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为政篇上

为政以德章

问：“‘为政以德’，莫非是用自己的德来为政吗？”答：“不必拘泥这个‘以’字。‘为政以德’，只是像为政而有德一样。”节

亚夫问“为政以德”等话。答：“人有德，发之于政，就像水是湿的东西，火是热的东西。有这种德，就有这种政。”植

德与政不是两件事。只是以德为本，就能使民众归附。如果‘所命令的与所喜好的相反’，那么民众不会服从。义刚

文振问：“‘为政以德’，莫非是以身作则来率领他们？”答：“不是勉强去率领他们。必须知道在未为政之前先有这种德。如果说‘以身作则来率领他们’，这话就粗浅了。”时举。郑录说：“德是从我这里得到的。再想想这个意思。”

有人问“为政以德”。答：“‘为政以德’，不是想用德去为政，也不是块然全无所作为，只是德修于自己而人自然感化。然而感化不在政事上，却在德上。因为政，是用来正人之不正的，岂能无所作为。但人之所以归往，乃是因其德罢了。所以不待作为，而天下归附他，如同众星拱卫北极一样。”铢

“为政以德”，不是不用刑罚号令，只是以德为先罢了。以德为先，那么政都是德。上蔡说：“辰不是北辰，乃是天的北极。天像水车，北辰是轴处。水车动，而轴未曾动。”上蔡所说的是北斗。北斗和众星一样一日绕天一周，怎么能说它居其所！可学

众人问“为政以德”章。答：“这全在‘德’字。‘德’字从‘心’，是因为它得之于心。比如行孝，是心中得到这个孝；行仁，是心中得到这个仁。如果只是外面这样，中心不如此，便不是德。凡是六经说‘德’字的意思，都如此，所以说‘忠信，所以进德也’。忠信，是说实得于心，才是德。‘为政以德’的人，不是拿德去为政，是自己有这德，人自然归仰，如同众星拱卫北辰。北辰，是天之枢纽。乃是天中央安枢纽处。天动而枢纽不动，不动的地方，正是枢纽星位。枢纽有五星。它前面一颗明亮的叫太子。其中两颗最明亮的叫帝座，是太一常居之处。它后面一颗分外开些而不很明亮的，是极星，只有这一处不动。众星对于北辰，也是自然环绕朝向，不是有意要共同拱卫它。”子蒙

问：“‘北辰，北极也’。不说‘极’，而说‘辰’，是什么意义？”答：“辰是大星。”又说：“星的分界，也叫辰，如十二辰是十二个分界。极星也微微转动，只是不离其所，不是星全不动，是伞脑上一位子不离其所。”于是举晋志说：“北极五星。天运无穷，三光迭耀，而极星不移。”“所以说：‘居其所而众星共之。’”铢。论北辰

安卿问北辰。答：“北辰是那中间无星处，这些子不动，是天之枢纽。北辰无星，因为人要取此为极，不可无个记认，故就其旁边取一小星叫极星。这是天之枢纽，像那门筍子样。又像轮藏心，藏在外面动，这里面心都不动。”义刚问：“极星动不动？”答：“极星也动。只是它近那辰后，虽动而不觉。像那射糖盘子样，那北辰便是中心桩子。极星便是近桩底点子，虽也随那盘子转，却近那桩子，转得不觉得。今人以管去窥那极星，见它动来动去，只在管里面，不动出去。向来人说北极便是北辰，都只说北极不动。到本朝人才推得是北极只是北辰头边，而极星依旧动。又一说法，那空无星处都叫辰。康节说日月星辰自是四件，辰是一件。天上分为十二段，即十二辰。辰，天壤也。此说是每一辰各有几度，比如日月宿于角几度，即所宿处是辰，所以说日月所会之处为辰。”又说：“天转，也不是东而西，也不是循环磨转，却是侧转。”义刚说：“楼上浑仪可见。”答：“是。”直卿举郑司农五表日景之说。答：“其说不是，不如郑康成之说。”又说：“南极在地下中处，南北极相对。天虽转，极却在中不动。”义刚问：“如说‘南极见，老人寿’，那么南极也解见。”答：“南极不见。是南边自有一老人星，南极高时，解浮得起来。”义刚

问：“北辰是什么星？集注以为‘北极之中星，天之枢也’。上蔡以为‘天之机也。以其居中，故谓之北极。以其周建于十二辰之舍，故谓之北辰’。不知是否？”答：“以上蔡的明敏，在此处却不深考。北辰，即北极。以其居中不动而言，是天之枢轴。天形像鸡蛋旋转，极像一物，横亘居中，两头称定。一头在北上，是为北极，居中不动，众星环向。一头在南，是为南极，在地下，人不可见。”于是举先生感兴诗说：“感此南北极，枢轴遥相当。”“即是北极否？”答：“然。”又问：“太一有常居，太一是星否？”答：“这在史记中，说太一星是帝座，即北极。以星辰位言之，叫太一；以其所居之处言之，叫北极。太一如人主，极如帝都。”“诗云：‘三辰环侍傍。’三辰指什么？”答：“这是以日、月、星而言。”宇

问：“谢氏说：‘以其居中，故谓之北极。’先生说非是，为什么？”答：“所谓以其所建周于十二辰的，自是北斗。史记载北极有五星，太一常居中，是极星。辰不是星，只是星中间界分。其极星也微动，只有辰不动，乃天之中，像磨之心。沈存中说开始以管窥，其极星不入管，后旋大其管，方见极星在管弦上转。”一之

