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公冶長上

子謂公冶長章

有人問「子謂公冶長」這一章。回答說：「孔子說『可以把女兒嫁給他』，一定是有選取他的理由。『雖然在縲紲之中』，只是因此舉出這件事，不是說因為無罪而陷於縲紲之中就可以把女兒嫁給他。」南升記錄。

南容的為人，看他三次反復誦讀白圭的詩句，便是能謹慎自己言行的人。「邦有道」，是君子道長的時候，南容一定不會被廢棄；「邦無道」，是小人得志來陷害君子的時候，南容能謹慎自己的言行，一定不會陷於刑戮。南升記錄。

問：「『子謂南容』這一章，集注說：『因為他謹慎於言行。』像他三次反復誦讀白圭，固然可見他謹慎於言了。謹慎於行的地方雖然沒有見到，然而言行實在互為表裏，能謹慎於言，一定能謹慎於行了。」回答說：「是的。」燾記錄。

問：「公冶長可以把女兒嫁給他，伊川用『避嫌的事，賢者不做，何況聖人呢』？從今人來看，閨門之中怎麼知道沒有應該避嫌的地方？」回答說：「聖人正大，道理應該做的便做，何必避嫌！」問：「『古人在門內治理以恩掩蓋義，在門外治理以義斷絕恩』。我私下恐怕閨門之中以恩為主，怕也有避嫌的地方？」回答說：「固然是以恩為主，也必須要合理才行。我看公是浙人，大多要避嫌。程子所說的『年歲的長幼，時間的先後』，正是解釋或人的說法，未必當時就是這樣。大抵兩個人都是好人，可以託付。或者先是見到公冶長，就把女兒嫁給他；後來見到南容也是個好人，又把哥哥的女兒嫁給他。看文章的氣勢，恐怕是孔子的女兒年長，先出嫁；哥哥的女兒年少，在後出嫁，也未可知。程子所說的『凡是避嫌的人都是內心不足』，實在是如此。」宇記錄。

叔蒙問程子避嫌的說法。回答說：「應該委曲，便是道理應當如此。而且如避嫌也不能沒有。比如做通判，與太守是親戚，也應該避嫌。第五倫的事不是見不到這樣，自然常常有這個心在，克服不掉。今人這樣很多，只是徇情這樣去做，稍後把這個當作正道理了，很是害事。所以古人在誠意、正心上更加用工夫，正是怕到這個地方。」宇記錄。

子謂子賤章

有人問「魯無君子，斯焉取斯」。回答說：「即使有聖人在，也必須廣泛地向別人學習，才能成就德行。」

問「魯無君子，斯焉取斯」。回答說：「居住在鄉里而多賢人，那些年老的，我應當尊敬師事，來求得益處；那些行輩與我相當的，就結交取友，親近薰陶漸磨，來涵養德性，薰陶氣質。」賀孫記錄。

問「子謂子賤」這一章。回答說：「看來聖人認為子賤是『君子哉若人』！這個君子也是大概說的。如『南宮适出，子曰：「君子哉若人！」』一般。大抵論語中有說得最高的，有大概說的，如說賢者之類。如果說子賤是君子，而子貢未達到不器，恐怕子賤不能強過子貢。又子賤因為魯多君子然後才有所成就，不應該魯人強過子貢的如此之多。」南升記錄。

子貢問賜也何如章

叔蒙問：「子貢通博明達，如果不是止於一能的人，為什麼卻用器來看他？莫是也有窮盡嗎？」回答說：「畢竟未全備。」賀孫記錄。

子貢是器之中貴重的，可以為貴用。雖然與賤者的器不同，然而畢竟只是器，不是不器。明作記錄。

問：「子貢得為器之中貴重的，聖人許可他。然而未離開器，而未達到不器的地方，不知子貢是本來就沒有規模，還是後來欠工夫？」回答說：「也是欠工夫，也是本來稟得偏了。一般人的資稟疏通明達，平日所做的工夫，都隨他這疏通的意思去。一般人稟得如此馴善，自然隨這馴善去。恰似人吃藥，五臟和平的人，吃這藥自然流注四肢八脈去。如果是五臟中一處受病受得深，吃這藥都做那一邊去，這一邊自然勝了，難得效。學者做工夫，正要得專去偏處理會。」宇記錄。

