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学而篇下

慎终追远章

“慎终追远”，伊川说：“不止是为了丧祭。”推而广之是这样，但本意只是为丧祭。

王问：“伊川说：‘不止丧祭。’这个说法怎么样？”答：“就事而言，恐怕曾子当初只是说丧祭。推此意，则每件事都要存这些。”雉

“慎终追远”，专门以丧祭而言。如果看得丧祭事重时，也自然不容易。只就丧祭上推，也是多少事。或者说天下事都要慎终追远，也可以。明作

胡叔器问：“‘追远’，是亲吗？”答：“说追，就不是亲了。”包显道问：“远祖时人不解更有追念之意，想只是亲。”答：“只是江南来不如此。湖北人上坟，不论远祖也哭，这却好。人之一身，推其所自，则必有本，便是远祖，毕竟我是他血脉。若念及此，则自不能无追感之情。且如今老人不能得见个孙子，今若便见十世孙时，也惜，毕竟是自家骨肉。人只是不思量到这里，所以追感之诚不至。”义刚

陈仲亨说“民德归厚”。先生问：“如何说厚是有余之意？”陈未达。答：“说如此已自得了，更添些子。恰似穿衣，如此已暖了，更加一件，是之谓厚。厚对薄而言。若我未厚，民自是趋从薄处去。”义刚

问：“程子说：‘推而至于天下之事，皆能慎其终，不忘于远。’如何？”答：“事事皆要如此。慎终，则末梢虽是理会教尽，不忘于远。远是人易忘。且如今追封人及祖父等事，这是久远恩泽。人多是据眼前有功者有赏，而无久而不忘底意思。这般事若能追念起来，在己之德既厚，而民心亦有所兴起。”贺孙

夫子至于是邦章

敬子问“夫子温、良、恭、俭、让”。答：“此子贡举夫子可亲之一节，温之一事耳。若论全体，须如‘子温而厉，威而不猛，恭而安’。”德明

问：“温是恁地温和深厚，良是恁地简易正直，恭是端严恭敬，俭是省约有节，让是谦逊自卑。”答：“‘良’字说未是。良即是良善，犹今言善人。所谓易，乃乐易、坦易之‘易’。直，如世人所谓白直之‘直’，无奸诈险诐底心，如所谓开口见心是也。此章亦须见得圣人不求人，而人自求之意。”南升

或问：“良何以训‘易直’？”答：“良，如今人说无嶢崎为良善，无险阻密蔽。”又说：“易，平易，和易；直，无屈曲。”节

李问：“良如何训‘易直’？”答：“良善之人，自然易直而无险诈，犹俗言白直也。”雉

问“良，易直”之义。答：“平易坦直，无许多艰深纤巧也。”铢

亚夫问：“良何为易直？”答：“只是平易、白直而已。”因举韩诗外传有一段与乐记相似。但“易直子谅之心生矣”处，改“子谅”二字为“慈良”，此却分明也。时举

问：“‘良，易直也’。如何？”答：“此心不倾险，不粗戾，自是平易简直。乐记言‘易直子谅之心’，昔人改‘子谅’作‘慈良’，看来‘良’字却是人之初心。慈爱良善，便是‘元者善之长’。孟子说‘恻隐之心’，‘人皆有不忍人之心’，皆是这般心。圣人教人，先要求此心，正为万善之总处。”宇

问：“俭就那处看？”答：“俭只是用处俭，为衣冠、服饰、用度之类。”宇

俭，谓节制，非谓俭约之谓。只是不放肆，常收敛之意。明作

圣人之德无不备，非是只有此五者。但是此五者，皆有从后谦退不自圣底意思，故人皆亲信而乐告之也。夔孙

伯游问“温良恭俭让”一章。答：“最要看得此五字：‘温’是如何气象，‘良’是如何气象，‘恭、俭、让’又是如何。深体之于我，则见得圣人有不求人而人自即之底意思。今人却无非是求。自请举以往，并是求人。虽做宰相地位，也是恁地。纵不肯明求，也须暗地结托。盖以求人为常，而不知其为非也。‘学而’一篇，多是先以此教人。如‘人不知而不愠’，如‘巧言令色’，如‘不患人之不己知’皆是。虽中庸亦多此意，如‘衣锦尚絅’，皆是。且要理会那不求底道理。”时举

龟山解夫子“温、良、恭、俭、让”，有“暴慢、侈泰”等语。正淳以为暴慢侈泰诚所当戒，而先生以为其流至于为人，似不然之。答：“暴慢侈泰固所当戒，但不当于此言。龟山说话，常有些畏罪祸底意思在。不知圣人‘温、良、恭、俭、让’，是自然常如此，非欲为是以求闻政也。”贺孙

父在观其志章

论“父在观其志”，答：“此一句已有处变意思，必有为而言。”节

“父在观其志，没观其行”，孝子之志行也。人杰

观志、观行，只是大概。须是无改，方见得孝。若大段悖理处，又自当改，此特言其常耳。明作

邵汉臣说“父在观其志”一章。答：“父在时，使父贤而子不肖，虽欲为不肖之事，犹以父在而不敢为；然虽无甚不肖之行，而其志可知矣。使子贤而父不肖，虽欲为善事，而父有所不从，时有勉强而从父之为者。此虽未见其善行，而要其志之所存，则亦不害其为贤矣。至于父没，则己自得为，于是其行之善恶，可于此而见矣。父在时，子非无行也，而其所主在志；父没时，子非无志也，其所主在行。故子曰云云也。”时举