子上问北极。答：“北极自是北极，居中不动的，史记天官书可见。谢显道所说的是北斗。北斗固然运转。”璘

问：“集注说：‘德者，行道而有得于身也。’后改‘身’作‘心’，如何？”答：“凡人做好事，若只做得一件两件，也只是勉强，不是有得。所谓‘得’，是说其行之熟，而心安于此。这样去为政，自是人服。比如今有一个好人在说话，听者自是信服。所谓无为，不是尽废了许多簿书之类。只是我有这德而彼自服，不待去用力教他来服罢了。”义刚。集注

“行道而有得于身”，“身”当改作“心”。诸经注都如此。又说：“古人制字都不苟。如德字中间从心，便是晓得此理。”僩

旧说：“德者，行道而有得于身。”今作“得于心而不失”。诸书未及改，这是通例。安卿说：“‘得于心而不失’，可包得‘行道而有得于身’。”答：“如此较牢固，真个是得而不失了。”义刚

问“无为而天下归之”。答：“以身率人，自是不劳力。礼乐刑政，固然不能废。只是本分做去，不以智术笼络天下，所以无为。”明作

问：“‘为政以德’，如何无为？”答：“圣人合做处，也只得做，如何不做得。只是不生事扰民，但为德而民自归之。不是说行此德，便要民归我。如齐桓晋文做此事，便要民如此，如大蒐以示礼，伐原以示信之类。但圣人行德于上，而民自归之，非有心欲民之服。”僩

子善问：“‘为政以德’，然后无为。圣人岂是全无所为邪？”答：“圣人不是全无一事。如舜做许多事，岂是无事。但民心归向处，只在德上，却不在事上。许多事都从德上出。若无德而徒去事上理会，劳其心志，只是不服。‘为政以德’，一似灯相似，油多，便灯自明。”恪。贺孙录说：“子善问‘为政以德然后无为’。答：‘此不是全然不为。但以德则自然感化，不见其有为的痕迹罢了。’”

问邵汉臣：“‘为政以德，然后无为’，是如何？”汉臣对：“德者，有道于身之谓，自然人自感化。”答：“看此语，程先生说也未尽。只说无为，还当无为而治，无为而不治？这合著得‘政者正也，子帅以正，则莫敢不正’，而天下归之，却方与‘譬北辰居其所而众星共之’相似。”邵于是举集注中所备录的。答：“下面有许多话，却也自分晓。”贺孙

问：“‘为政以德’，老子言无为之意，莫非如此？”答：“不必老子之言无为。孔子曾说：‘无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。’老子所谓无为，便是全不事事。圣人所谓无为的，未尝不为，依旧是‘恭己正南面而已矣’；是‘己正而物正’，‘笃恭而天下平’。后世天下不治的，都是不能笃恭尽敬。若能尽其恭敬，则视必明，听必聪，而天下之事岂有不理！”卓。贺孙录说：“老子所谓无为，只是简忽。圣人所谓无为，却是付之当然之理。如说：‘无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已。’这是什么样本领！岂可与老氏同日而语！”

诗三百章

若是常人言，只道一个‘思无邪’便了，便略了那‘诗三百’。圣人须是从诗三百逐一篇理会了，然后理会‘思无邪’，此所谓下学而上达。今人止务上达，自要免得下学。如说道‘洒扫应对进退’便有天道，都不去做那‘洒扫应对进退’之事。到得洒扫，则不安于洒扫；进退，则不安于进退；应对，则不安于应对。那里面曲折去处，都鹘突无理了。这个须是去做，到得熟了，自然贯通。到这里方是一贯。古人由之而不知，今人不由而但求知，不习而但求察。贺孙

居父问“思无邪”。答：“三百篇诗，只是要得人‘思无邪’。‘思无邪’三字代得三百篇之意。”贺孙

“思无邪”一句，便当得三百篇之义了。三百篇之义，大概只要使人‘思无邪’。若只就事上无邪，未见得实如何？只是‘思无邪’，方得。思在人最深，思主心上。佐

有人问“思无邪”。答：“此诗之立教如此，可以感发人的善心，可以惩创人的逸志。”祖道

问“思无邪”。答：“若说作诗者‘思无邪’，则其间有邪的多。因为诗的功用，能使人无邪。”植

徐问“思无邪”。答：“不是言作诗的人‘思无邪’。因为三百篇的诗，所美的皆可以为法，而所刺的皆可以为戒，读之者‘思无邪’罢了。作之者非一人，安能‘思无邪’呢？只是要正人心。统而言之，三百篇只是一个‘思无邪’；析而言之，则一篇之中自有一个‘思无邪’。”道夫

“思无邪”，乃是要使读诗人“思无邪”罢了。读三百篇诗，善为可法，恶为可戒，故使人‘思无邪’。若以为作诗者‘思无邪’，则桑中溱洧之诗，果真无邪吗？我的诗传去掉小序，以为此汉儒所作。如桑中溱洧之类，都是淫奔之人所作，非诗人作此以讥刺其人。圣人存之，以见风俗如此不好。至于做出此诗来，使读者有所愧耻而以为戒罢了。吕伯恭以为‘放郑声’了，则其诗必不存。我以为放是放其声，不用之于郊庙宾客罢了，其诗则固存。如周礼有官以掌四夷之乐，大概不以为用，亦存之而已。伯恭以为三百篇皆正诗，皆好人所作。我以为，正声乃是正雅。至于国风，逐国风俗不同，当是周之乐师存列国之风罢了，非皆正诗。如二南固然正了，郑卫诗分明是有‘郑卫’字，安得谓之正呢！郑渔仲诗辨：‘将仲子只是淫奔之诗，非刺仲子之诗。’我自幼便知其说的是。然而太史公说三百篇诗，圣人删之，使皆可弦歌。伯恭拘泥于此，以为皆好。因为太史之评自未必是，何必拘泥呢！璘

