就是说的理。”又说：“这类言语，都是经过锻炼的话，必须熟念细看。”义刚

问：“‘游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊；其阴阳两端，循环不已者，立天地之大义。’以前听说履之记录先生的话说：‘游气纷扰，应当横看；阴阳两端，应当直看，才能看出。’对吗？”回答说：“也像这样。只是昼夜运行而没有停息的，便是阴阳的两端；四边散出纷扰的，便是游气，用来生成人物的万殊。我常说，正像磨盘相似，四边只管层层撒出。正像天地之气，运转不停，只管层层生出人物；其中有粗有细，所以人物有偏有正，有精有粗。”又问：“‘气块然太虚，升降飞扬，未尝止息’，这是说一气混沌之初，天地未分的时候，还是古今都如此？”回答说：“只是统说。现在便是如此。”问：“升降的是阴阳的两端，飞扬的是游气的纷扰吗？”回答说：“这只是说阴阳的两端。下文这‘虚实动静之机，阴阳刚柔之始’，这正是说阴阳的两端。到‘其感遇聚结，为雨露，为霜雪，万品之流形，山川之融结’以下，却正是说游气的纷扰。”问：“‘虚实动静之机，阴阳刚柔之始’两句，想说的是‘虚实动静，乘此气以为机；阴阳刚柔，资此气以为始’，可以吗？”回答说：“这两句只是一般。实与动，便是阳；虚与静，便是阴。但虚实动静是说的用，阴阳刚柔是说的体而已。”问：“‘始’字的意思如何？”回答说：“只是说像个生物底母子相似，万物都从这里生出去。上文说‘升降飞扬’，便含这虚实动静两句在里面了。所以虚实动静阴阳刚柔的，便是这升降飞扬的为之，不是两样。到‘浮而上者阳之清，降而下者阴之浊’，这两句便是例子。”

问：“‘无非教也’，都是道理在上面显现？”回答说：“是的。”于是引用《礼记》中“天道至教，圣人至德”一段与孔子“子欲无言”一段。“天地与圣人都一样，精的都从那粗的上显现，道理都从气上流行。虽然是最粗的东西，无非是道理显现。天地与圣人都是这样。”僩

问：“‘游气纷扰’一段，是说气与理吗？”回答说：“这一段专门是说气，还没有说到理。‘游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊’，这是说气，到这里已经是渣滓粗浊的了；去生人物，大概是气的用。‘其动静两端，循环不已者，立天地之大义’，这是说气的本。上章说‘气块然太虚’一段，也是阐明这个意思。”于是说佛老却不说着气，认为这已经是渣滓，必须超出这个然后才可以为道。于是至于绝灭人伦，把形体看作外物，都认为不值得忧虑。铢

“游气”、“阴阳”。阴阳就是气，难道阴阳之外，又有游气？所谓游气，是指其所以赋予万物的。一物各得一个性命，便有一个形质，都是此气合而成的。虽然如此，而所谓“阴阳两端”，成片段滚将出来的，固然自若。也如同论太极，物物皆有之；而太极之体，未尝不存。谟

阴阳循环如磨，游气纷扰如磨中出来的。《易》说“阴阳相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑”，这是阴阳的循环；“乾道成男，坤道成女”，这是游气的纷扰。闳祖

“循环不已者”，是“乾道变化”；“合而成质者”，是“各正性命”。譬如树木，其根本就像大义；散而成花结实，一直发生下去，是人物之万殊。贺孙

问“游气”、“阴阳”。回答说：“游是散殊，比如一个水车，一上一下，两边只管滚转，这便是‘循环不已，立天地之大义’的；一上一下，只管滚转，中间带得水灌溉得到的地方，便是‘生人物之万殊’。天地之间，二气只管运转，不知不觉生出一个，不知不觉又生出一个物。即它这个斡转，便是生物时节。”道夫

问“游气纷扰，生人物之万殊”。回答说：“游气是气之发散生物的气。游也是流行的意思；纷扰，是参错不齐。既生物，便是游气。如果是生物常运行而不息的，二气最初没有增损。”㽦

问：“游气莫便是阴阳？横渠如此说，似乎分开了。”回答说：“这固然是一物。但他所说‘游气纷扰，合而成质’，恰是指阴阳交会说的。‘阴阳两端，循环不已’，却是指那分开的说。因为阴阳只管混了辟，辟了混，所以周子说：‘混兮辟兮，其无穷兮。’”端蒙

横渠说“游气纷扰”。季通说：“却不是说的混沌未分，乃是说阴阳错杂相混，交感而生物，如说‘天地氤氲’。其下说‘阴阳两端’，却是说分别的。”上句是用，下句是体。端蒙

“游气纷扰”是阴阳二气的绪余，“循环不已”是生生不穷的意思。㽦

叔器问游气一段。回答说：“游气是里面的，譬如一个扇子相似，扇子便是立天地之大义的，扇出风来便是生人物的。”义刚

问“阴阳”、“游气”的分别。回答说：“游气是生物的气。阴阳譬如扇子，扇出风，便是游气。”义刚

问“游气”、“阴阳”。回答说：“游气是出而成质的。”问：“只是阴阳气？”回答说：“是的。只是当初不说‘合而成质’，却似乎有两样。”可学

横渠说：“游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊；其阴阳两端，循环不已者，立天地之大义。”说得似乎稍支离。只应该说，阴阳五行，循环错综，升降往来，所以生人物之万殊，立天地之大义。端蒙