或曰雍也章

「仁而不佞」，當時人認為佞是賢。「屢憎於人」，是他說得大驚小怪，被他驚嚇的人豈不厭惡他。明作記錄。

佞，只是捷給辯口的人，古人所說都是如此，後世才用「諂」字來解釋它。祖道記錄。

佞是無實的辯。道夫記錄。

林一之問：「孔子對仲弓『不知其仁』，如何？」回答說：「孔子既不保他，必定是也有病痛。然而這一章是不佞要緊。佞，不是諂佞，是個口快的人。事未問是不是，一時言語便抵當得去。『子路使子羔為費宰，子曰：「賊夫人之子！」子路曰：「何必讀書，然後為學？」子曰：「是故惡夫佞者！」』子路未問是與不是，臨時編得話來也好，可見是佞。」宇記錄。

問：「『為人君，止於仁』。如果是未仁，就不能視民猶己，而不足為君。然而夫子既許仲弓南面，而又說『未知其仁』，如何？」回答說：「說仁有粗細，有只是指那慈愛而言的，有就性上說的，這個便較細膩。如果有一毫不盡，不害為未仁。只是這個仁，但是那個是淺的，這個是深的，那個是疏的，這個是密的。」義剛記錄。

子使漆雕開仕章

陳仲卿問「子使漆雕開仕」這一章。回答說：「這一章應當在『斯』字上看。『斯』，是指什麼？『未之能信』的人，便是對這個道理見得未甚透徹，所以信未及。看他的意思，便把做官都輕看了。」時舉記錄。

「吾斯之未能信」，他是不肯更做小的。所謂「有天民者，達可行於天下而後行之者也」。道夫記錄。

有人問：「『吾斯之未能信』，如何？」回答說：「『斯』這個字很大。漆雕開能自己說『吾斯之未能信』，那麼他的地步已經高了。『斯』，有所指而說，不是只指誠意、正心的事。事君以忠，事父以孝，都是這個道理。如果自信得及，那麼即使不想這樣做，也不可得了。如果自信不及，如何勉強做得！想要自信得及，又必須是自己有所得無遺，才是信。」祖道記錄。去偽同。

問：「『子使漆雕開仕。對曰：「吾斯之未能信。」』斯，是這個理。漆雕開能指這個理來說，便是心目之間已有所見。未能信的人，未能真知其實然，而自保其不叛。由此可見『漆雕開已見大意』，正想進進而不已。大概見得大意了，又要真知到至實無妄的地方，他日成就其可量嗎！這是夫子所以喜歡他篤志的原因。」祖道記錄。按：此無答語，姑且從蜀本存之。

有人問「吾斯之未能信」。回答說：「知得深，便信得篤。理合如此的，必要如此；知道不如此，便不得如此，只此是信。且如人孝，也只是大綱說孝，說有些小不孝處也未妨。又如忠，也只是大綱說忠，說便有些小不忠處也未妨。即此便是未信。這是漆雕開心上事。信與未信，聖人何緣知得。只見他才可仕，所以使他仕。他揆之於心，有一毫未得，不害其為未信，仍更有志於學，聖人所以說他。」又問：「謝氏說『其器不安於小成』，為什麼？」回答說：「據他的才，已自可仕。只是他不伏如此，又欲求進。譬如一株樹，用為椽桁，已自可矣。他不伏做椽桁，又要做柱，便是不安於小成。」文蔚記錄。

立之問「吾斯之未能信」。回答說：「漆雕開已見得這道理是如此，但信未及。所謂信，真見得這道理是我底，不是問人假借將來。譬如五穀可以飽人，人皆知之。必須是五穀灼然曾吃得飽，才是信得及。今學者尚未曾見得，卻信個什麼！如果見人說道這個善，這個惡，如果不曾自見得，都不濟事，也終無下手處了。」時舉記錄。