问：“此章上二句见守身之行，下一句见爱亲之心。”答：“也不必做两截说，只是折转说。上二句观人之大概，下一句就‘观其行’细看其用心之厚薄如何。行虽善矣，父道可以未改，而轻率改之，亦未善也。”伯羽

“三年无改于父之道，可谓孝矣”。道，犹事也。言道者，尊父之词。人杰

或问“三年无改”。答：“是有可改而未十分急者，只得且存之。父在则子不得专，而其志却可知。父没，则子虽得专，而其不改之意又可见。此所谓孝。”祖道

“三年无改”，谓是半上半下底事，在所当改者。但不可匆遽急改之，若有死其亲之心，有扬其亲之过之意。待三年然后徐改之，便不觉。若是大故不好底事，则不在此限耳。夔孙

才说“三年无改”，便是这事有未是处了。若父之道已是，何用说无改，终身行之可也。事既非是，便须用改，何待三年。孝子之心，自有所不忍耳。若大段害人底事，须便改，始得。若事非是而无甚妨害，则三年过了方改了。”僩

问：“‘三年无改于父之道’，只就孝子心上看。孝子之心，三年之间只思念其父，有不忍改之心。”答：“大概是如此。但其父若有圣贤之道，虽百世不可改。此又就事上看。”直卿说：“游氏所谓‘在所当改而可以未改处’，亦好看。”南升。游氏说

“游氏说：‘“三年无改”，亦谓在所当改，而可以未改者尔。’谓此事当改，但三年之间，孝子之心有所未忍改耳。向时南轩却改作‘可以改而可以未改耳’。某与说，若如此说，则虽终身不改可也。此章之意则云，此事必当改，但可以未改耳。三年过则必当改也。”僩问：“若父有大段不是底事，妨国害政者，只得便改，岂可必待三年？”答：“若有大段不是，须是便改。”或说：“‘孟庄子之孝也，其他可能也，其不改父之臣与父之政，是难能也。’与此同否？”答：“不同。此章是言父之所行有不善，而子不忍改，乃见其孝。若庄子之父献子，自是个贤者，其所施之政，所用之臣皆是。庄子能不改之，此其所以为难。”问：“若然，则何足以为难？”答：“子孙不能守父之业而轻改之者，多矣。庄子乃能守之，非难能而何！先儒以为庄子之贤不及献子，疑其不能守父之政，不能用父之臣。而庄子乃能不改，此其所以为难能也。此说得之。”僩

游氏说“在所当改而可以未改者”，此正是说得谨密处。圣人之意亦正如此。若以可改而未改，则三年之后，四年改之，其意如何。既合于道，虽终身守之可也，奚止三年。若不合于道，如盗跖之所为，则不得不改。若其事虽不善，无甚紧要，亦姑守之以待三年。若遽改之，是忘其亲也。某旧日朋友亦看此处不透。与南轩说，他却改作“可以改而可以未改”者。此语与“在所当改者”大争。“在所当改”，正是这样事若不改，则不当然于理；若要改，则亦未为急。故迟之者，以孝子之心不忍也。子蒙

“三年无改”，游氏此解极好。向时钦夫改作“可以改，可以未改”，却不是。但此章必有为而发，然无所考。又说：“死其亲而暴其过，孝子所不忍为。”义刚

诸说，唯游氏说得好。“在所当改而可以未改”，此说极稳。此正指在所当改，可以未改处。深味之，孝子之心可见。铢

问：“或说不改事父之道，又说不改父存所行之道，二说奚择？”先生反而问之：“欲从何说？”答：“不改父存所行之道恐是。”答：“然。遂举游氏‘可以改而未改者’。所谓三年，云不必改者。此说却切当。若说道不可改，虽终身守之可也，岂止三年乎！此为在所当改，而可以迟迟三年者也。自新法之行，诸公务为缘饰，文致一词，将此一句辨论无限，而卒莫之合也。”宇

或问“父在，观其志；父没，观其行。”答：“观其文意，便是父在时，其子志行已自有与父不同者。然于此三年之间，必能不改父道，乃见其孝。不然，所行虽善，亦未得为孝。此必有为而言。然紧要在看游氏尹氏两节意。”铢

戴智老问：“近见先生说此章，疑圣人有为而发。”答：“圣人之言，未有若此曲折者。疑当说时亦有事在所当改而可以未改者，故圣人言此。”又说：“尹氏说得孝子之心，未说得事。若如其说，则孔子何必更说‘三年无改’。必若游氏说，则说得圣人语意出。”铢

“三年无改”，尹氏说得心，于事上未尽。游氏于事理上说得好，故并载之，使互相发。拱寿

“三年无改于父之道”，诸先生之说有过者，谓要改。有不及，谓不改。有至当者，须要将去辨别，岂可不读书！振

礼之用和为贵章

先生问学者：“今人行礼，多只是严，如何得他和？”答者皆不契。答：“只是要知得礼合如此，所以行之则和缓而不迫。盖圣人制礼，无一节是强人，皆是合如此。且如孔子与上大夫言时，自然訚訚；与下大夫言时，自然侃侃。在学者须知道与上大夫言合用訚訚，与下大夫言合用侃侃，便自然和。尝谓吕与叔说得数句好云：‘自斩至缌，衣服异等，九族之情无所憾；自王公至皂隶，仪章异制，上下之分莫敢争。皆出于性之所有，循而行之，无不中节也。’此言礼之出于自然，无一节强人。须要知得此理，则自然和。”黄有开因举先生旧说云：“且如父坐子立，君尊臣卑，多少是严！若见得父合坐，子合立，君合尊，臣合卑，则无不安矣。”答：“然。”雉