横渠说“天体物而不遗，犹仁体事而无不在”。这几句，是从赤心片片说出来的，荀扬岂能到！士毅

赵共父问“天体物而不遗，犹仁体事而无不在”。回答说：“体物，就像说为物之体，因为物物有个天理；体事，是说事事是仁做出来的。如‘礼仪三百，威仪三千’，必须是仁做始得。凡是说体，便是做那骨子。”时举

赵共父问：“‘天体物而不遗，犹仁体事而无不在也。’以见物物各有天理，事事皆有仁？”回答说：“是的。天体在物上，仁体在事上；就像说天体于物，仁体于事。本来是物以天为体，事以仁为体。因为必须从上面说，所以这样下语。”致道问：“与‘体物而不可遗’一样吗？”回答说：“是的。”问：“先生《易解》将‘干事’说。”回答说：“干事，就像说为事之干；体物，就像说为物之体。”共父问：“下文说：‘“礼仪三百，威仪三千”，无一物而非仁也。’”回答说：“‘礼仪三百，威仪三千’，必须得仁以为骨子。”贺孙

问：“‘天体物而不遗，犹仁体事而无不在’，为什么？”回答说：“理是物的体，仁是事的体。事事物物，都具备天理，都是仁做出来的。仁，是事的体。体物，就像说干事，事之干。‘礼仪三百，威仪三千’，没有仁就不可行。譬如衣服，必须有人穿着才行。就像‘坐如尸’，必须是做得。凡是说体，必须是做基骨。”

“昊天曰明，及尔出王”，音往。说往来游衍，无非是理。“无一物之不体”，就像说无一物不将这个做骨。端蒙

问“仁体事而无不在”。回答说：“只是没有理会得‘仁’字。如果理会得这一字了，那么到处都理会得。现在没有理会得时，只是于他处上下文有些相贯的，便理会得；到别处上下文隔得远的，便难理会。现在必须记取做个话头，久后自然晓得。或在事上见得，或看读别文义，却自知得。”

问：“‘物之初生，气日至而滋息’，这息只是生息的‘息’，不是止息的‘息’吗？”回答说：“是的。曾看孟子说‘日夜之所息’，程子说‘息’字有两义。我后来看，只是生息。”道夫

“‘至之谓神，以其伸也；反之谓鬼，以其归也。’人死便是归，‘祖考来格’便是伸。”

横渠说“至之谓神，反之谓鬼”，固然是。但雷风山泽也有神，现在的庙貌也叫做神，也是以方伸之气说的。这里要错综周遍而看。伸中有屈，屈中有伸，便看此意。伸中有屈，如人有魄便是；屈中有伸，如鬼而有灵便是。

问：“神的伸，其情状可以知道。鬼的归，如‘洋洋乎如在其上，如在其左右’，依人而行之类，便是其情状吗？”回答说：“鬼神都一样，怎么这样看？”问：“‘至之谓神’，如雨露风雷、人物动植之类，其情状可以知道。‘反之谓鬼’，则没有形状可以寻求，所以有此问。”回答说：“‘祖考来格’，便是神的伸。这般处，横渠有数说，说得好，又说得极密。我所以教您多记取前辈语，记得多，自然通贯。”又举横渠说：“以博物洽问之学，以稽穷天地之思。”“必须是这样才能得。”

用之问“性为万物之一源”。回答说：“所谓性，是人物所同得的。不仅自己有，别人也有；不仅人有，物也有。”道夫

横渠说：“一故神。譬如人的身体，四肢都是一物，所以触之而无不觉，不待心使至此而后觉。这就是所谓‘感而遂通，不行而至，不疾而速’。”发于心，达于气，天地与我的身体共只是一团物事。所谓鬼神，只是自家的气。自家心下思虑才动，这气就敷于外，自然有所感通。贺孙

有人问“一故神”。回答说：“一是一个道理，却有两端，用处不同。譬如阴阳：阴中有阳，阳中有阴；阳极生阴，阴极生阳，所以神化无穷。”去伪

问“一故神”。回答说：“横渠说得极好，必须仔细看。但《近思录》所载与本书不同。当时因为伯恭不肯全载，所以后来不曾与他添得。‘一故神’，横渠亲自注说：‘两在故不测。’只是这一物，却周行于事物之间。如所谓阴阳、屈伸、往来、上下，以至于行于什伯千万之中，无非这一个物事，所以说‘两在故不测’。‘两故化’，注说：‘推行于一。’凡是天下之事，一不能化，只有两而后能化。且如一阴一阳，始能化生万物。虽然是两个，要之也是推行于这一。这说得极精，必须与他仔细看。”道夫

林问：“‘一故神，两故化’，这个道理如何？”回答说：“两所以推行于一。张子说：‘一故神，两在故不测；两故化，推行于一。’说这两在，所以一存。‘两不立，则一不可见；一不可见，则两之用或几乎息矣’，也是这个意思。如事有先后，才有先，便思量到末后一段，这便是两。如寒，那么暑便在其中；昼，那么夜便在其中；便有一寓于其中。”宇

“一故神，两故化。”两者，阴阳、消长、进退。“一不立，则两不可得而见；两不可见，则一之道息矣。”横渠此说极精。非一，则阴阳、消长无从显现；非阴阳、消长，则一也不可得而见。

“‘神化’二字，虽然程子说得也不甚分明，只有横渠推出来。推行有渐为化，合一不测为神。”又说：“‘一故神，两故化’，说‘两在’的，或在阴，或在阳，在阴时全体都是阴，在阳时全体都是阳。化是逐一挨将去的，一日复一日，一月复一月，节节挨将去，便成一年，这是化。”直卿说：“‘一故神’，就像‘一动一静，互为其根’；‘两故化’，就像‘动极而静，静极复动’。”