信，是自保得過的意思，知與行都這樣。自保得知得，自保得行得。漆雕開只是見得分明，然而也不敢自保如此，所以說：「吾斯之未能信。」大概是他絲毫隱微之間，自己知道罷了。端蒙記錄。

問：「我私下認為開都見得許多道理，但未能自保其終始不易。」回答說：「他對於道理，已自透徹了。」又問：「他說未能信，恐怕是自覺行處有些勉強在。」回答說：「不必說行，在目即便有些小窒礙處。」胡泳記錄。

敬之問這一章。回答說：「也不是要就用處說。如果是道理見未破，只且理會自身己，未敢去做他底。也不是我信得了，便定著去做。道理自是如此。這裏見得直是分曉，方可去做。」寓因此問：「明道所說『漆雕開曾點已見大意』，二子固然是已見大體了。看來漆雕開見得雖未甚快，卻是通體通用都知了。曾點雖是見得快，恐怕只見體，其用處未必全。」先生認為對。問寓有何說，寓說：「開的未信，如果一理見未透，即是未信。」回答說：「也不止說一理。要知道信不過，不真知決是如此。『行一不義，殺一不辜，得天下不為』。必須是真見得有不義不辜處，便不可以得天下。如果說略行不義，略殺不辜，做到九分也未甚害，也不妨，這便是未信處。這裏更須玩味省察，體認存養，也會見得決定如此，而不可不如此。所謂脫然如大夢之得醒，方始是信處。」問：「格物、窮理之初，事事物物也要見到那裏了。」回答說：「固然是要見到那裏。然而也約摸是見得，直到物格、知至，那時方信得及。」宇記錄。

漆雕開「吾斯之未能信」，斯是什麼？他是見得這個道理了，只是信未及。他眼前看得闊，只是踐履未純熟。他是見得規模大，不入這小的窠坐。曾皙被他見得高，下面許多事皆所不屑為。到他說時，便都這樣脫灑。想見他只是天資高，便見得這樣，都不曾做甚工夫，卻與曾子相反。曾子便是著實步步做工夫，到最後方有所得。曾皙末流便會成莊老。想見當時聖人也須有言語敲點他，只是論語載不全。賀孫記錄。

問「吾斯之未能信」。回答說：「信是在這個道理上見得透，全無些疑處。他看得那仕與不仕，全無緊要。曾點也這樣。但見得那日用都是天理流行，看見那做諸侯卿相不是緊要，卻不是高尚要這樣說，是他自看得沒緊要。今人居鄉，只見居鄉利害；居官，只見居官利害，全不見道理。他見得道理大小大了，見那居官利害，都沒緊要，仕與不仕何害！」植記錄。

「知，只是一個知，只是有深淺。必須是知之深，方信得及，如漆雕開『吾斯之未能信』就是這樣。如果說道另有個不可說之知，便是釋氏所說的悟。」問：「張子所說『德性之知不萌於聞見』，是如何？」回答說：「此也只說心中自曉會得後，又信得及罷了。」廣記錄。

問：「漆雕是循守的人嗎？」回答說：「循守是守一節的廉，如原憲之不容物就是。漆雕開卻是收斂近約。」伯羽記錄。道夫錄云：「原憲不能容物，近於狷。開卻是收斂近約。」

問：「注說信是『真知其如此，而無毫髮之疑』，是如何？」回答說：「便是『朝聞道』意思。必須是自見得這道理分明，方得。」問：「是見得吾心之理，或是出仕之理？」回答說：「都是這個理，不可分別。漆雕開卻知得，但知未深罷了，所以未敢自信。」問：「程子說『曾點漆雕開已見大意』，如何？」回答說：「也是見得這意思。漆雕開，想見他已知得八分了。」因此說：「物格、知至，他只有些子未格，有些子未至罷了。伊川曾說虎傷者，曾經傷者，神色獨變，此為真見得，信得。凡人皆知水蹈之必溺，火蹈之必焚。今試教他去蹈水火，定不肯去。沒有別的原因，只為真知。」宇記錄。集注。