直卿说：“‘礼之用，和为贵。’今观内则一篇，则子事父母之礼亦严矣。然下气怡色，则和可知也。观玉藻乡党所载，则臣之事君，礼亦严矣。然一爵而言言，二爵而油油，君在与与，则和可知也。”答：“如此，则和与礼成二物矣。须是见得礼便是和，乃可。如‘入公门，鞠躬如也，如不容’，可谓至严矣！然而自肯甘心为之，而无厌倦之意者，乃所以为和也。至严之中，便是至和处，不可分做两截去看。”道夫

伯游问“礼之用，和为贵”，说：“礼之体虽截然而严，然自然有个撙节恭敬底道理，故其用从容和缓，所以为贵。苟徒知和而专一用和，必至于流荡而失礼之本体。今人行事，莫是用先王礼之体，而后雍容和缓以行之否？”答：“说固是恁地，却如何做功夫？”伯游说：“顺理而行。”先生又遍问坐上诸友。叔重说：“知得是当然之理，自甘心行之，便自不拘迫。”时举说：“其初须持敬。持之久则渐熟，熟处便和。”答：“要须是穷理始得。见得这道理合用恁地，便自不得不恁地。如宾主百拜而酒三行，固是用恁地，如‘入公门，鞠躬如也，屏气似不息。过位，踧踖如也’。苟不知以臣事君合用如此，终是不解和。且如今人被些子灯花落手，便说痛。到灼艾时，因甚不以为痛？只缘知道自家病合当灼艾，出于情愿，自不以为痛也。若要放教和，却便是‘知和而和’矣。”时举。铢录别出

吴问“礼之用，和为贵”。先生令坐中各说所见。铢说：“顷以先生所教思之：礼者，天理节文之自然，人之所当行者。人若知得是合当行底，自甘心行之，便自不拘迫。不拘迫，所以和，非是外面讨一个和来添也。”答：“人须是穷理，见得这个道理合当用恁地，我自不得不恁地。如宾主百拜而酒三行，因甚用恁地？如入公门鞠躬，在位踧踖，父坐子立，苟不知以臣事君，以子事父，合用为此，终是不解和。譬之今人被些子灯花落手，便须说痛。到灼艾时，因甚不以为苦？缘它知得自家病合用灼艾，出于情愿，自不以为痛也。”铢因问：“如此，则这和亦是自然之和。若所谓‘知和而和’，却是有心于和否？”答：“‘知和而和’，离却礼了。‘礼之用和’，是礼中之和。‘知和而和’，是放教和些。才放教和，便是离却礼了。”铢

问“礼之用，和为贵”。答：“礼中自有和。须是知得当如此，则行之自然和。到和处方为美。”因举龟山与薛宗博说逐日会职事茶事。其人说：“礼起圣人之伪。今日会茶，莫不消得如此？”龟山说：“既是不消得，因何又却会茶？”其人说：“只为心中打不过。”龟山说：“只此打不过处，便是礼，非圣人之伪。‘礼之用，和为贵’。只为不如此，则心有不安，故行之自和耳。”铢

问“礼之用，和为贵”。答：“礼如此之严，分明是分毫不可犯，却何处有个和？须知道吾心安处便是和。如‘入公门，鞠躬如也’，须是如此，吾心方安。不如此，便不安；才不安，便是不和也。以此见得礼中本来有个和，不是外面物事也。”又问：“‘知和而和’是如何？”答：“‘知和而和’，却是一向去求和，便是离了礼。且如端坐不如箕踞，徐行后长者不如疾行先长者，到这里更有甚礼，可知是不可行也。”时举

“礼之用，和为贵”。见君父自然用严敬，皆是人情愿，非由抑勒矫拂，是人心固有之同然者，不待安排，便是和。才出勉强，便不是和。圣人品节裁限，使事事合于中正，这个当在这里，那个当在那里，更不得过。才过，便不是礼。若和而知限节，便是礼。明作

“礼之用，和为贵”。和是自家合有底，发见出来，无非自然。贺孙

或问“礼之用，和为贵”。答：“礼是严敬之意。但不做作而顺于自然，便是和。和者，不是别讨个和来，只就严敬之中顺理而安泰者便是也。礼乐亦只是如此看。”祖道

或问：“‘礼之用，和为贵’。君臣父子之间，可谓严矣。若不和，则情不通。”答：“不必如此说。且以人之持敬，若拘迫，则不和；不和，便非自然之理。”人杰

问：“‘礼之用，和为贵’，莫是礼之中便有一个和？莫是在用处？”答：“礼虽主于严，其用则和。”因举“礼主于减，乐主于盈”一节，问“礼乐”二字相离不得。答：“也须看得各自为一物，又非判然二物。”又说：“天下之事，严而不和者却少；和而不节之以礼者常多。”谦之

邵问“礼之用，和为贵”。答：“如人入神庙，自然肃敬，不是强为之。礼之用，自然有和意。”又问：“和便是乐否？”答：“也是礼中之乐，未便是乐。乐中亦有礼，如天子八佾，诸侯六，大夫四，士二，又是乐中之礼。”