横渠说：“一故神。”自注说：“两在故不测。”又说：“两故化。”自注说：“推行于一。”是在阳又在阴，没有这一，那么两便不能推行。两便是这个消长，又是化，又是推行的意思。又说：“横渠此语极精。见李先生说说：‘旧时理会此段不得，整夜在椅子上坐着思量，以身去里面体，方见得平稳。每看道理处皆如此。’我当时为学，虽然略理会得，有不理会得处，也就这样过去了。等到见李先生后，方知得是这样下工夫。”又说：“我现在见得这物事了，觉得见好则剧相似。旧时未理会得，是下了多少工夫！而今学者却这样泛泛然，都没紧要，不把当事，只是谩学。理会得时也好，理会不得时也不妨，这样如何得！必须像射箭相似，把着弓，必须射得中，方得。”

“惟心无对”。“心统性情”。二程却没有一句像这样切。方子

“心统性情。”统，就像兼。升卿

“心统性情。”性情都因心而后见。心是体，发于外叫做用。孟子说：“仁，人心也。”又说：“恻隐之心。”性情上都下个“心”字。“仁人心也”，是说体；“恻隐之心”，是说用。必有体而后有用，可见“心统性情”的意思。僩

问“心统性情”。回答说：“性，是理。性是体，情是用。性情都出于心，所以心能统之。统，如统兵的‘统’，说有所主之。且如仁义礼智是性，孟子说：‘仁义礼智根于心。’恻隐、羞恶、辞逊、是非，本来是情，孟子说：‘恻隐之心，羞恶之心，辞逊之心，是非之心。’以此说来，则见得心可以统性情。一心之中自有动静，静的是性，动的是情。”卓

问：“‘心统性情’，统如何？”回答说：“统是主宰，如统百万军。心是浑然底物，性是有此理，情是动处。”又说：“人受天地之中，只有一个心性安然不动，情则因物而感。性是理，情是用，性静而情动。且如仁义礼智信是性，然而又有说‘仁心、义心’，这是性也与心通；说恻隐、羞恶、辞逊、是非是情，然而又说道‘恻隐之心，羞恶之心，是非之心’，这是情也与心通说。这是情性皆主于心，所以这样通说。”问：“意是心之所发，与情性如何？”回答说：“意也与情相近。”问：“志如何？”回答说：“志也与情相近。只是心寂然不动，方发出，便唤做意。横渠说：‘志公而意私。’看这自说得好。志便清，意便浊；志便刚，意便柔；志便有立作意思，意便有潜窃意思。您自己仔细看，自见得。意，多是说私意；志，便说‘匹夫不可夺志’。”贺孙

“心统性情者也。”“寂然不动”，而仁义礼智之理具备。动处便是情。有人说静处便是性，动处是心，如此，则是将一物分作两处了。心与性，不可以动静说。凡是物有心而其中必虚，如饮食中鸡心猪心之类，切开可见。人心也是这样。只这些虚处，便包藏许多道理，弥纶天地，该括古今。推广得来，盖天盖地，莫不由此，这就是人心的妙处吧。理在人心，这就是性。性如心的田地，充此中虚，莫非是理而已。心是神明的舍，为一身的主宰。性便是许多道理，得之于天而具备于心的。发于智识念虑处，都是情，所以说“心统性情”。谟

横渠说：“心统性情。”因为好善而恶恶，是情；而其所以好善而恶恶，是性的节。且如见恶而怒，见善而喜，这便是情的所发。至于喜其所当喜，而喜不过；怒其所当怒，而怒不迁；以至哀乐爱恶欲都能中节而无过：这便是性。

先生取《近思录》，指横渠“心统性情”之语来给学者看。力行问：“心的未发，则属于性；既发，则是情。”回答说：“是这个意思。”于是再指伊川的话说：“心一也，有指体而言的，有指用而言的。”力行

季通说：“‘心统性情’，不如说，心是性情之统名。”端蒙

横渠说：“凡是物莫不有性，由于通蔽开塞，所以有人物之别；由于蔽有厚薄，所以有智愚之别。”似乎欠缺了生知之圣。端蒙

横渠这段不如吕与叔分别得分晓。吕说：“蔽有浅深，所以为昏明；蔽有开塞，所以为人物。”闳祖

有人问：“通蔽开塞，张横渠吕芸阁说，谁为亲切？”回答说：“与叔倒分明似横渠之说。看来塞中也有通处，如猿狙之性即灵，猪则全然蠢了，便是通蔽不同处。‘本乎天者亲上，本乎地者亲下。’如人头向上，所以最灵；草木头向下，所以最无知；禽兽之头横了，所以无知；猿狙稍灵，因为它头有时也似人，所以稍向得上。”履孙

敬子问：“‘“精义入神”，事豫吾内，求利吾外也。’‘求’字似乎有病，便有个先获底心。‘精义入神’，自然是能利吾外，何待于求？”回答说：“是的。应该说‘所以利吾外也’。”

精熟义理而造于神，事业定于内，而乃所以求利乎外；通达其用而身得其安，素利乎外，而乃所以致养其内。这是内外相应的道理。端蒙

问“精义入神”一条。回答说：“入神，是入到微妙处。这却似向内做工夫，不是作用于外，然而是所以致用于外。所以曾对门人说：‘我学既得于心，则修其辞；命辞无差，然后断事；断事无失，我乃沛然。“精义入神”的，豫而已。’横渠可说是‘精义入神’。横渠说：‘阴阳二气推行以渐，叫做化；阖辟不测，叫做神。’伊川先生说神化等，却不似横渠说得较分明。”贺孙

