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张子的书第二

《正蒙》有差别，要分明地看。节

有人问：“《正蒙》中说得有病的地方，是他命辞表述有差错？还是他见地有差错？”回答说：“他是见地有差错。如说‘“继之者善也”，方是“善恶混”’云云。‘“成之者性”，是到得圣人处，方是成得性，所以说“知礼成性而道义出”。’像这个地方，都是见地差了。”贺孙

《正蒙》所论道体，觉得源头有未是处，所以伊川说：“过处乃在《正蒙》。”答书中说：“非明睿所照，而考索至此。”大概横渠却只是一向苦思求向前去，却欠涵泳以待其义理自形见处。如说“由气化有道之名”，说得是好；终究是生受辛苦，圣贤便不如此说。试教明道说，便不同。如以太虚太和为道体，却只是说得形而下者，都是“发而皆中节谓之和”处。㽦

横渠教人道：“夜间自不合睡；只为无可应接，他人皆睡了，己不得不睡。”他做《正蒙》时，或夜里默坐彻晓。他直是恁地勇，方做得。因举曾子“任重道远”一段，说：“子思曾子直恁地，方被他打得透。”榦

横渠作《正蒙》时，中夜有得，也须起身写了，方放下得而睡。不然，放不下，无安著处。

《正蒙》说道体处，如“太和”、“太虚”、“虚空”云者，止是说气。说聚散处，其流乃是个大轮回。盖其思虑考索所至，非性分自然之知。若语道理，惟是周子说“无极而太极”最好。如“由太虚有天之名，由气化有道之名，合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名”，也说得有理。“由气化有道之名”，如所谓“率性之谓道”是也。然使明道形容此理，必不如此说。伊川所谓“横渠之言诚有过者，乃在正蒙”；“以清虚一大为万物之原，有未安”等语，概可见矣。人杰

问：“横渠说‘太和所谓道’一段，考索许多也好。其后乃说：‘不如野马絪缊，不足谓之太和’，却说倒了。”回答说：“彼以太和状道体，与发而中节之和何异！”人杰

问：“横渠‘太虚’之说，本是说无极，却只说得‘无字’。”回答说：“无极是该贯虚实清浊而言。‘无极’字落在中间，‘太虚’字落在一偏了，便是难说。圣人熟了说出，便恁地平正，而今把意思去形容他，却有时偏了。明道说：‘气外无神，神外无气。谓清者为神，则浊者非神乎？’后来也有人与横渠说。横渠却说：‘清者可以该浊，虚者可以该实。’却不知‘形而上者’还他是理，‘形而下者’还他是器。既说是虚，便是与实对了；既说是清，便是与浊对了。如左丞相大得右丞相不多。”问：“无极且得做无形无象说？”回答说：“虽无形，却有理。”又问：“无极、太极，只是一物？”回答说：“本是一物，被他恁地说，却似两物。”夔孙

横渠说道，止于形器中拣个好底说耳。谓清为道，则浊之中果非道乎？“客感客形”与“无感无形”，未免有两截之病。圣人不如此说，如说“形而上者谓之道”，又说“一阴一阳之谓道”。人杰

说“客感客形”与“无感无形”，未免分截作两段事。圣人不如此说，只说“形而上，形而下”而已，故又说“一阴一阳之谓道”。盖阴阳虽是器，而与道初不相离耳。道与器，岂各是一物乎？㽦

问“太虚不能无气”一段。回答说：“此难理会。若看，又走作去里。”去伪

问：“‘气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。’离明，何谓也？”回答说：“此说似难晓。有作日光说，有作目说。看来只是气聚则目得而见，不聚则不得而见，易所谓‘离为目’是也。”先生因举“方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故”，“合当言‘其形也，有以知明之故；其不形也，有以知幽之因’方是。却反说，何也？盖以形之时，此幽之因已在此；不形之际，其明之故已在此。聚者散之因，散者聚之故。”