有人说：“先儒以为三百篇之义皆‘思无邪’。”先生笑说：“如吕伯恭之说，也是如此。读诗记序说一大段主张个诗，说三百篇之诗都如此。看来只是说个‘可以怨’，说诗人的情宽缓不迫，优柔温厚罢了。只用他这一说，便瞎却一部诗眼！”僩

问：“如先生说，‘思无邪’一句却如何说？”答：“诗之意不一，求其切于大体者，只有‘思无邪’足以当之，不是说作者皆无邪心。为此说的，乃是主张小序的过错。诗三百篇，大抵好事足以劝，恶事足以戒。如春秋中好事至少，恶事至多。此等诗，郑渔仲十得其七八。如将仲子诗只是淫奔，艾轩也见得。向与伯恭论此，如桑中等诗，若以为刺，则是抉人的阴私而形之于诗，贤人岂宜为此？伯恭说：‘只是直说。’答他说：‘伯恭如见人有此事，肯作诗直说吗？伯恭平日作诗也不然。’伯恭说：‘圣人“放郑声”，又却取之，如何？’我说：‘放者，放其乐罢了；取者，取其诗以为戒。今所谓郑卫乐，乃诗之所载。’伯恭说：‘此皆是雅乐。’我说：‘雅则大雅小雅，风则国风，不可紊乱。言语之间，也自可见。且如清庙等诗，是甚力量！郑卫风如今歌曲，此等诗，岂可陈于朝廷宗庙！这都是司马迁的过错，伯恭多引此为辨。曾对他说：“司马迁何足证！”子约近来也以书问“止乎礼义”。答他说：“诗有止乎礼义的，也有不止乎礼义的。”’”可学

问：“‘思无邪’，仔细想来，只是要读诗者思无邪。”答：“旧人说似不通。中间如许多淫乱之风，如何要‘思无邪’得！如‘止乎礼义’，中间许多不正诗，如何会止乎礼义？怕当时大约说许多中格诗，却不指许多淫乱的说。我看来，诗三百篇，其说好底，也要教人‘思无邪’；说不好底，也要教人‘思无邪’。只是其它便就一事上各见其意。然事事有此意，但是‘思无邪’一句方尽得许多意。”问：“‘直指全体’是如何？”答：“只说‘思无邪’一语，直截见得诗教的本意，是全备得许多零碎底意。”又说：“圣人言诗之教，只要得人‘思无邪’。其它篇篇是这意思，惟是此一句包说得尽。我看诗，要人只将诗正文读，自见其意。今人都因这序，少间只要说得序通，却将诗意来合序说，却不要说教诗通。吕子约一番说道：‘近看诗有所得。’待取来看，却只是说得序通。我意间非独将序下文去了，首句什么也亦去了。且如汉广诗下面几句犹似说得通，上一句说‘德广所及’也，是说甚么！又如说‘宾之初筵，卫武公刺时也’。韩诗说是卫武公自悔之诗。看来只是武公自悔。国语说武公年九十，犹箴警于国说：‘群臣无以为我老耄而舍我，必朝夕端恪以交戒我！’看这意思，只是悔过之诗。如抑之诗，序谓‘卫武公刺厉王，亦以自警也’。后来又考见武公时厉王已死，又为之说是追刺。凡诗说美恶，是要那人知，如何追刺？以意度之，只是自警。他要篇篇有美刺，故如此说，又说道‘亦以自警’。兼是说正雅、变雅，看变雅中亦自煞有好诗，不消分变雅亦得。如楚茨信南山甫田大田诸篇，不待看序，自见得是祭祀及稼穑田政分明。到序说出来，便道是‘伤今思古’，陈古刺今，那里见得！如卷阿是说召康公戒成王，如何便到后面民劳板荡刺厉王。中间一截是几时，却无一事系美刺！只缘他须要有美有刺，美便是成康时君，刺只是幽厉，所以其说皆有可疑。”问：“怕是圣人删定，故中间一截无存者。”答：“怕不曾删得许多。如太史公说古诗三千篇，孔子删定三百，怕不曾删得如此多。”贺孙

问：“集注以为‘凡言善者，足以感发人的善心；言恶者，足以惩创人的逸志’。而诸家乃专主作诗者而言，为什么？”答：“诗有善有恶，头面最多，而惟‘思无邪’一句足以该之。上至于圣人，下至于淫奔之事，圣人皆存之，所以欲使读者知所惩劝。其言‘思无邪’，是因为它有邪。”直卿说：“诗的善恶，如药的参苓、巴豆，而‘思无邪’乃药的单方，足以当这药的善恶。”答：“然。”道夫说：“如此，则施之六经可也，何必诗？”答：“它经不必言。”又说：“诗恰如春秋。春秋皆乱世之事，而圣人一切裁之以天理。”道夫。集注

问：“夫子说三百篇诗，可以兴善而惩恶，其用皆要使人‘思无邪’而已等等。”答：“便是三百篇的诗，不皆出于情性之正。如关雎二南诗，四牡鹿鸣诗，文王大明诗，是出于情性之正。桑中鹑之奔奔等诗岂是出于情性之正！人说夫子删诗，看来只是采得许多诗，往往只是刊定。圣人当来刊定，好底诗，便吟咏，兴发人的善心；不好底诗，便要起人羞恶之心。”又说：“诗三百篇，虽桑中鹑奔等诗，亦要使人‘思无邪’，一句可以当得三百篇之义。犹说三百篇诗虽各因事而发，其用归于使人‘思无邪’，然未若‘思无邪’一句说得直截分明。”南升。时举录别出。

文振问“思无邪”。答：“人说夫子删诗，看来只是采得许多诗，夫子不曾删去，往往只是刊定而已。圣人当来刊定，好底诗，便要吟咏，兴发人的善心；不好底诗，便要起人羞恶之心，皆要人‘思无邪’。因为‘思无邪’是鲁颂中一语，圣人却说三百篇诗惟鲁颂中一言足以尽之。”时举