“事豫吾内。”事未至而先知其理的叫做豫。学履

用之问：“‘德不胜气，性命于气；德胜于气，性命于德。’前几天见先生说，以‘性命’的‘命’为听命的‘命’。刚才见先生旧答潘恭叔书，以‘命’与‘性’字只一般，如说性与命；所以后面分说‘性天德，命天理’。不知如何？”回答说：“也是这样。但‘命’字较轻些。”僩问：“如果将‘性命’作两字看，那么‘于气’、‘于德’字，如何地说得来？则应该说‘性命皆由于气，由于德’才行。”回答说：“横渠文自如此。”僩

德性若不胜那气禀，则性命只由那气；德性能胜其气，则性命都是那德；两者相为胜负。因为其禀受之初，便如此了。然而也不是元地头不浑全，只是气禀之偏隔着。所以穷理尽性，则善反之功。“性天德，命天理”，则无不是元来至善之物。如果不用修为之功，则虽有圣人之才，未必成性。然而有圣人之才，则自无不修为之理。端蒙

问“德不胜气”一章。回答说：“张子只是说性与气都从上面流下来。自家的德，若不能有以胜其气，则只是承当得他那所赋的气。若是德有以胜其气，则我之所以受其赋予的，都是德。所以穷理尽性，则我之所受，都是天之德；其所以赋予我的，都是天之理。气的不可变的，只有死生修夭而已。因为死生修夭，富贵贫贱，这却还他气。至于‘义之于君臣，仁之于父子’，所谓‘命也，有性焉，君子不谓命也’。这个却须由我，不由他了。”道夫

问：“‘穷理尽性，则性天德，命天理。’这里性、命如何分别？”回答说：“性是以其定者而言，命是以其流行者而言。命便是水这样流底，性便是将碗盛得来。大碗盛得多，小碗盛得少，洁净碗盛得清，污漫碗盛得浊。”贺孙

“横渠说：‘形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。’又说：‘德不勝氣，性命於氣；德勝其氣，性命於德。’又说：‘性天德，命天理。’因为人生气禀自然不同，天非有殊，人自异禀。有学问之功则性命于德，不能学问，然后性命惟其气禀而已。”问：“从前看‘性命于德’一句，意谓此性由其德之所命。现在这样说，则是‘性命’二字都是德了。”回答说：“是的。”力行

横渠说：“所不可变的，只有寿夭而已。”要之，这也可变。但大概如此。力行

问：“‘莫非天也’，是兼统善恶而言吗？”回答说：“是的。正是所谓‘善固性也，然恶亦不可不谓之性’，二者都出于天。阳是善，阴是恶；阳是强，阴是弱；阳便清明，阴便昏浊。大抵阴阳有主对待而言的，如阳是仁，阴是义之类。这又别是一样，是专就善上说，未有那恶时的说话。”过了一会儿，又说：“程先生说：‘视听思虑动作，皆天也。人但于其中要识得真与妄尔。’”道夫

阳明胜则德性用，阴浊胜则物欲行。只将自家意思体验，便见得。人心虚静，自然清明；才为物欲所蔽，便阴阴地黑暗了，这是阴浊所以胜。谟

“‘大其心，則能體天下之物。世人之心，止於見聞之狹，故不能體天下之物。唯聖人盡性，故不以所見所聞梏其心，故大而無外，其視天下無一物非我。’他只是说一个大与小。孟子说‘尽心则知性，知天’，以此。因为尽心，则只是极其大；心极其大，则知性知天，而没有外之心了。”道夫问：“现在未到圣人尽心处，那么也莫当推去吗？”回答说：“未到那里，也必须知道说闻见之外，还有我不闻不见底道理在。若不知闻见之外还有道理，则又如何推得？要之，这也是横渠之意然，孟子之意则未必然。”道夫说：“孟子本意，当以《大学或问》所引为正。”回答说：“是的。孟子之意，只是说穷理之至，则心自然极其全体而无余，不是要大其心而后知性知天。”道夫说：“只如横渠所说，也自难下手。”回答说：“便是横渠有时自要这样说，似乎只是悬空想象而心自然大。这般处，元只是格物多后，自然豁然有个贯通处，这便是‘下学而上达’。孟子之意，只是如此。”道夫

“大其心，则能遍体天下之物。”体，就像“仁体事而无不在”，说心理流行，脉络贯通，没有不到。如果一物有未体，则便有不到处。包括不尽，是心为有外。因为私意间隔，而物我对立，则虽至亲，也未必能无外了。“故有外之心，不足以合天心。”端蒙

问：“‘物有未體，則心為有外’，这个‘體’字是体察的‘体’吗？”回答说：“必须认如何唤做体察。现在官司文书行移，所谓体量、体究是这样‘体’字。”有人说：“是将自家这身入那事物里面去体认吗？”回答说：“是的。就像说‘体群臣’。伊川说‘天理’二字，却是自家体贴出来’，是这样‘体’字。”僩

问：“‘物有未體，則心為有外。’‘體’的意思如何？”回答说：“这是置心在物中，究见其理，如格物、致知的意思，与‘体、用’的‘体’不同。”木之

横渠说：“物有未體，則心為有外。”又说：“有外之心，不足以合天心。”因为天大无外，物无不包。物理所在，一有所遗，则吾心为有外，便与天心不相似。”道夫

“世人之心止于见闻之狭，圣人尽性，不以见闻梏其心。”伯丰问：“如何能不以外见闻梏其心？”回答说：“张子此说，是说圣人尽性事。如今人理会学，必须有见闻，岂能舍此？先是于见闻上做工夫到，然后脱然贯通。因为寻常见闻，一事只知得一个道理，若到贯通，便都是一理，曾子是已。尽性，是论圣人事。”㽦