问：“横渠说：‘太虚即气。’太虚何所指？”回答说：“他也指理，但说得不分晓。”问：“太和如何？”回答说：“也指气。”问：“他又说‘由昧者指虚空为性，而不本天道’，如何？”回答说：“既说道，则不是无，释氏便直指空了。大概他当初说出此道理多误。”可学

《正蒙》中“地纯阴，天浮阳”一段，说日月五星甚密。

横渠说：“天左旋，处其中者顺之，少迟则反右矣。”此说好。闳祖

横渠说“阴聚之，阳必散之”一段，却见得阴阳之情。㽦

横渠说：“阳为阴累，则相持为雨而降。”阳气正升，忽遇阴气，则相持而下为雨。盖阳气轻，阴气重，故阳气为阴气压坠而下也。“阴为阳得，则飘扬为云而升。”阴气正升，忽遇阳气，则助之飞腾而上为云也。“阴气凝聚，阳在内者不得出，则奋击而为雷霆。”阳气伏于阴气之内不得出，故爆开而为雷也。“阳在外者不得入，则周旋不舍而为风。”阴气凝结于内，阳气欲入不得，故旋绕其外不已而为风，至吹散阴气尽乃已也。“和而散，则为霜雪雨露；不和而散，则为戾气曀霾。”戾气，飞雹之类；曀霾，黄雾之类；皆阴阳邪恶不正之气，所以雹水秽浊，或青黑色。僩

问：“横渠说：‘帝天之命，主于民心。’”回答说：“皆此理也。民心之所向，即天心之所存也。”

问：“横渠说：‘鬼神者，往来屈伸之意，故天曰神，地曰示，人曰鬼。’‘示’字之义如何？”回答说：“《说文》‘示’字，以有所示为义，故‘视’字从‘示’。天之生气而不息，故曰神；地之气显然示人，故曰示。向尝见三舍时举子易义中有说：‘一而大，谓之天，二而小，谓之地。’二而小，即‘示’字也，恐是字说。”又说‘天曰神，地曰示’者，盖其气未尝或息也。人鬼则其气有所归矣。”

林问：“‘神为不测，故缓辞不足以尽神；化为难知，故急辞不足以体化。’如何是缓辞、急辞？”回答说：“神自是急底物事，缓辞如何形容之？如‘阴阳不测之谓神’，‘神无方，易无体’，皆是急辞。化是渐渐而化，若急辞以形容之，则不可。”宇

林问：“象若非气，指何为象？时若非象，指何为时”。回答说：“且如天地日月，若无这气，何以撑住得成这象？象无晦明，何以别其为昼夜？无寒无暑，何以别其为冬夏？”宇

“天气降而地气不接，则为雾；地气升而天气不接，则为雺。”“声者，气形相轧而成。两气，风雷之类；两形，桴鼓之类；气轧形，如笙簧之类；形轧气，如羽扇敲矢之类，是皆物感之良能，人习之而不察耳。”

问：“横渠说：‘天性在人，犹水性之在冰，凝释虽异，为理一也。’又说：‘未尝无之谓体，体之谓性。’先生皆以其言为近释氏。冰水之喻，有还元反本之病，说近释氏则可。‘未尝无之谓体，体之谓性’，盖谓性之为体本虚，而理未尝不实，若与释氏不同。”回答说：“他意不是如此，也说死而不亡耳。”

问：“张子冰水之说，何谓近释氏？”回答说：“水性在冰只是冻，凝成个冰，有甚造化？及其释，则这冰复归于水，便有迹了。与天性在人自不同。”问：“程子‘器受日光’之说便是否？”回答说：“是。除了器，日光便不见，却无形了。”淳

问：“横渠说‘所不能无感者首无性’。性只是理，安能感？恐此言只可名‘心’否？”回答说：“横渠此言虽未亲切，然也有个模样。盖感固是心，然所以感者，亦是此心中有此理，方能感。理便是性，但将此句要来解性，便未端的。如伊川说‘仁者天下之正理’；又说：‘仁者，天下之公，善之本也。’将此语来赞咏仁，则可；要来正解仁，则未亲切。如义，岂不是天下之正理！”淳