问所谓“其言微婉，各因一事而发”。答：“一事，如淫奔之诗，只刺淫奔之事；如暴虐之诗，只刺暴虐之事。‘思无邪’，却凡事无所不包。”又说：“陈少南要废鲁颂，忒煞轻率。它作序，却引‘思无邪’之说。若废了鲁颂，却没这一句。”宇

有人问：“‘思无邪’如何是‘直指全体’？”答：“诗三百篇，皆无邪思，然但逐事无邪罢了，唯此一言举全体言之。”于是说：“‘夏之日，冬之夜，百岁之后，归于其居。冬之夜，夏之日，百岁之后，归于其室。’此无邪思。‘出其东门，有女如云；虽则如云，匪我思存，缟衣綦巾，聊乐我员。’此亦无邪思。为子而赋凯风，亦无邪思；为臣而赋北门，亦无邪思，但不曾说破罢了。惟‘思无邪’一句便分明说破。”有人说：“如淫奔之诗如何？”答：“淫奔之诗固然邪了。然反之，则非邪。所以我说的：‘其善者可以感发人的善心，恶者可以惩创人的逸志。’”广

程子说：“思无邪，诚也。”诚是实，心之所思，皆实。明作。程子说

问：“‘思无邪，诚也。’非独是行无邪，直是思无邪，方是诚。”答：“公且未要说到这里。且就诗三百，如何‘一言以蔽之曰思无邪’？集注说：‘要使人得情性之正。’情性是贴思，正是贴无邪。此如做时文相似，只恁地贴，方分晓。若好善恶恶皆出于正，便会无邪。若果是正，自无虚伪，自无邪。若有时，也自入不得。”贺孙

问“思无邪。”答：“不但是行要无邪，思也要无邪。诚者，合内外之道，便是表里如一，内实如此，外也实如此。所以程子说：‘思无邪，诚也。’”时举

“思无邪，诚也”，不专说诗。大抵学者思常要无邪，何况视听言动呢？诚是表里都恁地实。又说：“不独行处要如此，思处亦要如此。表里如此，方是诚。”

伊川说：“思无邪，诚也。”每常只泛看过。仔细思量，极有义理。因为行无邪，未是诚；思无邪，才可为诚。贺孙

问：“‘思无邪，诚也。’所思皆无邪，则便是实理。”答：“下‘实理’字不得，只得下‘实心’字。言无邪，也未见得是实；行无邪，也未见得是实。惟‘思无邪’，则见得透底是实。”义刚

问“程子说：‘思无邪，诚也。’”答：“思在言与行之先。思无邪，则所言所行，皆无邪了。惟其表里皆然，故谓之诚。若外为善，而所思有不善，则不诚了。为善而不终，今日为之而明日废，则不诚了。中间微有些核子消化不尽，则亦不诚了。”又说：“伊川‘诚也’之说，也粗。”胡泳。僩录别出

因言“思无邪”与“意诚”，说：“有这种，则此物方生；无这种，生甚么。所谓‘种’的，实然也。如水之必湿，火之必烧，自是住不得。‘思无邪’，表里皆诚。若外为善，而所思有不善，则不诚了。为善而不终，今日为之，而明日废忘，则不诚了。中间微有些核子消化不破，则不诚了。”又说：“‘思无邪’有两般。伊川‘诚也’之说，也粗。”僩

问“思无邪，诚也”。答：“人声音笑貌或有似诚的，然心有不然，则不可谓之诚。至于所思皆无邪，安得不谓之诚！”夔孙

因潘子善问“诗三百”章，于是对诸生说：“伊川解‘思无邪’一句，如何只著一个‘诚也’？伊川非是不会说，只著此二字，不可不深思。大凡看文字，这般所在，须教看得出。‘思无邪，诚也’，是表里皆无邪，彻底无毫发之不正。世人固有修饰于外，而其中未必能纯正。惟至于思亦无邪，斯可谓之诚。”贺孙

义刚说“思无邪”，集注说“诚也”之意。先生说：“伊川不是不会说，却将一个‘诚’字解了。且如今人固有言无邪的，也有事无邪的，然未知其心如何。惟‘思无邪’，则是其心诚实了。”又说：“诗之所言，皆‘思无邪’。如关雎便是说‘乐而不淫，哀而不伤’，葛覃便是说节俭等事，皆归于‘思无邪’。然此特是就其一事而言，未足以括尽一诗之意。惟‘思无邪’一语，足以盖尽三百篇之义，盖如以一物盖尽众物之意。”义刚

林问“思无邪”。答：“人的践履处，可以无过失。若思虑也至于无邪，则是彻底诚实，安得不谓之诚！”人杰

李兄问：“‘思无邪’，伊川说作‘诚’，是否？”答：“诚是在思上发出。诗人的思，皆情性。情性本出于正，岂有假伪得来底！思，便是情性；无邪，便是正。以此观之，诗三百篇皆出于情性之正。”卓

问“思无邪”。答：“只此一言，当尽得三百篇之义。读诗者，只要得‘思无邪’罢了。看得透，每篇各是一个‘思无邪’，总三百篇也只是一个‘思无邪’。‘毋不敬’，礼之所以为教；‘思无邪’，诗之所以为教。”宇。范氏说