问“有外之心”。回答说：“十分事做得七八分，便是有外。所以致知、格物的，要得无外。”夔孙

有人问：“如何是‘有外之心’？”回答说：“只是有私意，便内外扞格。只见得自家身己，凡物都不与己相关，便是‘有外之心’。横渠此说固然好。然而只管如此说，相将便无规矩，无归着，入于邪遁之说。且如夫子为万世道德之宗，都说得语意平易，从得夫子之言，便是无外之实。若便要说天大无外，则此心便瞥入虚空里去了。”学蒙

横渠说：“为德辨，为感速。”辨，就像仔细；感速，说我之感发速。端蒙

“息有养，瞬有存。”说一息之间也有养，一瞬之顷也有存，如“造次颠沛必于是”的意思，但说得太紧。端蒙

《西铭》一篇，首三句却似人破义题。“天地之塞、帅”两句，恰似人做原题，乃一篇紧要处。“民吾同胞”止“无告者也”，乃统论如此。“于时保之”以下，是做处。端蒙

“乾称父！坤称母！”又说：“以主上为我家裏兄子，得乎！”

《西铭解义》说：“乾者，健而无息之谓；坤者，顺而有常之谓。”问：“这便是阳动阴静吗？”回答说：“这是阳动阴静之理。”端蒙

“混然中处”，说混合无间，因为此身便是从天地来。端蒙

“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。”塞，如孟子说“塞乎天地之间”。塞只是气。我的体即天地之气。帅是主宰，乃天地之常理。我的性即天地之理。贺孙

“吾其体，吾其性”，有我去承当的意思。谟

有人问：“‘天地之帥吾其性’，先生解以‘乾健、坤順為天地之志’。天地怎么会有志？”回答说：“‘复其见天地之心’，‘天地之情可见’，怎么能说天地无心、情呢！”有人说：“福善祸淫，是天之志吗？”回答说：“程先生说‘天地以生物为心’，最好，这就是无心之心。”人杰

《西铭》大要在“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性”两句。塞是说气，孟子所谓“以直养而无害，则塞乎天地之间”，即用这个“塞”字。张子此篇，大抵都是古人说话集来。要知道理只有一个，道理，中间句句段段，只说事亲事天。自一家而言，父母是一家之父母；自天下而言，天地是天下之父母；通是一气，初无间隔。“民吾同胞，物吾与也。”万物虽都是天地所生，而人独得天地之正气，所以人为最灵，所以民同胞，物则也是我的侪辈。孟子所谓“亲亲而仁民，仁民而爱物”，其等差自然如此，大抵即事亲以明事天。贺孙

问《西铭》的含义。回答说：“关键血脉全在‘天地之塞吾其体，天地之帅吾其性’这两句上。上面从‘乾称父’，到‘混然中处’是开头，下面‘民吾同胞，物吾与也’，便是条目。下面便撒开来说，说了许多。‘大君者吾父母宗子’，全是从‘民吾同胞物吾与也’说来。到得‘知化则善述其事，穷神则善继其志’，这志便只是那‘天地之帅吾其性’的志。作为人子便要述得父的事，继得父的志，如此方是事亲如事天；便要述得天的事，继得天的志，方是事天。若是违背了这个道理，便是天的悖德之子；若损害了这仁，便是天的贼子；若是助长恶行而不悔改，便是天的不才之子；若能践形，便是天的克肖之子。这意思血脉，都是从‘天地之塞吾其体，天地之帅吾其性’说。紧要都是这两句，若不是这两句，则天自是天，我自是我，有什么干涉！”有人问：“这两句，便是理一处吗？”回答说：“是的。”

问：“《西铭》从‘乾称父，坤称母’，到‘民吾同胞，物吾与也’处，是仁之体；‘于时保之’以下，是做工夫处？”回答说：“若说了‘同胞吾与’，便说着‘博施济众’，却不是。所以只说教人做工夫处只在敬与恐惧，故说‘于时保之，子之翼也’。能常敬而恐惧，则这个道理自在。”又说：“因事亲之诚，以明事天之道，只是譬喻出来。下面一句事亲，一句事天，如‘匪懈’、‘无忝’是事亲，‘不愧屋漏’、‘存心养性’是事天。下面说事亲，兼常变而言。如曾子是常，舜伯奇之徒皆变。这在人事言者如此，天道则不然，直是顺之无有不合者。”又问“理一而分殊”。“言理一而不言分殊，则为墨氏兼爱；言分殊而不言理一，则为杨氏为我。所以言分殊，而见理一底自在那里；言理一，而分殊底亦在，不相夹杂。”子蒙

林闻一问：“《西铭》只是言仁、孝、继志、述事。”回答说：“是以父母比乾坤。主意不是讲孝，只是以人所易晓者，明其所难晓者耳。”木之

问：“《西铭》说‘颍封人之锡类’，‘申生其恭’。二子皆不能无失处，岂能尽得孝道？”回答说：“《西铭》本不是讲孝，只是讲事天，但推事亲之心以事天耳。二子就此处论之，诚是如此。盖事亲却未免有正有不正处。若天道纯然，则无正不正之处，只是推此心以奉事之耳。”