礼之和处，便是礼之乐；乐有节处，便是乐之礼。僩

问：“礼以全体言，何故用和？”答：“如此，则不消得乐。”振

“小大由之”，说小事大事都是个礼乐。合于礼，便是乐。故通书说：“阴阳理而后和。”故礼先而乐后。卓

问：“‘礼之用，和为贵’，是和在礼中；‘知和而和’，是和在礼外？”答：“只为它‘知和而和’，都忘却礼耳。”铢

有礼而不和，则尚是存得那本之体在。若只管和，则并本都忘了。就这两意说，又自有轻重。义刚

周舜功问：“‘从容不迫’，如何谓之和？”答：“只是说行得自然如此，无那牵强底意思，便是从容不迫。那礼中自然个从容不迫，不是有礼后，更添个从容不迫。若离了礼说从容不迫，便是自恣。”义刚。集注

“礼主于敬，而其用以和为贵。然如何得他敬而和？著意做不得。才著意严敬，即拘迫而不安；要放宽些，又流荡而无节。须是真个识得礼之自然处，则事事物物上都有自然之节文，虽欲不如此，不可得也。故虽严而未尝不和，虽和而未尝不严也。”又说：“和便有乐底意思，故和是乐之本。”闳祖

问：“集注云云，上一截将‘从容不迫’说‘礼之用，和为贵’，甚分明。但将‘从容不迫’就下一截体验，觉得未通。如乡党一书，也只是从容不迫，如何却会不行？若会从容不迫，必不会无节。”答：“只是立心要从容不迫不得。才立心要从容不迫，少间便都放倒了。且如圣人‘恭而安’，圣人只知道合著恭，自然不待勉强而安。才说要安排个安，便添了一个。”贺孙

问：“‘知和而和’，是从容不迫。”答：“从容不迫虽是和，然其流遂至于纵而无节。”又说：“学者而今但存取这心，这心是个道之本领。这心若在，这义理便在。存得这心，便有个五六分道理了。若更时时拈掇起来，便有个七八分底道理。”卓

仁甫问：“集注载程子礼乐之说，何如？”答：“也须先是严敬，方有和。若直是尽得敬，不会不和。臣子入朝，自然极其恭敬，也自和。这不待勉强如此，是他情愿如此，便自和。君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟，夫妇朋友各得其位，自然和。若君失其所以为君，臣失其所以为臣，如何会和？如诸公在此坐，都恁地收敛，这便是和。若退去自放肆，或乖争，便是不和。通书说：‘礼，理也；乐，和也。阴阳理而后和。君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟，夫夫妇妇，万物各得其理然后和，故礼先而乐后。’说得最好。易说：‘利者，义之和。’利只在义之和。义本是个割截裁制之物，惟施得宜，则和，此所以为利。从前人说这一句都错。如东坡说道：‘利所以为义之和。’他把义做个惨杀之物看了，却道得利方和。利是乾卦一德，如何这一句却去说义！兼他全不识义，如他处说亦然。”又说：“‘有所不行’，只连下面说方通。如说有所不行者，‘知和而和，不以礼节之，亦不可行也’。如易里说：‘其唯圣人乎！知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎！’”贺孙

问：“集注说：‘和者，心以为安，而行之不迫。’后又引程子说‘恭而安，别而和’二句。窃谓行而不迫，只说得‘恭而安’，却未有‘别而和’底意思。”答：“是如此。后来集注却去了程说。”柄

问：“伊川说：‘别而和。’‘别’字如何？”答：“分虽严，而情却通。如‘知和而和’，执辞不完，却疑记录有差。”?。集义

问：“上蔡说‘礼乐之道，异用而同体’。还是同出于情性之正？还是同出于敬？”答：“礼主敬，敬则和，这便是他同体处。”道夫

问：“‘礼乐之道，异用同体’，如何？”答：“礼主于敬，乐主于和，此异用也；皆本之于一心，是同体也。然敬与和，亦只一事。砥录说：“却只是一事，都从这里发出，则其体同矣。”敬则和，和则自然敬。”仲思问：“敬固能和，和如何能敬？”答：“和是碎底敬，敬是合聚底和。盖发出来无不中节，便是和处。砥录说：“发出来和，无不中节，便是处处敬。”敬与和，犹‘小德川流，大德敦化’。”伯羽。砥少异。淳录说：“问：‘先生常云：“敬是合聚底和，和是碎底敬。”是以敬对和而言否？’答：‘然。敬只是一个敬，无二个敬，二便不敬矣。和便事事都要和，这里也恰好，这处也中节，那处也中节。若一处不和，便不是和矣。敬是“喜怒哀乐未发之中”，和是“发而皆中节之和”。才敬，便自然和。如敬，在这里坐，便自有个氤氲磅礡象也。’”寓录说：“‘敬只是一个敬，分不得。才有两个，便不敬矣。和则处处皆和，是事事中节。若这处中节，那处不中节，便非和矣’。又说：‘凡恰好处皆是和。但敬存于此，则氤氲磅礡，自然而和。’”

问：“礼乐同体，是敬与和同出于一理否？”答：“敬与和同出于一心。”说：“谓一理，如何？”答：“理亦说得。然言心，却亲切。敬与和，皆是心做。”说：“和是在事否？”答：“和亦不是在事，在心而见于事。”淳

童问：“上蔡说‘礼乐异用而同体’，是心为体，敬和为用。集注又说，敬为体，和为用，其不同何也？”答：“自心而言，则心为体，敬和为用；以敬对和而言，则敬为体，和为用。大抵体用无尽时，只管恁地移将去。如自南而视北，则北为北，南为南；移向北立，则北中又自有南北。体用无定，这处体用在这里，那处体用在那里。这道理尽无穷，四方八面无不是，千头万绪相贯串。”以指旋，说：“分明一层了，又一层，横说也如此，竖说也如此。翻来覆去说，都如此。如以两仪言，则太极是太极，两仪是用；以四象言，则两仪是太极，四象是用；以八卦言，则四象又是太极，八卦又是用。”淳。道夫录少异。