有人問：「『吾斯之未能信』，注說：『未有以真知其實然，而保其不叛也。』聖門弟子雖然說有所未至，然而何至於叛道？」回答說：「如此，那麼曾子臨終更說『戰戰兢兢，如履薄冰』做什麼？」有人說：「起居動作有少違背，便是叛道嗎？」回答說：「是的。」集注是舊本。僩記錄。

問：「『曾點漆雕開已見大意』。如何是『已見大意』？」回答說：「是他見得大了，謙之錄云：「是大底意思。」便小合殺不得。論語中說曾點處也可自見。如漆雕開只是這一句，如何便見得他已見大意處？然而工夫只在『斯』字與『信』字上。且說『斯』字如何？」?等各以意對。回答說：「斯，只是這許多道理見於日用之間，君臣父子仁義忠孝之理。信，是雖已見得如此，卻自斷當恐做不盡，不免或有過差，尚自保不過。雖是知其已然，未能決其將然，所以說『吾斯之未能信』。」?記錄。

楊丞問：「如何謂之大意？」回答說：「規模小的人，容易自以為足。規模大，則功夫卒難了，所以自謂未能信。」璘記錄。

問：「『漆雕開已見大意』，如何？」回答說：「大意便是本初處。如果不見得大意，如何下手作工夫。如果已見得大意，而不下手作工夫，也不可。孔門如曾點漆雕開皆已見大意。」某問：「開自謂未能信，孔子為什麼使他仕？」回答說：「孔子見其可仕，所以使他仕。他隱之於心，有未信處。」可學記錄。

問「曾點漆雕開已見大意」。回答說：「漆雕開，想是灰頭土面，朴實去做工夫，不求人知的人，雖見大意，也學未到。若曾皙，則只是見得，往往卻不曾下工夫。」時舉記錄。

有人問：「先生說開的意思如何？」回答說：「明道云：『曾點漆雕開已見大意。』又云：『孔子與點，蓋與聖人之志同，便是堯舜氣象。』看這語意是如何？看得此意，方識得聖人意。」賀孫記錄。

王景仁問：「程子說『曾點與漆雕開已見大意』，為什麼？」回答說：「這應當我問公，而公反而問我嗎？這在公自參取。」既而說：「所謂『斯之未信』，斯，不是大意是什麼？但其文理密察，則二子或未之及。」又問：「大意究竟是怎樣的？」回答說：「如果推其極，只是『惟皇上帝降衷於下民』。」壯祖記錄。

有人問「曾點漆雕開已見大意」。回答說：「曾記得胡明仲說『禹稷顏回同道』。其意謂禹稷是就事上做得成的，顏子見道，是做未成的，此也相類。開是著實做事，已知得此理。點見識較高，但卻著實處不如開。開卻進未已，點恐不能進。」銖記錄。

直卿問程子云云。回答說：「開更密似點，點更規模大。開尤其縝密。」道夫記錄。

問：「漆雕開與曾點誰優誰劣？」回答說：「舊看皆說曾點高。今看來，卻是開著實，點頗動蕩。」可學記錄。

問：「恐怕漆雕開見處未到曾點。」回答說：「曾點見雖高，漆雕開卻確實，看他『吾斯之未能信』的話可見。」文蔚記錄。

曾點開闊，漆雕開深穩。方子記錄。

「曾點漆雕開已見大意」。如果論見處，開未必如點透徹；論做處，點又不如開著實。邵堯夫見得這樣，卻又只管作弄去。儒用記錄。

「曾點已見大意」，卻做得有欠缺。漆雕開見得不如點透徹，而用工卻密。點天資甚高，見得這物事透徹。如一個大屋，但見外面牆圍周匝，裏面間架卻未見得，卻又不肯做工夫。如邵康節見得這樣，只管作弄。又說：「曾子父子卻相反。曾子初間卻都不見得，只從小處做去。及至一下見得大處時，他小處卻都曾做了。」賜記錄。