问“思无邪”。答：“前辈多就诗人上说‘思无邪’，‘发乎情，止乎礼义’。我疑不然。不知教诗人如何得‘思无邪’。如文王之诗，称颂盛德盛美处，皆我所当法；如言邪僻失道之人，皆我所当戒；是使读诗者求无邪思。分而言之，三百篇各是一个‘思无邪’；合三百篇而言，总是一个‘思无邪’。”问：“圣人六经皆可为戒，何独诗呢？”答：“固然如此。然诗中因情而起，则有思。欲其思出于正，故独指‘思无邪’以示教。”问：“诗说‘思无邪’，与曲礼说‘毋不敬’，意同否？”答：“‘毋不敬’，是用功处，所谓‘正心、诚意’。‘思无邪’，思至此自然无邪，功深力到处，所谓‘心正、意诚’。若学者当求无邪思，而于正心、诚意处着力。然不先致知，则正心、诚意之功何所施；所谓敬的，何处顿放。今人但守一个‘敬’字，全不去择义，所以应事接物处皆颠倒了。中庸‘博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之’；孟子‘博学而详说之，将以反说约也’；颜子‘博我以文，约我以礼’，从上圣贤教人，未有不先自致知始。”宇

“思无邪”，不必说是诗人的思及读诗的思。大凡人思皆当无邪。如“毋不敬”，不必说是说礼者及看礼记者当如此。大凡人皆当“毋不敬”。人杰。去伪录说：“此一句出处，止是说为孔子见得此一句皆当三百篇之义，故举以为说。”余同

杨士训尹叔问“思无邪”，“毋不敬”。答：“礼言‘毋不敬’，是正心、诚意之事；诗言‘思无邪’，是心正、意诚之事。因为毋者，禁止之辞。若自无不敬，则也是心正、意诚之事了。”又说：“孔子说：‘博学于文，约之以礼。’颜子说：‘博我以文，约我以礼。’孟子说：‘博学而详说之，将以反说约也。’今若只守着两句，如何做得？须是读了三百篇有所兴起感发，然后可谓之‘思无邪’；真个‘坐如尸，立如齐’，而后可以言‘毋不敬’。”道夫

问：“‘思无邪’，‘毋不敬’，是一意否？”答：“‘思无邪’有辨别，‘毋不敬’却是浑然好底意思。大凡持敬，程子所谓敬如有个宅舍。讲学如游骑，不可便相离远去。须是于知处求行，行处求知，斯可矣。”谟

“毋不敬”，“思无邪”。“毋不敬”是浑然底，思是已萌，此处只争些。可学

上蔡说“思无邪”一条，未甚亲切。东莱诗记编在擗初头。看它意，只说个‘诗可以怨’底意，如何说‘思无邪’！贺孙。集义

“思无邪”，如正风雅颂等诗，可以起人善心。如变风等诗，极有不好的，可以使人知戒惧不敢做。大段好诗的，大夫作；那一等不好诗，只是闾巷小人作。前辈多说是作诗之思，不是如此。其间多有淫奔不好底诗，不成也是无邪思。上蔡举数诗，只说个‘可以怨’一句，意思狭甚。若要尽得‘可以兴’以下数句，须是‘思无邪’一语甚阔。吕伯恭做读诗记首载谢氏一段说话，这一部诗便被此坏尽意思。‘善者可以感发得人的善心，恶者可以惩创得人的逸志’。今使人读好底诗，固然是知劝；若读不好底诗，便悚然戒惧，知得此心本不欲如此的，是此心之失。所以读诗者，使人心无邪，此是诗的功用如此。明作

问：“周氏说‘思无邪’，皆无心而思。无心，恐无缘有思。”答：“不成三代直道而行，人皆无心而思！这是从引‘三代直道’便误认了。”?

道之以政章

问“道之以政”。答：“圣人的意思，只为当时专用政刑治民，不用德礼，所以有此言。说政刑但使之远罪罢了；若是格其非心，非德礼不可。圣人为天下，何曾废刑政来！”恪

“用道德来引导”，是亲自实践那些道德，以此作为民众的表率。比如一定要自己尽了孝，然后才可以教民众孝；自己尽了弟，然后才可以教民众弟，像这一类。“使家人和睦，然后才可以教国人；使兄弟和睦，然后才可以教国人。”贺孙

有人问“用礼来整治”。回答说：“‘用道德来引导’，是用善心来感化人；如果不设立礼作为规矩，怎么能整治得了呢。必须用礼来整治，使贤者知道所应止步的地方，不肖者也能努力达到。”问“格”字。回答说：“是合格、及格的‘格’，使人的行为符合法度而已。”祖道

读到“用道德来引导，用礼来整治”，说：“一说到礼，便自然有个中正的制度。贤者可以俯身迁就它，不肖者也可以踮脚够到它。”炎

问“用道德来引导，用礼来整治”。回答说：“这‘德’字只是刚才说的‘德’，以自身率领别人。人的气质有浅深厚薄的不同，所以感化不能整齐划一，必须有礼来整治。像《周官》一书，哪一样不是礼。以至于每年按时聚集民众宣读法令之类，无不完备，正是用来整治民众的。整治了还不听从，那么刑罚就不能废除。如果只是‘用道德来引导’，而没有礼来约束，那就笼统没有收束。格，是到达善。像‘格于文祖’，‘格于上下’，以及‘格物’，格，都是到的意思。”储宰说：“这是尧舜的地位。”回答说：“古人有‘得到百里之地而统治它’，便能如此。明道便是有这种气象。”子蒙

问“用道德来引导，用礼来整治”。回答说：“资质好的便感化了，不好的必须设立一个制度，教人在里面，件件事都是礼。后世专门用‘刑罚’。然而不用刑罚，也没有这个道理。但圣人先用德礼，到该用刑的地方，也不容许停止。‘有耻且格’，只把‘格’字当作至字看，至是真个有到达的地方。像‘王假有庙’，‘格于上帝’的‘格’。像迁善远罪，真个是远罪，有勉强做作的便是不至。”季札