问：“礼乐之用，相反相成。”答：“且如而今对面端严而坐，这便是礼；合于礼，便是和。如君臣之间，君尊臣卑，其分甚严。若以势观之，自是不和。然其实却是甘心为之，皆合于礼，而理自和矣。且天子之舞八佾，诸侯六，大夫四，皆是当如此。若天子舞天子之舞，诸侯舞诸侯之舞，大夫舞大夫之舞，此便是和。若诸侯僭天子，大夫僭诸侯，此便是失礼；失礼便不和。易说：‘利者，义之和也。’若以理言之，义自是个断制底气象，有凛然不可犯处，似不和矣，其实却和。若臣而僭君，子而犯父，不安其分，便是不义；不义则不和矣。孟子说‘未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也’，即是这意思，只是个依本分。若依得本分时，你得你底，我得我底，则自然和而有别。若‘上下交征利’，则上下相攘相夺，便是不义不和，而切于求利矣。老苏作利者义之和论，却把利别做一个物来和义，都不是了。他于理无所见，只是胡乱恁地说去。”卓

问：“诸先生以和为乐，未知是否。”答：“和似未可便说乐，然亦有乐底意思。”

信近于义章

问“信近于义，言可复也”。答：“如今人与人要约，当于未言之前，先度其事之合义与不合义。合义则言，不合义则不言。言之，则其言必可践而行之矣。今不先度其事，且鹘突恁地说了，到明日却说这事不义，我不做，则是言之不可践也。言而不践，则是不信；践其所言，又是不义，是不先度之故。”卓

凡言，须先度是非可否。果近于义而后言，则其言可践。恐不近于义，其言将不可复也。德明

问“言可复也”。答：“前辈说，都是说后来事。如说出话了后，看是义与不义，方理会复与不复。若是恁地，更不消说也得。某看来，是要人谨于未发，皆是未交际之先。”贺孙

问：“‘信近义，恭近礼’，何谓近？”答：“近只是合，古人下字宽。今且就近上说，虽未尽合义，亦已近义了；虽未尽合礼，亦已近礼了。”宇。以下信、恭。

吴问“信近于义”。答：“与人之要约不是当，不问行得行不得，次第践其言，则害于义；不践其言，则害于信。须是合下要约时便审令近义。致恭亦然。若不中节，不失之过，则失之不及，皆是取辱。”潘子善因说：“‘近’字说得宽。”答：“圣贤之言不迫切。”铢

或问：“‘信近于义’，莫便是合义？‘恭近于礼’，莫便是中礼？”先生说：“近亦是对远而言。远于义，则言不可复；远于礼，则必不能远耻辱。”

或问：“集注说：‘约信而合其宜，致恭而中其节。’合其宜，便是义；中其节，便是礼。如何是‘近义、近礼’？”答：“此亦大纲说，如‘巧言令色，鲜矣仁’之意。然只得近于义，近于礼，亦好。是便合其宜，中其节，更好。”广

问：“如何得‘约信而合其宜’？”答：“只是不妄发。”说：“万一料事不过，则如之何？”答：“这却无可奈何，却是自家理不明尔。”问：“‘致恭而中其节’，则能远耻辱。这耻辱，是在人，在己？”答：“兼有在里。且如见尊长而拜，礼也，我却不拜。被诘问，则无以答，这便是为人所耻辱。有一般人不当拜而拜之，便是谄谀，这则可耻可辱者在我矣。”道夫

“因不失其亲”，亲如“亲仁”之“亲”。人杰。以下因亲可宗。

因，如今人说倚靠人的意思。“宗”即是“主”字，如“主讎由”之“主”。必大

因，如「因徐辟」的「因」。因，犹如依靠。亲又比较厚。宗则是以之为主，又比较重。问注中「因仍苟且」。答：「因仍与苟且是一样的字。因仍，犹如因循；苟且，是事情这样随便做。一般人起初不谨慎选择，便与他交往。后来他有气势，便说我是来归宗他，岂不被他连累。孔子当时如果不择拣，去以痈疽为主，便被坏了。」宇

所依靠的不失掉其所可亲的人，也可以宗而主之了。主，犹如「主颜雠由」的「主」。因为当时的羁旅之臣，所到之处必有主。必须在起初审察其所可亲的人，从而以之为主就可以了。贺孙

宗，就是主，所宗的人可以长久而宗主之。如夫子到卫国以颜雠由为主，就是可亲的人。若以痈疽与寺人瘠环为主，便是不可亲的人。这是教人接人的道理。时举

「因不失其亲，亦可宗也」，三个字有浅深轻重。因，是泛说，亲，则近了，宗，则尊了。如孔子在卫国，或住在寺人瘠环之家，然而说亲，则不可。可学

问「亦可宗也」。答：「我所亲的人，将来便可为我的宗主。主，如『主颜雠由』的『主』。且如这个人不可亲，而我却亲他。若这个人他日得志，援引我以进，那么是我失其所主了。陈了翁曾受蔡卞的荐举，后来摆脱不得，便是失其所亲的人。」人杰