曾點見得甚高，卻於工夫上有疏略處。漆雕開見處不如曾點，然有向進之意。曾點與曾參正相反。曾參卻是積累做去，千條萬緒，做到九分八釐，只有這些子未透。既聞夫子一貫之旨，則前日的千條萬緒，皆有著落。「忠恕而已矣」，這是借學者的忠恕，以影出聖人自然的忠恕。

上蔡說漆雕開「不安於小成」。是他先見大意了，方肯不安於小成。如果不見大意，如何知得他不肯安於小成？如果不見大意的人，只安於小成罷了。如人吃藜藿與吃芻豢，如果未吃芻豢，只知藜藿的美；既吃芻豢，則藜藿不足吃了。賀孫記錄。

道不行章

夫子乘筏浮海，假設的話，且如此說，不是一定要去。所以說子路勇，可以從行，便是未必要去。明作記錄。

問：「子路資質剛毅，固然是個負荷容受得的人。如何卻有那『聞之喜』及『終身誦之』的事？」回答說：「也只因為他好勇，所以凡事粗率，不能深求細繹那道理，所以有這樣的事。」廣記錄。

孟武伯問子路仁乎章

仲由可使治賦，是才。「不知其仁」，是就學而言。升卿記錄。

孟武伯問三子仁乎，夫子只說三子才各有所長，若仁則不是易事。夫子雖不說三子無仁，只說「不知其仁」，則無在其中了。仁是全體不息。所謂全體，是本來全具此心，更無一物之雜。不息，則未嘗休息，置之無用處。全體似一個桌子四腳，如果三腳便是不全。不息，是常用。或置之僻處，又被別人將去，便是息。此心具十分道理在，如果只見得九分，也不是全了。所以息，是私欲間之。無一毫私欲，方是不息，乃三月不違以上地位。如果違時，便是息。不善底心固然是私，若一等閑思慮也不得，須要照管得此心常在。明作記錄。

問「孟武伯問三子之仁，而聖人皆不之許，但許其才」云云。回答說：「大概是如此。」又問：「雖全體未是仁，如果於一事上能當理而無私心，也可謂之一事之仁嗎？」回答說：「不然。大概才說個『仁』字，便用以全體言。如果一事上能盡仁，便是他全體是仁了。如果全體有虧，這一事上必不能盡仁。才說個『仁』字，便包盡許多事，無不當理無私了。所以三子當不得這個『仁』字，聖人只稱其才。」僩記錄。

問：「孔門之學，莫大於為仁。孟武伯見子路等皆孔門高第，所以問他們。孔子於三子，皆許其才而不許其仁。」回答說：「何故許其才不許其仁？」對曰：「三子之才，雖各能辨事，但不知做得來能無私心否？」回答說：「是的。聖人雖見得他有駁雜處，如果是不就這裏做工夫，便待做得事業來，終是粗率，非聖賢氣象。如果有些子偏駁，便不是全體。」南升記錄。

林問子路不知其仁處。回答說：「仁，譬如一盆油一般，無些子夾雜，方喚做油。一點水落在裏面，便不純是油了。渾然天理便是仁，有一毫私欲便不是仁了。子路的心，不是都不仁。『仁，人心也』。有發見的時候，但是不純，所以夫子以不知答他。」卓記錄。

「不知其仁」。仁如白，不仁如黑。白，必須是十分全白，方謂之白。才是一點墨點破，便不得白了。夔孫記錄。

有人問：「由求所以未仁，如何？」回答說：「只為它功夫未到。」問：「何謂工夫？」先生不答。久之，乃曰：「聖門功夫，自有一條坦然路徑。諸公每日理會何事？所謂功夫的，不過居敬窮理以修身。由求只是這些功夫未到此田地，不若顏子，所以夫子所以知其未仁。如果能主敬以窮理，功夫到此，則德性常用，物欲不行，而仁流行了。」銖記錄。