问：“《西铭》：‘无所逃而待烹。’申生未尽子道，何故取之？”先生说：“天不到得似献公也。人有妄，天则无妄。若教自家死，便是理合如此，只得听受之。”夔孙

答叔京“参乎”“伯奇”之语：“天命无妄；父母之命，有时而出于人欲之私。”方

《西铭》要句句见“理一而分殊”。文蔚

《西铭》通体是一个“理一分殊”，一句是一个“理一分殊”，只先看“乾称父”三字。

有人问《西铭》“理一而分殊”。回答说：“今人说，只说中间五六句‘理一分殊’。据我看时，‘乾称父，坤称母’，直至‘存吾顺事，没吾宁也’，句句皆是‘理一分殊’。唤做‘乾称’、‘坤称’，便是分殊。如说‘知化则善述其事’，是我述其事；‘穷神则善继其志’，是我继其志。又如‘存吾顺事，没吾宁也’。以自家父母言之，生当顺事之，死当安宁之；以天地言之，生当顺事而无所违拂，死则安宁也；此皆是分殊处。逐句浑沦看，便是理一；当中横截断看，便见分殊。”因而问：“如先生后论说：‘推亲亲之恩以示无我之公，因事亲之诚以明事天之实。’看此二句，足以包括《西铭》一篇之统体，可见得‘理一分殊’处分晓。”回答说：“是的。”又说：“以人之自有父母言之，则一家之内有许多骨肉宗族。如‘民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子’以下，却是以天地为一大父母，与众人共同底也。”焘

道夫说：“看《西铭》，觉得句句是‘理一分殊’。”回答说：“合下便有一个‘理一分殊’，从头至尾又有一个‘理一分殊’，是逐句恁地。”又说：“合下一个‘理一分殊’；截作两段，只是一个天人。”道夫说：“他说‘乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处’。如此，则是三个。”回答说：“‘混然中处’则便是一个。许多物事都在我身中，更哪里去讨一个乾坤？”问“塞”与“帅”二字。回答说：“塞，便是‘充塞天地’的‘塞’；帅，便是‘志者气之帅’的‘帅’。”问：“‘物吾与也’，莫是党与之‘与’？”回答说：“是的。”道夫

《西铭》一篇，始末皆是“理一分殊”。以乾为父，坤为母，便是理一而分殊；“予兹藐焉，混然中处”，便是分殊而理一。“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性”，分殊而理一；“民吾同胞，物吾与也”，理一而分殊。逐句推之，莫不皆然。我在篇末也曾发此意。乾父坤母，皆是以天地之大，喻一家之小：乾坤是天地之大，父母是一家之小；大君大臣是大，宗子家相是小，类皆如此推之。旧曾看此，写作旁通图子，分为一截，上下排布，也很分明。谟

一之问《西铭》“理一而分殊”。回答说：“《西铭》自首至末，皆是‘理一而分殊’。乾父坤母，固是一理；分而言之，便见乾坤自乾坤，父母自父母，惟‘称’字便见异也。”又问：“从‘恶旨酒’到‘勇于从而顺令’，此六圣贤事，可见理一分殊吗？”回答说：“‘恶旨酒’，‘育英才’，是事天；‘顾养’及‘锡类’则是事亲；每一句皆存两义，推类可见。”问：“‘天地之塞’，如何是‘塞’？”回答说：“‘塞’与‘帅’字，皆张子用字之妙处。塞，乃孟子‘塞天地之间’；体，乃孟子‘气体之充’者；有一毫不满不足之处，则非塞矣。帅，即‘志，气之帅’，而有主宰之意。此《西铭》借用孟子论‘浩然之气’处。若不是此二句为之关纽，则下文言‘同胞’，言‘兄弟’等句，在他人中物，皆与我初何干涉！其谓之‘兄弟’、‘同胞’，乃是此一理与我相为贯通。故上说‘父母’，下说‘兄弟’，皆是其血脉过度处。《西铭》解二字只说大概，若要说完，须因起疏注可也。”宇

问《西铭》分殊处。回答说：“有父，有母，有宗子，有家相，此即分殊也。”节

《西铭》大纲是理一而分自尔殊。然有二说：自天地言之，其中固自有分别；自万殊观之，其中亦自有分别。不可认是一理了，只滚做一看，这里各自有等级差别。且如人之一家，自有等级之别。所以乾则称父，坤则称母，不可弃了自家父母，却把乾坤做自家父母看。且如“民吾同胞”，与自家兄弟同胞，又自别。龟山疑其兼爱，想亦未深晓《西铭》之意。《西铭》一篇，正在“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性”两句上。敬仲

问《西铭》。回答说：“更须仔细看他说理一而分殊。而今道天地不是父母，父母不是天地，不得，分明是一理。‘乾道成男，坤道成女’，则凡天下之男皆乾之气，凡天下之女皆坤之气；从这里便彻上彻下都即是一个气，都通过了。”又说：“‘继之者善’便是公共底，‘成之者性’便是自家得底。只是一个道理，不道是这个对，那个不对。如水中鱼，肚中水便只是外面水。”贺孙

问：“《西铭》‘理一而分殊’，分殊，莫是‘民吾同胞，物吾与也’之意吗？”回答说：“民物固是分殊，须是就民物中又知得分殊。不是伊川说破，也难理会。然看久，自觉里面有分别。”