问：“‘用道德来引导’，还可以致力。‘用礼来整治’，州县怎么做得？”回答说：“便是如今都荡然没有这些器具了，便也难得相应。古人的比、闾之法，比有长，闾有师，便真个能行礼来率领他们。民众都是教过的人，所以教化可以流通。像一大条水渠，分成几条小渠流去，无不流通。后世有圣贤出现，必定不肯就这样罢休。必须效法古人，从根底做起，才行。”一之

先用法制禁令，是下面有猜疑关防的意思，所以民众不听从。又用‘刑罚来整治’，民众不见德而畏惧威势，只图眼前苟且免于刑罚，而作恶的心未尝不在。先用明德，那么有固有之心的人，必定观感而化。然而禀赋有厚薄，感化有浅深，又‘用礼来整治’，使他们有规矩准绳可以遵守，那么民众以不善为耻，而有以达到善。南升。论全章

‘用政令来引导，用刑罚来整治，民众免于刑罚而无耻；用道德来引导，用礼来整治，有耻且格’，这是说庶民罢了。像所谓的士，‘行己有耻’，不等待上面的命令。镐

问“用政令来引导，用刑罚来整治；用道德来引导，用礼来整治”。回答说：“近来见一个朋友读道德功术策，前一篇说得不对，尽说术作不好。后一篇却说得对。”说：“有道德，那么功术就是道德的功，道德的术；没有道德，那么功术才不好。我曾经见一个宰相说‘上甚有爱人之心，不合被近日诸公爱把恢复来说了’。我回应他说：‘公说得便不对。公何不说：“爱人就是所以为恢复，恢复非爱人不能？”’”榦于是问：“政刑德礼四者如何说？”回答说：“这政与道德功术一般。有德礼，那么政刑在其中。不可专说政刑做不得底，只是不专用政刑。”榦

‘用道德来引导’的人，是从自身上做出去，使人知道所向慕。‘用礼来整治’的人，是使人知道冠婚丧祭的仪式，尊卑小大的区别，教人知道所趋。既知道德礼的善，那么有耻而至于善。如果用刑政来引导整治，就不能化其心，而只是使他们稍稍改变。等到政刑稍微松弛，依旧又不知耻了。”问：“刑政莫非只是霸者的事？”回答说：“专用政刑，就是霸者的作为了。”卓

‘用道德来引导’。集注说‘浅深厚薄之不一’，是说其间资禀信向不齐如此，虽然用德来感化，自有不肯信向的，也有太过底的，所以用礼来整齐划一。礼是五礼，所谓吉、凶、军、宾、嘉，必须令一齐如此。所谓‘贤者俯而就，不肖者企而及’，正如‘用刑罚来整治’也是这样。先设立一个法制如此，如果不完全听从，便用刑罚来整治。集注后面余意，是说圣人认为不可专恃刑政，然而有德礼而无刑政，又做不得。圣人说话无一字无意味。如果只说‘用道德来引导，用礼来整治’，便不是了。明作。集注

‘用道德来引导，用礼来整治’，观感得深而厚的人，固然好。如果浅而薄的人，必须有礼来整治，那么民众将看我的礼，必以不善为耻而至于善了。人杰

问：“‘用政令来引导，用刑罚来整治。’范氏说‘则民无所不至’，话也太过吗？”回答说：“如果只靠政刑去治民，那么民众是会无所不至。”又问：“吕氏说云：‘政刑能使懦者畏，不能使强者革，此之谓失其本心。’也怕不是如此。”回答说：“这说也是偏了。如果专用政刑，不独是弱者怕，强者也会怕。到有德礼时，非独使强者革，弱者也会革。”因仁父问侯氏云“刑政霸者之事”，说：“专用刑政，只是霸者事。”问：“威文也须有德礼，如左传所说。”回答说：“它只是借德礼之名出做事，如大蒐以示之礼，伐原以示之信，出定襄王以示之义。它那曾有躬行德礼之实！这正是有所为而为之。圣人是见得自家合著恁地躬行，那待临时去做些。又如汉高祖为义帝发丧，那曾出于诚心！只是因董公说，分明借这些欺天下。看它来意也只要项羽杀了它，却一意与项羽做头底。”贺孙。集义

我十五岁而志于学章

有人问“十五志学”章，说“圣人是生知安行”云云。说：“且莫说圣人，只在已分上说如何是‘志学’，如何是‘立’，如何是‘不惑’，如何是‘知天命’，如何是‘耳顺’，如何是‘从心所欲，不踰矩’，且理会这几个字教分晓。我所以逐句下只解其字义，直至后面，方说圣人分上事。如今且说如何是‘志学’？”说：“心有所之谓之志，志学，则其心专一向这个道理上去。”说：“说文义，大概也只如此说，然而更有意思在。世间千歧万路，圣人为甚不向别路去，只向这一路来？志是心的深处，所以医家说志属肾。如今学者谁不为学，只是不可谓之‘志于学’。如果能‘志于学’，则自住不得。‘学而时习之’，到得说后，自然一步赶一步去。如人在寒月，自然向有火处去；暑月，自然向有风处去。事君，便从敬上去；事亲，便从孝上去。虽中间有难行处，也不怕其难，直做教彻。”广说：“人不志学有两种：一是全未有知了，不肯为学的；一是虽已知得，却又说道‘但得本莫愁末’了，于是不肯为学的。”说：“后一种，古无此，只是近年才有。却是有两种：一种是全未有知者；一种是虽知得了后，却若存若亡，不肯至诚去做的。然而知之而不肯为，也只是未尝知之罢了。”又说：“如人要向一个所在去，便是志；到得那所在了，方始能立；立得牢了，方能向上去。”广