问：“横渠说‘物所不能无感谓性’，此语如何？”回答说：“有此性，自是因物有感。见于君臣父子日用事物当然处，皆感也，所谓‘感而遂通’是也。此句对了‘天所不能自已谓命’。盖此理自无息止时，昼夜寒暑。无一时停，故‘逝者如斯’，而程子说‘与道为体’。这道理，今古昼夜无须臾息，故说‘不能已’。”铢

问：“闻见之知，非德性之知。他便把博物多能作闻见之知。若如学者穷理，岂不由此至德性之知？”回答说：“自有不由闻见而知者。”

问横渠“耳目知，德性知”。回答说：“便是差了。虽在闻见，也同此理。不知他资质如此，何故如此差！”我说：“吕与叔难晓处似横渠，好处却多。”回答说：“他又曾见伊川。”我说：“他更在得一二十年，须传得伊川之学。”回答说：“他集中有与苏季明一书，可疑，恐曾学佛。”可学

贺孙再问前夜所说横渠圣人不教人避凶处吉，也以正信胜之之语。伯谟说：“此可以破世俗利害之说。合理者无不吉，悖理者无不凶。然其间未免有相反者，未有久而不定也。”先生因说：“诸葛诚之却说吕不韦春秋好，道他措置得事好。却道董子‘正其义不谋其利，明其道不计其功’说不是。他便说，若是利成，则义自在其中；功成，则道自在其中。”

问横渠说“遇”。回答说：“他便说，命就理说。”问：“此遇乃是命。”回答说：“然。命有二：有理，有气。”问：“子思‘天命之谓性’是理，孟子是带气说。”回答说：“然”。

“横渠说遇，命是天命，遇是人事，但说得也不甚好，不如孟子。”我又问。回答说：“但不知他说命如何。”可学

横渠辟释氏轮回之说。然其说聚散屈伸处，其弊却是大轮回。盖释氏是个个各自轮回，横渠是一发和了，依旧一大轮回。吕与叔集中也多有此意思。㽦

横渠所谓“立得心”，只是作得主底意思。

问横渠“得尺守尺，得寸守寸”之说。回答说：“不必如此，且放宽地步。不成读书得一句且守一句！须一面居敬持养将去。”德明

用之问“虚者，仁之原。”回答说：“此如‘“克己复礼”为仁’，又如‘太极动而生阳’。”子蒙

问“虚者，仁之原”。回答说：“虚只是无欲，故虚。虚明无欲，此仁之所由生也。”又问：“此‘虚’字与‘一大清虚’之‘虚’如何？”回答说：“这虚也只是无欲，他便将这个唤做道体。然虚对实而言，却不似形而上者。”铢

问：“横渠有‘清虚一大’之说，又要兼清浊虚实。”回答说：“他初说‘清虚一大’，为伊川诘难，乃说‘清兼浊，虚兼实，一兼二，大兼小’。他本要说形而上，反成形而下，最是于此处不分明。如《参两》说，以参为阳，两为阴，阳有太极，阴无太极。他要强索精思，必得于己，而其差如此。”又问：“横渠说‘太虚即气’，乃是指理为虚，似非形而下。”回答说：“纵指理为虚，也如何夹气作一处？”问：“《西铭》所见又的当，何故却于此差？”回答说：“伊川说：‘譬如以管窥天，四旁虽不见，而其见处甚分明。’他他处见错，独于《西铭》见得好。”可学

有人问：“横渠先生‘清虚一大’之说如何？”回答说：“他是拣那大底说话来该摄那小底，却不知道才是恁说，便偏了；便是形而下者，不是形而上者。须是兼清浊、虚实、一二、小大来看，方见得形而上者行乎其间。”