汉臣说「因不失其亲」。答：「与人交际，应当在开始时谨慎。若这个人下来不可宗主，则今日莫要亲他。若今日苟且过了，与他相亲，那么下来所宗，就不是其可宗的人了。」时举

「因」字轻，「宗」字重。起初若不仔细，胡乱与他相依，下梢却是宗他了。且如做官，与一个极不好的人往来，下梢忽然被他荐举，便是宗他。贺孙

正淳问「亦可宗也」。答：「如今起初与好人相亲，后来受他荐举辟差，便是要宗他。这是前不失亲，后亦可宗。」贺孙

问「因不失其亲」。答：「『因』字最轻，偶然依倚他，这时便须物色其人贤与不贤，后来去亦可宗主。如韩文公与崔群书所论的交往；或其人后来不入于善，而于己已厚，虽欲悔之，亦不可处相似。」枅

问「因不失其亲」。答：「而今与人同官，也是相亲。将来或用它荐举，因它超擢，便须宗主它。如所亲的人不善，怎知它异日不能荐举我，超擢我，便须宗主它，这个便是失其所可宗的人。『信近义，恭近礼，因不失其亲』，这三句是今目下事。『言可复，远耻辱，亦可宗』，是将来底事。」铢。全章

这一节，须作两截看，上面「恭近于礼，信近于义，因不失其亲」，是接物与人的初，下数句却是久而见弊病之效。但当初合下，便须着思量到无弊处。时举

问「信近于义」一段。答：「未说着不必信，只是信合于宜。且如一人相约做事，已许了他，少间却不行，是不合义，不可践了。恭，凡致敬皆恭。礼则辨其异。若与上大夫接，而用下大夫的恭，是不及；与下大夫接，而用上大夫的恭，是过。过与不及，必取辱了。」可学

问「信近于义」一章。答：「约信事很多。今与人约做一件事，须是合当做底事，方可与他约，则所约之言方可行。如不可约之事，则休与他约，说其不可行。」问：「『恭近于礼』，谓致敬于人，须是合当加礼的人。」答：「不是加礼。如致敬于人，当拜于堂上，却拜于堂下；当揖，却拜，都是不中节，适以自取辱。」问：「『因不失其亲』，谓依赖于人，须是得个正当可亲近的人，而后可以宗主。」答：「也是如此，更仔细推去。」又问：「集注『人之言行交际』一段，恐言是约信，行是致敬，交际是依人。」答：「大纲如此说，皆交际也。『言可复』，便是行。」南升

这一章，都是说谨始之意。只如初与人约，便用思量他日行得，方可许诺。若轻诺之，他日言不可复，便害信。必大录云：「若不看义的可行，便与他约，次第行不得，便成脱空。」「恭近于礼」，且如合当在堂上拜，却下堂拜，被人非笑，固是辱；合当堂下拜，却在堂上拜，被人斥骂，亦是辱。因失其亲，且如这个人不好，初去亲他时，似不害，将来以之为主，便错了。须是拣择见得是好，方可亲他。且如趋事上位，其人或不可亲，既去亲了他，一日，或以举状与我，我受了，便用主之非其人，虽悔何及！大率有子说底言语奥涩难晓，里面很有滋味，须用仔细玩味。明作

王问：「『因不失其亲』，集注旧连上句义礼，后本却不如此。」答：「后来看得信与义，恭与礼，因与亲，各各是一事，有此两项。」李问「恭近于礼」。答：「非止谄媚于人是取辱之道。若恭不及礼，也能取辱。且如见人有合纳拜的，却止一揖；有合不拜的，反拜他，皆不近礼。不合拜，固是取辱。若合拜而不拜，被他责我不拜，岂不是取辱？」先生因言，论语中有子说数章，文势皆奥涩，难为人解。雉

古人文字皆协韵。如「信近于义，言可复也；恭近于礼，远耻辱也；因不失其亲，亦可宗也。」宗，协音族。淳

杨允叔问：「伊川说：『信非义，近于义者，以其言可复也。恭非礼，近于礼者，以其远耻辱也。信恭因不失近于义礼，亦可宗敬也。』此说如何？」答：「某看不应当如此说。圣人言语不这样连缠。要去致敬那人，合当拜，却自长揖，则为不及于礼。礼数不至，人必怒之，岂不为辱。合当与那人相揖，却去拜，则是过于礼。礼数过当，被人不答，岂不为耻。所依的，须是得其可亲的人才可。如一般不好人来荐我，是为失其所亲。须是合下知得此人是如何，在其初谨之可也。若失其可亲的人而宗之，将来必生悔吝。」问：「横渠说：『君子宁言之不顾，不规规于非义之信；宁身被困辱，不徇人以失礼之恭；宁孤立无助，不失亲于可贱之人。』尹和靖书以自警，今墨迹可见。不知此说如何？」答：「伊川说得太远，横渠说较近傍。」宇。集义

「『信近于义』章，疑上三句是工夫。说如能近义，则有可复言的理否？」答：「然。人说话固要信，然不近义时，其势不可践，践却便反害于信了。」问：「横渠云：『宁言之不顾，不规规于非义之信；宁身被耻辱，不徇人以非礼之恭；宁孤立无助，不失亲于可贱之人。』此却似倒看了文义了。重在下句相似，如何？」答：「此便是先儒旧底说。它为惑个『也』字，故然。如某解底『也』字，便只是个『矣』字。」又问：「程先生所解是于文义不合呢，是道理未必然呢？」答：「也是一说。但如此说，都无紧要了。如横渠说底虽似，倒犹有一截工夫。程先生说底，某便晓未得。」直卿云：「他犹可也，中一句最难说。」答：「他有说不倒时。」伯羽又问：「谢氏说，末云：『欲免此，惟学而已，故人贵乎明善。』此虽无谨始虑终之意，然大段意好否？」首肯之，答：「然。人固贵乎学，但学是平昔当如此，此是说事之发虑当审也。」伯羽