用之间：“《西铭》所以‘理一分殊’，如民物则分‘同胞’、‘吾与’，大君家相，长幼残疾，皆自有等差。又如所以事天，所以长长幼幼，皆是推事亲从兄之心以及之，此皆是分殊处吗？”回答说：“也是如此。但这有两种看：这是一直看下，更须横截看。若只恁地看，怕浅了。‘民吾同胞’，同胞里面便有理一分殊底意；‘物吾与也’，吾与里面便有理一分殊底意。‘乾称父，坤称母’，道是父母，固是天气而地质；然与自家父母，自是有个亲疏；从这处便‘理一分殊’了。看见伊川说这意较多。龟山便正是疑‘同胞’、‘吾与’为近于墨氏，不知他‘同胞’、‘吾与’里面，便自分‘理一分殊’了。如公所说恁地分别分殊，‘殊’得也不大段。这处若不仔细分别，直是与墨氏兼爱一般！”

问：“《西铭》句句是‘理一分殊’，也只就事天、事亲处分吗？”回答说：“是的。‘乾称父，坤称母’，只下‘称’字，便别。这个有直说底意思，有横说底意思。‘理一而分殊’，龟山说得又别。他只以‘民吾同胞，物吾与’及‘长长幼幼’为理一分殊。”问：“龟山是直说底意思吗？”回答说：“是的。然龟山只说头一小截；伊川意则阔大，统《西铭》一篇言之。”问：“什么叫横说底意思？”回答说：“‘乾称父，坤称母’是也。这不是即那事亲底，便是事天底？”问：“横渠只是借那事亲底来形容事天做个样子吗？”回答说：“是的。”淳

问：“从前曾以《西铭》仁孝之理请问，先生令截断横看。文蔚后来见得孝是发见之先，仁是天德之全。事亲如事天，即是孝；自此推之，事天如事亲，即仁矣。‘老吾老，幼吾幼’，自老老幼幼之心推之，至于疲癃残疾，皆如吾兄弟颠连而无告，方始尽。故以敬亲之心，不欺暗室，不愧屋漏，以敬其天；以爱亲之心，乐天循理，无所不顺，以安其天；方始尽性。窃意横渠大意只是如此，不知是否？”回答说：“他不是讲孝，是将孝来形容这仁；事亲底道理，便是事天底样子。人且逐日自把身心来体察一遍，便见得吾身便是天地之塞，吾性便是天地之帅；许多人物生于天地之间，同此一气，同此一性，便是吾兄弟党与；大小等级之不同，便是亲疏远近之分。故敬天当如敬亲，战战兢兢，无所不至；爱天当如爱亲，无所不顺。天之生我，安顿得好，令我当贵崇高，便如父母爱我，当喜而不忘；安顿得不好，令我贫贱忧戚，便如父母欲成就我，当劳而不怨。”徐子融说：“先生讲事亲是事天底样子，只此一句，说尽《西铭》之意矣！”文蔚

《西铭》有个劈下来底道理，有个横截断底道理。

圣人之于天地，如孝子之于父母。

《西铭》说，是形化底道理，此万物一源之性。太极者，自外而推入去，到此极尽，更没去处，所以谓之太极。谟

问《西铭》：帅。与。于时保之。不忧。贼。济恶。化。神。旨酒。不弛劳。豫。

“龟山有论《西铭》二书，皆非，终不识‘理一’。至于‘称物平施’，亦说不对。大抵《西铭》前三句便是纲要，了得，即句句上自有‘理一分殊’。”方说：“指其名者分之殊，推其同者理之一。”

林子武问：“龟山语录说：‘《西铭》“理一而分殊”。知其理一，所以为仁；知其分殊，所以为义。’”先生说：“仁，只是流出来底便是仁；各自成为一个物事底便是义。仁只是那流行处，义是合当做处。仁只是发出来底；及至发出来有截然不可乱处，便是义。且如爱其亲，爱兄弟，爱亲戚，爱乡里，爱宗族，推而大之，以至于天下国家，只是这一个爱流出来；而爱之中便有许多等差。且如敬，只是这一个敬；便有许多合当敬底，如敬长、敬贤，便有许多分别。”又问礼。先生说：“以其事物之宜之谓义，义之有节文之谓礼。且如诸侯七庙，大夫五庙，士二，这个便是礼；礼里面便有义。所以说：‘天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。’如《中庸集略》吕与叔所说：‘自是合当恁地。’知得亲之当爱，子之当慈，这便是仁；至于各爱其亲，各慈其子，这便是义。这一个物事分不得。流出来底便是仁，仁打一动，便是义礼智信当来。不是要仁使时，仁来用；要义使时，义来用，只是这一个道理，流出去自然有许多分别。且如心、性、情，而今只略略动着，便有三个物事在那里，其实只是一个物。虚明而能应物者，便是心；应物有这个道理，便是性；会做出来底，便是情，这只是一个物事。”义刚

龟山说“理一”似未透。据老幼及人一句，自将分殊都说了。但其意以老幼互相推及，所以然者同类也，但施置有先后耳。因而说：“我老老幼幼，他也老老幼幼，互相推及，天下岂有不治！此便是‘絜矩之道’。”方

谢艮斋说《西铭》“理一分殊”，在上之人当理会理一，在下之人当理会分殊。如此，是分《西铭》做两节了！艮斋看得《西铭》错。先生以为然。泳

问《东铭》。回答说：“此正如今法书所谓‘故失’两字。”因而令道夫写作图子看：

说不是自己的心，是不明白；想要别人不怀疑自己，是不能。

说自己当然，是自我诬蔑；想要他人听从自己，是诬蔑他人。

有人说不知道且不智哪个更严重呢！

问：“横渠对范巽之的一段话如何？”回答说：“只是今人不能‘脱然如大寐之得醒’，只是捉道理说。要之，也说得去，只是不透彻。”又说：“正要常存意，使不忘，他释氏只是如此。然他逼拶得又紧。”直卿说：“张子语比释氏更有穷理工夫在。”回答说：“工夫固自在，也须用存意。”问直卿：“如何说‘存意不忘’？”回答说：“只是常存不及古人意。”回答说：“设此语者，只不要放倒此意尔。”道夫