问圣人十年工夫。说：“不须理会这个，且理会‘志于学’。能志学，许多科级必须还我。”季札

“吾十有五”章。说：“看‘志’字最要紧，直须结裹在从心不踰矩上。然而又必须遵循圣人为学的次序，方可。”炎

问志学与立。说：“志是要求个道，犹是两件物事。到立时，便是脚下已踏着了。”时举

周问：“‘三十而立，无所事志’，为什么？”说：“志方是趋向恁地，去求讨未得。到此则志尽矣，无用志了。”淳

汉臣问：“立者，立于斯道也？”说：“立，只是外物动摇不得。”贺孙

问：“立是心有定守，而物不能摇动吗？”说：“是。”

问：“孔子‘三十而立’，似与孟子‘四十不动心’同，如何？”说：“‘四十而不惑’，却相似。”壮祖

“四十而不惑”，于事上不惑。“五十而知天命”，知所从来。德明

文振问“四十不惑，五十知天命”。说：“这两句也相离不得。不惑，是随事物上见这道理合是如此；知天命，是知这道理所以然。如父子之亲，须知其所以亲，只缘元是一个人。凡事事物物上，须是见它本原一线来处，便是天命。”时举

问：“‘四十而不惑’，是于事物当然之理，如君之仁，臣之敬，父之慈，子之孝之类，皆晓之而不疑。‘五十知天命’，是天道流行，赋与万物，在人则所受之性，所谓仁义礼智，浑然无不该之全体；知者，知之而无不尽。”说：“须是见得自家曾不惑，曾知天命否，方是切己。”又说：“天命处，未消说在人之性。且说是付与万物，乃是事物所以当然之故。如父之慈，子之孝，须知父子只是一个人，慈孝是天之所以与我者。”南升

问：“先生教我不惑与知命处，不惑是谓不惑于事物，知命谓知其理之当然，如或问所谓‘理之当然而不容已者’。我觉得，岂有至人既能不惑于事物矣，又至于十年之久，然后知其理之当然？”说：“如今且据圣人之言如此，且如此去看，不可恁地计较迟速远近。如果做工夫未到那贯通处，如何得圣人次第。如伊川说，虎伤人，须是真见得似那虎伤底，方是。”卓

问：“‘五十知天命’，集注云：‘天命，即天道也，事物所以当然之故也。’如何是‘所以当然之故’？”说：“如孝亲悌长，这是当然之事。推其所以然处，因甚如此？学者未便会知此理。圣人学力到此，此理洞然。他人用力久，也须会到。”宇

辛问：“‘五十知天命’，什么叫天命？”先生不答。又问。先生严厉地说：“我未到知天命处，如何知得天命！”淳

十五志于学，三十守得定，四十见得精详无疑，五十知天命。天命是这许多柄子，天命是源头来处。又说：“因甚恁地知得来处？”节

问：“‘六十而耳顺’，在人的最末，为什么？”说：“听最是人所不著力。所闻皆是道理，无一事不是，可见其义精仁熟如此。”一之

问：“‘四十而不惑’，是知其然；‘五十知天命’，是其所以然。如此说得吗？”说：“如门前有一条溪，其先得知溪中有水，其后知得水源头发源处。如‘天命之谓性，率性之谓道’。四十时是见得那‘率性之谓道’；五十时是见他‘天命之谓性’。到六十时，是见得那道理烂熟后，不待思量，过耳便晓。”义刚

问“圣人生知安行，所谓志学至从心等道理，自幼合下皆已完具”云云。说：“圣人此语，固然是为学者立法。然而当初必也是这般意思，圣人自觉见自有进处，所以如此说。圣人自说心中事，而今也不可知，只做得不可知对待它。”说：“立，是大纲处把得定吗？”说：“立，是事物侵夺它不得，须仔细看志是如何，立是如何。”问：“伊川说‘知天命而未至命，从心方至命’。此说如何？”说：“也是。这知天命是从不惑来。不惑，是见道理恁地灼然；知天命，是知个源头来处恁地彻。”淳。总论全章

问：“志学，便是一个骨子。后来许多节目，只就这上进工夫。‘从心所欲不踰矩’，是自从容中道。”说：“固然。志学时，便是知了，只是个小底知；不惑，知天命，耳顺，却是个大底知。立，便是从心不踰矩底根子；从心不踰矩，便是立底事，只是到这里熟，却是个大底立。”文蔚

●问“志于学”章。说：“就志学上，便讨个立底意思来；就立上，便讨个不惑底意思来。人自志学之后，十五年工夫方能有立。立比不惑时，立尚是个持守底意思，不惑便是事理不惑了。然而不惑方是事理不惑，到知天命，又是天之所以命我者无不知也。须看过接处，过得甚巧。”植

叔蒙问：“看来此章要紧在志上。”说：“固然。到圣人三十时，这志久已交卸了。”又问“五十知天命”。说：“初来是知事物合著如此；到知命，却是和个原来都知了。”器之问：“此章，圣人自是言一生工夫效验次第如此，不似大学格物、诚意、正心、修身，是随处就实做工夫处吗？”说：“是。圣人将许多铺摊在七十岁内，看来合下已自耳顺，不踰矩了。”宇

圣人也大约将平生为学进德处分许多段说。十五志于学，此学自是彻始彻终。到四十不惑，已自有耳顺、从心不踰矩意思，但久而益熟。年止七十，如果更加数十岁，也只是这个，终不然到七十便画住了！贺孙

志学，至从心所欲不踰矩，只是一个理。先自人事做，做来做去，就上自长。如事父孝，事君忠，初时也只忠孝，后来便知所以孝，所以忠，移动不得。四十不惑，是于人事间不惑。五十，知皆自天命来。伊川说‘以先知觉后知，以先觉觉后觉，知是知此事，觉是觉此理’，也是此意。如行之而著，习矣而察，圣贤所说皆有两节，不可躐等。从周