问：「程先生说如何？」答：「『信近于义』，以『言可复』，他意思要说『也』字出，恐不必如此说。」「范氏说如何？」答：「范说不甚好。『恭近于礼』，恭合下便要近礼；『信近于义』，信合下便要近义，故其言可复，耻辱可远。信只似与人相约，莫要等到言不可复时，欲徇前言便失义，不徇便失信。只是低头唱喏时，便看近礼与不近礼。」问：「『大人言不必信』，又如何？」答：「此大人之事。大人不拘小节，变通不拘。且如大人不是合下便道，我言须是不信；只是到那个有不必信处，须着如此。学者只要合下信便近义，恭便近礼。」榦

君子食无求饱章

「食无求饱，居无求安」。须是见得自家心里常有一个合当著紧底道理，这类自不暇及。若说道要在此地著紧，都不济事。

问：「『敏于事而慎于言』，先生谓『不敢尽其所有余』，如何？」答：「言易得多，故不敢尽；行底易得不足，故须敏。」又说：「行常苦于不足，言常苦于有余。」谦之

问：「『食无求饱』一章，先生曾对学者说：『此须是反复看。』其意如何？」答：「若只不求安饱，而不谨言敏行，有甚意思！若只谨言敏行，而不就正于有道，则未免有差。若工夫不到，则虽就有道亦无可取正的人。圣人之言，周备无欠阙类如此。中庸『尊德性，道问学』数语，也是此意。」广

事难行，故要敏；言易出，故要谨。就有道而正其言行之是非。因为求饱求安，是其存心处；敏行谨言，是其用工处。须是正，方得。又说：「有许多工夫，不能就有道以正其是非，也不得。若没有许多工夫，虽欲正，也徒然。」又说：「『敏于事』，是合当做底事，须便要做了。」明作

「食无求饱，居无求安」，而不敏于事，不谨于言，也未是好学。若不能这样，则「就有道而正焉」，又是正个什么。但能敏事谨言，而不就有道而正，也不得。这里面折一句不得。义刚

「就有道而正焉」。若先无本领，就正个什么。然而只知自做工夫，而不就正于有道，未必自家见得便是。反复两边看，方尽。大抵看文字，皆当如此。闳祖

「就有道而正焉」，须是上面做得许多工夫。既有根本，方可就正于有道。或录云：「学者须先有根本，方有可正也。」禅家云：「三家村也有丛林。」须是自去做工夫得七八分了，方来从师有质正。当此时，一两句便可剖判。今来此逐旋学，也难。」又说：「能久从师去也好。」南升

问：「『就有道而正焉』，只是正上面言与事否？」答：「不是说上句。大概说每用取正于有道的人。若是说上句『居无求安，食无求饱』，敏事谨言，皆自当如此，又何用取正呢！」雉

贫而无谄章

富无骄，贫无谄，随分量皆可著力。如不向此上立得定，是入门便差了！士毅

希真问：「『贫而无谄』一章，大意说人必当如此。」答：「不是说必着如此。但人且要就自身己上省察，若有谄与骄的病，且就这里克治。」贺孙

问「富而好礼」。答：「只是不奢侈。凡事好循理，不这样勉强。好，有乐意，便全不见那骄底意思。有人也合礼，只是勉强如此，不是好。」淳

曾光祖说：「『贫而无谄，富而无骄』，须是先能如此，方可以到那乐与好礼田地。」答：「不特此章如此，都是这样。如刚才说『食无求饱』样，也是这样。」义刚

可学说：「无谄、无骄，尚有贫富之心；至乐、好礼，则忘之了。」答：「贫而谄，富而骄，最不好。添一『无』字，恰遮盖得过。乐与好礼，乃于此上加功。」可学

问：「『贫而乐』，如颜子非乐于箪瓢，自有乐否？」答：「也不消说得高。大概是贫则易谄，富则易骄。无谄无骄，是知得骄谄不好而不为之罢了。乐，是他自乐了，不自知其为贫；好礼，是他所好的只是礼而已，也不自知其为富。」说：「然则二者相去甚远吗？」答：「也在人做到处如何。乐与好礼，也有浅深。也消得将心如此看，且知得是争一截。学之不可已也如此。」伯羽

「贫而无谄，富而无骄」，与「贫而乐，富而好礼」，此无次序。只看资质与学之所至如何。资质美的，便自能「贫而乐，富而好礼」。如未及此，却须无谄而后能乐，能无骄而后能好礼。谟

童问：「『贫而无谄，富而无骄，未若贫而乐，富而好礼』，是学要造其精极否？」答：「看文字要脱洒，不要黏滞。自无谄无骄者言之，须更乐与好礼，方为精极。不可说乐与好礼，须要从无谄无骄上做去。因为有人资质合下便在乐与好礼地位，不可更回来做无谄无骄底工夫。孔子意作两人说，说一般人无谄无骄，不如那一般人乐与好礼，较胜他。子贡意作一人说，说无谄无骄，不如更乐与好礼。」淳

杨问「贫而无谄」一段。答：「此是两节，不可如此说。世间自有一般资质高底人，合下便能『贫而乐，富而好礼』。他已在『贫而乐，富而好礼』地位了，终不成又教他去学无谄无骄！」问：「集注说『学者不可忽下而趋高』，却似有先后不可躐等之意。」答：「自与学者言之是如此。今人未能无谄无骄，却便到『贫而乐，富而好礼』，如何得。圣人此语，正似说两人一般。犹言这人『贫而无谄，富而无骄』，固是好。然不似那一人『贫而乐，富而好礼』，更胜得他。子贡却尽得无谄无骄底了，圣人更进得他『贫而乐，富而好礼』地位。」宇。上条疑同闻。集注非今本。