横渠：“未能立心，恶思多之致疑。”此说很好，便见有次序处。若是思虑纷然，趋向未定，未是个主宰，如何地讲学！

问“未知立心，恶思多之致疑；既知所以立，恶讲治之不精”一章。回答说：“未知立心，则或善或恶，故胡乱思量，惹得许多疑起；既知所立，则是此心已立于善而无恶，便又恶讲治之不精，又却用思。讲治之思，莫非在我这道理之内。如此，则‘虽勤而何厌’！‘所以急于可欲者’，盖急于可欲之善，则便是无善恶之杂，便是‘立吾心于不疑之地’。人之所以有疑而不果于为善者，以有善恶之杂；今既有善而无恶，则‘若决江河以利吾往’矣。‘逊此志，务时敏’，虽是低下着这心以顺他道理，又却抖擞起那精神，敏速以求之，则‘厥修乃来’矣。这下面云云，只是说一‘敏’字。”道夫

“心大则百物皆通。”通，只是透得那道理去，病，则是窒碍了。端蒙

居甫问：“‘心小则百物皆病。’如何是小？”回答说：“此言狭隘则事有窒碍不行。如仁则流于姑息，义则入于残暴，皆见此不见彼。”可学

“合内外，平物我，此见道之大端。”盖道只是致一公平之理而已。端蒙

问：“横渠‘物怪神奸’书，先生提出‘守之不失’一句。”回答说：“且要守那定底。如‘精气为物，游魂为变’，此是鬼神定说。又如孔子说‘非其鬼而祭之谄也’，‘敬鬼神而远之’等语，皆是定底。其他变处，如未晓得，且当守此定底。如前晚说怪，便是变处。”

横渠所谓“物怪神奸”不必辨，且只“守之不失”。如“精气为物，游魂为变”，此是理之常也。“守之勿失”者，以此为正经，且恁地去，他日当自见也。若“委之无穷，付之不可知”，此又溺于茫昧，不能以常理为主者也。伯有为厉，别是一种道理。此言其变，如世之妖妄者也。谟

问：“颜子心粗之说，恐太过吗？”回答说：“颜子比之众人纯粹，比之孔子便粗。如‘有不善未尝不知，知之未尝复行’，是他细腻如此。然犹有这不善，便是粗。伊川说‘未能“不勉而中，不思而得”，便是过’一段，说得好。”淳

《近思录》说，颜子心粗。颜子尚有此语，人有一毫不是，便是心粗。寿昌

问：“横渠说：‘客虑多而常心少，习俗之心胜而实心未完。’所谓客虑与习俗之心，有分别吗？”回答说：“也有分别：客虑是泛泛思虑，习俗之心，便是从来习染偏胜底心。实心是义理底心。”

问“敦笃虚静者仁之本”。回答说：“敦笃虚静，是为仁之本。”僩

问“湛一气之本，攻取气之欲”。回答说：“湛一，是未感物之时，湛然纯一，此是气之本。攻取，如目之欲色，耳之欲声，便是气之欲。”问：“攻取，是攻取那物吗？”回答说：“是的。”

问：“横渠说：‘世之病难行者，以亟夺富人之田为辞。然处之有术，期以数年，不刑一人而可复。’不审井议之行于今，果如何？”回答说：“讲学时，且恁讲。若欲行之，须有机会。经大乱之后，天下无人，田尽归官，方可给与民。如唐口分世业，是从魏晋积乱之极，至元魏及北齐后周，乘此机方做得。荀悦《汉纪》一段正说此意，很好。若平世，则诚为难行。”黄丈问：“东坡破此论，只行限田之法，如何？”回答说：“都是胡说！作事初如雷霆霹雳，五年后犹放缓了。况限田之法虽举于今，明年便淡似今年，后年又淡似明年，一年淡一年，便寝矣。若欲行之，须是行井田；若不能行，则且如今之俗。必欲举限田之法，此之谓戏论！且役法犹行不得：往年贵贱通差，县吏呈单子，首曰‘第一都保正蒋芾’，因此不便，竟罢。况于田，如何限得？林勋《本政书》一生留意此事，后在广中作守，画作数井。然广中无人烟，可以如此。”

安卿问：“横渠复井田之说如何？”回答说：“这个事，我都不曾敢深考。而今只是差役，尚有万千难行处；莫道便要夺他田，他岂肯！且如寿皇初要令官户也作保正。其时蒋侍郎作保正，遂令人书‘保正蒋芾’，后来此令竟不行。且如今有一大寄居作保正，县道如何敢去追他家人？或者又说，将钱问富人买田来均，不知如何得许多钱。荀悦便道，行井田须是大乱之后，如高光之时，杀得无人后，田便无归，从而来均。此说也是。”义刚问：“东坡限田之说如何？”回答说：“那个只是乱说！而今立法如霹雳，后三五年去，便放慢了。今立限田时，直是三二十年事；到那时去，又不知如何。而今若要行井田，则索性火急做；若不行，且依而今样。那限田只是个戏论，不可行。林勋作《本政书》，一生留意此事，后守广郡，也画得数井。然广中无人烟，可以如此。”义刚

横渠若制井田，毕竟繁。使伊川为之，必简易通畅。

问横渠“言有无，诸子之陋也”。回答说：“无者无物，却有此理；有此理，则有矣。老氏乃说‘物生于有，有生于无’，连理也无，便错了！”