子升問：「聖人稱由也可使治賦，求也可使為宰。後來求乃為季氏聚斂，由不得其死。聖人容有不能盡知者。」回答說：「大約也只稱其材堪如此，未論到心德處。看『不知其仁』的話，裏面卻煞有說話。」木之記錄。

子謂子貢曰章

問：「『回賜孰愈』一段，大率比較人物，也必稱量其斤兩的相上下的人。如子貢在孔門，其德行大概在冉閔之下。然而聖人卻以之比較顏子，豈不是因為他見識敏悟，雖所行不逮，而所見也可幾及嗎？」回答說：「是的。聖人之道，大段用敏悟。曉得時，方擔荷得去。如子貢雖所行未實，然而他卻極是曉得，所以孔子愛與他說話。因為他曉得，故可以擔荷得去。雖所行有未實，使他見處更長一格，則所行自然又進一步。聖門自曾顏而下，便須遜子貢。如冉、閔非無德行，然終是曉不甚得，擔荷聖人之道不去。所以孔子愛呼子貢而與之語，意大概如此。」僩記錄。

居父問：「回也『聞一知十』，『即始見終』，是如何？」回答說：「知十，也不是聞一件定知得十件，只說知得多，知得周遍。」又問：「聖人生知，其與顏子不同處，是何如？」回答說：「聖人固然生知，終不成更不用理會。但聖人較之顏子又知得多。今且未要說聖人，且只就自家地位看。今只就這一件事聞得，且未能理會得恰好處，何況於其他！」賀孫記錄。集注。

胡問：「回『聞一知十』，是『明睿所照』，若孔子則如何？」回答說：「孔子又在明睿上去，耳順心通，無所限際。古者論聖人，都說聰明，如堯『聰明文思』，『惟天生聰明時乂』，『亶聰明作元后』，『聰明睿知足以有臨也』。聖人直是聰明！」淳記錄。

問：「顏子『明睿所照』，本來已得其全體，不知於金聲玉振體段俱到否？」回答說：「顏子於金聲意思卻得之，但於玉振意思卻未盡。」賀孫問：「只是做未到，卻不是見未到？」回答說：「是他本來都自見得周備，但未盡其極罷了。」賀孫記錄。

「顏子明睿所照，子貢推測而知」，這兩句應當玩味，見得優劣處。顏子是真個見得徹頭徹尾。子貢只是暗度想像，恰似將一物來比並相似，只能聞一知二。顏子雖是資質純粹，也得學力，所以見得道理分明。凡人有不及人處，多不能自知，雖知，也不肯屈服。而子貢自屈於顏子，可謂高明，夫子所以贊同他弗如之說。明作記錄。

「明睿所照」，像個明鏡在此，物來畢照。「推測而知」，如將些子火光逐些子照去推尋。僩記錄。

問：「『子貢推測而知』，也是格物、窮理嗎？」回答說：「是的。如果不格物、窮理，則推測什麼！」燾記錄。

問：「謝氏解『女與回也孰愈』章，大抵說材的高下，無與人德的優劣。顏子雖聞一知十，然而也未嘗以此自多。而子貢以此論之，乃其所以不如顏子的原因。夫子不是以子貢的知二，為不如顏子的知十。此固然非當時答問之旨，然而詳味謝氏語勢，恐怕其若是。」回答說：「上蔡是如此說。吳材老十說中也是如此論。」必大記錄。集義。

吾未見剛者章

子曰：「吾未見剛者。」大概剛是堅強不屈的意思，便是卓然有立，不為物欲所累的人，所以夫子以為未見其人。或人不知剛的意義，夫子以為「棖也慾，焉得剛」！慾與剛正相反。最怕有慾！南升記錄。