问：「子贡问贫无谄，富无骄。伊川诸说，大抵说其货殖非若后人之丰财，但此心未忘罢了。今集注说其先贫后富，则是也曾如后世之生产作业了。」答：「怕是如此。圣人既说货殖，须是有些如此。看来子贡初年也是把贫与富煞当事了。」贺孙

吴仁父问此章。答：「后面子贡举诗之意，不是专以此作为『贫而乐，富而好礼』底工夫。因为见得一切事皆合为此，不可安于小成而不自勉。」时举

不切，则磋无所施；不琢，则磨无所措。切与琢是无谄无骄，磋与磨是乐与好礼。集注说「超乎贫富之外」的，因为若为贫而乐与富而好礼，便是不能超贫富了。乐，自不知贫；好礼，自不知富。明作

叔蒙问：「子贡说：『如切如磋，如琢如磨。』若只是说夫子乐与好礼之意，又何以说『告往知来』？」答：「他说意思阔，非止说贫富，故说『告往知来』。」贺孙

问：「『知来』，指什么而言？」答：「子贡于此很是用工夫了，圣人更进他上面一节，以见义理不止于此。然也不止就贫富上说，讲学皆如此，天下道理更阔在。」宇

问「贫而无谄」章。答：「公只管缠某『义理无穷』一句。子贡问无谄无骄，夫子以为仅可，然未若乐与好礼。此其深浅高下，也自分明。子贡便说切磋琢磨，方是知义理之无穷也。」直卿说：「若说无谄无骄为如切如琢，乐与好礼为如磋如磨，则下文『告往知来』一句便说不得；切磋琢磨两句，说得来也无精采。只此小小文义间要用理会。子贡说无谄无骄，孔子只说仅可而已，未若乐与好礼，子贡便知义理无穷。人须就学问上做工夫，不可少有得而遽止。诗所谓『如切如磋，如琢如磨』，治之已精而益求其精者，其此之谓乎。故子曰：『赐也可与言诗，告诸往而知来。』告其所已言者，谓处贫富之道；而知其所未言者，谓学问之功。」南升。倪录别出

文振问「贫而无谄」一章。答：「『贫而无谄，富而无骄』，比他乐与好礼的，别人便说不足道，圣人只说『可也』。因为『可也』时便也得了，只是比乐与好礼的，分明争一等。谄者必不能好礼。若于谄与骄中求乐与好礼，此如往越而车辕向北，反行求及前人，无可至之理。集注中所说『义理无穷』的，不是说无谄无骄至乐与好礼处便是义理无穷，自是说切磋琢磨处精而益精。」倪

陶安国问「贫而无谄」章。答：「圣门学者工夫确实缜密，逐步挨去，下学上达。如子贡的无谄无骄，是他实做到这里，便只见得这里。圣人知他已是实了得这事，方进他一步。他方始说上面更有个乐与好礼，便豁然晓得义理无穷。学问不可少得而遽已也，圣门为学工夫皆如此。子路衣敝缊袍而不耻，孔子称其『不忮不求』。他实到此位，但便以此自喜，故孔子说：『是道也，何足以臧！』他方知道尚有功夫在。此正与子贡『无谄无骄』一章相似。今之学者先知得甚高，但著实行处全然欠阙了。且如乐与好礼，今人皆知道是强得无谄无骄，便贪要说它。却不知无谄无骄功夫自未实进得，却恐从这处做病痛。程门诸公不能尽闻伊川之说，然却据它所闻各做工夫。今语录悉备，向上道理知得明，皆说得去，只是就身分上切实工夫大欠了。」铢

或问：「集注云：『学者固不可安于小成，而不求造道之极致；亦不可鹜于虚远，而不察切己之实病也。』」答：「固是要进。然有第一步，方可进第二步。」焘

仲思问乐与好礼。答：「无谄无骄，此就贫富里用功罢了。乐与好礼，则大不干事。至此，因为富亦乐，贫亦好礼，而说贫乐富好礼的，但且因贫富上而举其重者罢了。明道说：『「贫而乐」，非「富而好礼」不能；「富而好礼」，非「贫而乐」不能。』」伯羽。集注

不患人之不己知章

汉臣问：「『患不知人也』。如何知得他人？」答：「见得道理明，自然知人。自家不识得道理破，如何知得他人贤否！」时举

仁父问：「此条以知己与知人对说，须是先从里面做出。」「知人却是里面做出。若自家不能知得人，便是自家不知得道理。」贺孙

问：「知人是隆师亲友？」答：「小事皆然。然学做工夫，到知人地位已甚高。」可学

问「不患人之不己知」章。答：「自家德行充于中，不待人之知，若自家不知人，这个便是不知道。不知则所见不明，不能明人之贤否，所谓『不知言，无以知人也』。知言，如『诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷』。若能知言，他才开口，自家便知得他心里事，这便是知人。若宰相不能知人，则用舍之际，不能进贤而退不肖。若学者不能知人，则处朋友之际，岂能择乎！」又说：「论语上如此说的有三处。『不病人之不己知，病其不能也』。『不患莫己知，求为可知也』。圣人之言虽若同，而其意皆别。『病其不能』的，说病我有所不能于道。『求为可知』的，当自求可知之实，然后人自知之。虽然如此，也不是为昭灼之行，以蘄人之必知。」卓

「不患人之不己知，患不知人也」。今人都倒做了工夫！