横渠“清虚一大”却是偏。他后来又要兼清浊虚实言，然皆是形而下。盖有此理，则清浊、虚实皆在其中。可学

横渠说气“清虚一大”，恰似道有有处，有无处。须是清浊、虚实、一二、大小皆行乎其间，乃是道也。其欲大之，乃反小之！方

陈后之问：“横渠‘清虚一大’，恐入空去否？”回答说：“也不是入空。他都向一边了。这道理本平正，清也有是理，浊也有是理，虚也有是理，实也有是理：皆此理之所为也。他说成这一边有，那一边无，要将这一边去管那一边。”淳

“清虚一大”，形容道体如此。道兼虚实言，虚只说这一边。闳祖

横渠说“清虚一大为道体”，是于形器中拣出好底来说耳。《遗书》中明道曾辨之。㽦

“或者别立一天”，疑即是横渠。可学

问横渠说虚。说：“也有个意思，只是难说。要之，只‘动而无动，静而无静’说为善。横渠又说‘至虚无应’，有病。”方

问：“‘中虚，信之本；中实，信之质’，如何？”回答说：“只看‘中虚’‘中实’字，便见本、质之异。中虚，是无事时虚而无物，故曰中虚；若有物，则不谓之中虚。自中虚中发出来，皆是实理，所以说中实。”焘

问“中虚，信之本”。回答说：“中虚，只是自家无私主，故发出来无非真实。才有些私于中，便不虚不信矣。”焘

问：“心如何能通以道，使无限量。”回答说：“心不是横门硬迸教大得。须是去物欲之蔽，则清明而无不知；穷事物之理，则脱然有贯通处。横渠说‘不以闻见梏其心’，‘大其心，则能体天下之物’。所谓‘通之以道’，便是脱然有贯通处。若只守闻见，便自然狭窄了。”㽦

问“心包诚”一段。回答说：“是横渠说话，正如‘心小性大’之意。”可学

横渠说：“以诚包心，不若以心包诚。”是他看得忒重，故他有“心小性大”之说。道夫

因看语录“心小性大，心不弘于性，滞于知思”说，及上蔡说“心有止”说，遂说：“心有何穷尽？只得此本然之体，推而应事接物，皆是。故于此知性之无所不有，知天也以此。因省李先生云：‘尽心者，如孟子见齐王问乐，则便对；言货色，则便对；每遇一事，便有以处置将去，此是尽心。’旧时不之晓，盖此乃尽心之效如此。得此本然之心，则皆推得去无穷也。如‘见牛未见羊’说，苟见羊，则亦便是此心矣。”

横渠说：“以道体身，非以身体道。”盖是主于义理，只知有义理，却将身只做物样看待。谓如先理会身上利害是非，便是以身体道。如颜子“非礼勿视”，便只知有礼，不知有己耳。㽦

问横渠说“以道体身”等处。回答说：“只是有义理，直把自家作无物看。伊川也说：‘除却身，只是理。’悬空只是个义理。”人杰

横渠说：“学者识得仁体后，如读书讲明义理，皆是培壅。”且只于仁体上求得一个真实，却尽有下工夫处也。谟

道夫问：“张子说：‘以心克己，即是复性，复性便是行仁义。’窃谓克己便是克去私心，却说‘以心克己’，莫剩却‘以心’两字否？”回答说：“克己便是此心克之。公但看‘为仁由己，而由人乎哉’，非心而何？‘言忠信，行笃敬，立则见其参于前，在舆则见其倚于衡’，这不是心，是甚么？凡此等皆心所为，但不必更著‘心’字。所以夫子不言心，但只说在里，教人做。如吃饭须是口，写字须是手，更不用说口吃手写。”又问：“‘复性便是行仁义。’复是方复得此性，如何便说行得？”回答说：“既复得此性，便恁地行。才去得不仁不义，则所行便是仁义，那得一个在不仁不义与仁义之中底物事？不是人欲，便是天理；不是天理，便是人欲。所以说‘欲知舜与蹠之分者，无他，利与善之间也’。所隔甚不多，但圣贤把得这界定尔。”道夫。