問：「剛也不是極底地位，聖門豈解無人？夫子何以言未見？」回答說：「也是說難得。剛也是難得。」又說：「也是難得。淳錄作：「無慾便是剛，真難得。」如那撐眉弩眼，便是慾。申棖便是這樣，想見他做人也大故勞攘。」義剛問：「秦漢以下，什麼人可謂之剛？」回答說：「只看他做得如何。那拖泥帶水底便是慾，那壁立千仞底便是剛。」叔器問：「剛莫是好仁，惡不仁嗎？大概剛有那勇猛的意思。」回答說：「剛則能果斷，謂好惡為剛，則不得。如這刀有這鋼，則能割物；今叫割做鋼，卻不得。」又說：「剛與勇也自別。所以『六言、六蔽』有『好剛不好學』，又有『好勇不好學』。」義剛記錄。淳錄略。

「棖也慾」。慾，是溺於愛而成癖的人。人傑記錄。

「吾未見剛者」。慾與剛正相反，如耳的欲聲，目的欲色之類，都是慾。才有些被它牽引去，此中便無所主，焉得剛！或者以申棖為剛，必是外面悻悻自好。聖人觀人，直從裏面看出。見得它中無所主，只是色莊，要人道好，便是慾了，安得為剛！南升記錄。

問「吾未見剛者」一章。回答說：「人的資質，千條萬別，自是有許多般，有剛於此而不剛於彼的，也有剛而多慾，也有柔而多慾，也有剛而寡慾，也有柔而寡慾，自是多般不同，所以只要學問。學問進而見得理明，自是勝得他。如果是不學問，只隨那資質去，便自是屈於慾，如何勝得他！大概學問則持守其本領，擴充其識，所以能勝得他而不為所屈。此人之所貴的，惟學罷了。」申棖也不是個榻翣底人，是個剛悻做事聒噪人底人。燾記錄。

上蔡這處最說得好：「為物揜之謂慾，故常屈於萬物之下。」今人才要貪這一件物事，便被這物事壓得頭低了。申棖想只是個悻悻自好底人，所以當時以為剛。然不知悻悻自好，只是客氣如此，便有以意氣加人的意思，只此便是慾了。時舉記錄。集注。

有人問：「剛與悻悻何異？」回答說：「剛者外面退然自守，而中不詘於慾，所以為剛。悻悻者，外面有崛強之貌，便是有計較勝負之意，此便是慾了。」時舉記錄。

子貢曰我不欲人之加諸我章

子貢說這些不善底事，我想要無以加於人，此意可謂廣大。然而夫子說「非爾所及」，大概是子貢功夫未到此田地。學者只有個「恕」字，要充擴此心，漸漸勉力做向前去。如今便說「欲無加諸人」，無者，自然而然。此等地位，是本體明淨，發處盡是不忍之心，不待勉強，乃仁者之事。子貢遽作此言，所以夫子說「非爾所及」，說不可以躐等。南升記錄。

問：「子貢『欲無加諸人』，夫子教之『勿施於人』，何以異？」回答說：「異處在『無』字與『勿』字上。伊川說『仁也』，『恕也』，看得精。」大雅記錄。

問：「此如何非子貢所能及？」回答說：「程先生語錄中解此數段，終是未剖判。唯伊川經解之言，是晚年仁熟，方看得如此分曉，說出得如此分明。兩句所以分仁恕，只是生熟、難易之間。」洽記錄。

子貢說「我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人」，未能忘我故也。顏淵說「願無伐善，無施勞」，能忘我故也。子路說「願車馬，衣輕裘，與朋友共，敝之而無憾」，未能忘物也。「一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂」，能忘物也。鎬記錄。此條可疑。

至之問這一章。回答說：「正在『欲』字上，不欲時，便是全然無了這些子心。且如所不當為的事，人如果能不欲為其所不當為，便是這個心都無了，是甚地位？未到這地位，便自要擔當了，便不去做工夫。聖人所以答他時，且要它退一步做工夫。只這不自覺察，便是病痛。」怡記錄。也可疑。

子貢曰夫子之文章章

子貢性與天道之歎，見得聖門之教不躐等。又見其言及此，實有不可以耳聞而得的。道夫記錄。

「性與天道」，性，是就人物上說；天道，是陰陽五行。僩記錄。

吉甫問性與天道。回答說：「譬如一條長連底物事，其流行者是天道，人得之者為性。乾的『元亨利貞』，天道也，人得之，則為仁義禮智之性。」蓋卿記錄。佐錄云：「天道流行是一條長連底，人便在此天道之中，各得一截子。」

自「性與天道」言之，則天道者，以天運而言。自「聖人之於天道」言之，則天道又卻以性分而言。這物事各有個頓放處。人傑記錄。

問性與天道。回答說：「『天有四時，春夏秋冬，風雨霜露，無非教也。地載神氣，神氣風霆，風霆流形，庶物露生，無非教也』。此可以觀性與天道。」雉記錄。

宇问：“集注说，性是从人所禀受的角度说的，天道是从理的自然而然的角度说的。不知道性与天道，也只是说五常，是人所固有的，为什么不能听到呢？莫非只是圣人怕人越等吗？”回答说：“这样的道理，自然还不需要去理会。暂且从它的威仪、文辞处学去。这里熟了，性、天道自然可以明白。”又问：“子贡既然得以听到之后，叹息它不可得而闻，为什么呢？”回答说：“子贡也是用功到了这一步，才开始得以听到。如果还没有践行浅近的，便知道那高深的做什么！让圣人只管说这样的话，也没有意思。天地造化阴阳五行的运行，如果只管说，要怎么样？圣人在《易》中，才大略说到这个地方。‘子罕言利，与命，与仁’。只看这里，便见得圣人很少曾说到这个。”又举“子所雅言，诗、书、执礼，皆雅言也”。“这里却是圣人常说的。后来孟子才说那话较多。”宇

问：“集注说‘天道者，天理自然之本体’，怎么样？”回答说：“这是说天运，所谓‘继之者善也’，就是天理的流行。性，是附着在人身上而实行的。”人杰

问：“‘夫子之文章’，凡是圣人的威仪言辞，都是德行显露在外面的，是学者所共同听到的。至于性与天道，乃是这理的精微。大概性是人从天所禀受的，有许多道理，作为心的本体。天道，是说自然的本体所以流行而付与万物，人和物得到它而成为性的。圣人不突然告诉学者，所以学者不能听到。然而子贡却把性与天道说得如此分明。必定是子贡可以跟他说这个，所以夫子接着告诉他。”回答说：“文振看文字平正，又透彻融洽。如果看文字，必须还它平正；又必须透彻融洽没有亏欠，才好。”南升

问：“子贡是从文章中悟出性、天道，还是后来听孔子说的呢？”回答说：“是后来听孔子说的。”问：“文章也是性、天道的流行发见处吗？”回答说：“固然也是发见处。然而他当初只是理会文章，后来是听孔子说性与天道。现在不可硬说是因为文章得到的。然而孔子这样也很少说。如‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也’，因为系《易》才说这个，难道不是讲性与天道。又如‘鼓万物而不与圣人同忧’，‘大哉乾元，万物资始’，难道不是讲性与天道。”淳

器之问：“性与天道，子贡才开始得以听到而赞叹它。旧时说，性与天道，就在这文章里，文章处即是天道。”回答说：“这是学禅者的说法。如果这样，孟子也不用说性善，《易》中也不须说‘阴阳不测之谓神’。这道理也需要知道。子贡当初没有知道，到这时才开始得以听到罢了。”宇

问：“孔子说性与天道，不可得而闻，而孟子教人却开口便说性善，是怎么样？”回答说：“孟子也只是大概说性善。至于性之所以善的地方，也少说。必须是像说‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也’的地方，才是说性与天道。”时举

叔器问：“谢氏关于文章与性、天道的说法，先生为什么不取？”回答说：“程先生不曾那样说。程先生说得好，他说得虚。”安卿问：“先生不取谢氏的说法，莫不是因为他说‘只理会文章，那么性、天道就在其中’吗？”回答说：“也是性、天道只在文章中。然而圣人教人也不这样。子贡当时不曾那样说。如‘天命之谓性’，便是分明指那性。‘大哉乾元，万物资始’，便是说理。‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也’，便是性与天道。只是不迎头便那样说。”义刚