吴仁父问：“‘十五志于学’章，知、行如何分？”说：“志学也是要行，而以知为重；三十而立也是本于知，而以行为重。志学是知之始，不惑与知天命、耳顺是知之至；‘三十而立’是行之始，‘从心所欲不踰矩’是行之至。如此分看。”铢

“志于学，是一面学，一面力行。到‘三十而立’，则是行之效。学与不惑，知天命，耳顺相似。立与从心不踰矩相似。”又问：“‘四十而不惑’，为何更待‘五十而知天命’？”说：“知天命，是知得微妙，而非常人所能测度。耳顺，则凡耳闻者，便皆是道理，而无凝滞。伊川云：‘知天命，则犹思而得。到耳顺，则不思而得也。’”僩

有人问：“‘三十而立，四十而不惑’，集注云：‘立，守之固也。’然而恐怕未有未不惑而能守者。”说：“自有三节：自志学至于立，是知所向，而大纲把捉得定，守之事也。不惑是就把捉里面理会得明，知之事也，于此则能进。自不惑至耳顺，是知之极也，不踰矩是不待守而自固者，守之极也。”伯羽

问“十五志于学”章。说：“志学与不惑、知天命、耳顺是一类。立与从心所欲是一类。志学一类，是说知底意思；立与从欲一类，是说到底地位。”问：“未能尽知事物之当然，何以能立？”说：“如栽木，立时已自根脚著土，渐渐地生将去。”问：“未知事物之所以然，何以能不疑？”说：“知事物之当然者，只是某事知得是如此，某事知得是如此。到知其所以然，则又上面见得一截。”又说：“这个说得都精。”问耳顺。说：“程子说‘知天命为思而得，耳顺为不思而得’。耳顺时所闻皆不消思量，不消拟议，皆尽见得。”又问：“闻无道理之言，也顺吗？”说：“如何得都有道理？无道理底，也见他是那里背驰，那里欠阙。那一边道理是如何，一见便一落索都见了。”胡泳

“‘吾十有五，而志于学’。古人于十五以前，皆少习父兄之教，已从事小学之中以习幼仪，舞象舞勺，无所不习。到此时节，他便自会发心去做，自去寻这道理。志者，言心之念只在此上，步步恁地做，为之不厌。‘三十而立’者，便自卓然有立，不为他物移动；任是说虚，说空，说功，说利，便都摇动他不得，以至‘富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈’。‘四十而不惑’，于事物当然更无所疑。‘五十知天命’，则穷理尽性，而知极其至矣。立时则未免有所把捉，不惑则事至无疑，势如破竹，迎刃而解矣。不惑者，见事也；知天命者，见理也。伊川云：‘先知先觉，知是知此事，觉是觉此理。’”又问：“不惑者，是知其然；知天命者，是知其所以然？”说：“是如此。如父之慈，子之孝，不惑者知其如此而为之。知天命者，谓因甚教我恁地，不恁地不得是如何，似觉得皆天命天理。”又说：“志学是知，立与不惑是行；知天命、耳顺是知，从心所欲又是行。下面知得小，上面知得较大；下面行得小，上面又行得较大。”子蒙

刘潜夫问：“‘从心所欲，不踰矩’，莫非是圣人极处吗？”说：“不须如此说。但应当思圣人十五志学，所志者何事；三十而立，所立者何事；四十而不惑，不惑之意如何；五十知天命，知得了是如何；六十耳顺，如何是耳顺。每每如此省察，体之于身，庶几有益。且说如今学者，逐一便能检防省察，犹患所欲之越乎规矩。如今圣人但从心所欲，自不踰矩，是甚次第！”又说：“志学方是大略见得如此，到不惑时，则是于应事时件件不惑。然而此数者，皆圣人之立，圣人之不惑。学者便当取我之所以用功处，真切体认，庶几有益。”壮祖

“十五志学”一章，全在志于学上，当思自家是志于学与否？学是学个甚？如此存心念念不放，自然有所得也。三十而立，谓把捉得定，世间事物皆摇动我不得，如富贵、威武、贫贱是也。不惑，谓识得这个道理，合东便东，合西便西，了然于中。知天命，便是不惑到至处，是知其所以然，如事亲必孝，事君必忠之类。耳顺，是‘不思而得’，如临事迎刃而解，自然中节，不待思索。所欲不踰矩，是‘不勉而中’。季札

问“耳顺”。说：“到得此时，是于道理烂熟了，闻人言语，更不用思量得，才闻言便晓，只是道理烂熟耳。‘志学’字最有力，须是志念常在于学，方得。立，则是能立于道理也，然事至犹有时而惑在。不惑，则知事物当然之理矣。然此事此物当然之理，必有所从来。知天命，是知其所从来也。上蔡云‘知性之所自出，理之所自来’，最好。”璘

问：“‘七十从心’一节，毕竟是如何？”说：“圣人生知，理固已明，也必待十五而志于学。但此处也非全如是，也非全无实，但须自觉有生熟之分。”可学

蜚卿问“十五志于学”一段。说：“圣人也略有个规模与人同。如志学，也是众人知学时。及其立与不惑，也有个迹相似。若必指定谓圣人必恁地，固不得；若说圣人全无事乎学，只脱空说，也不得。但圣人便自有圣人底事。”道夫

问“十五志学”章。说：“这一章若把做学者功夫等级分明，则圣人也只是如此。但圣人出于自然，做得来较易。”焘

有人问：“自志学、而立，至从心所欲；自致知、诚意，至治国、平天下；二者次第等级各不同，为什么？”说：“论语所云，乃进学之次第；大学所云，乃论学之规模。”柄

所谓以类而推，只是要近去不要远了。如学者且只是做学者事。所谓志学与立，犹易理会，至耳顺以后事，便去测度了。士毅

“三十而立”，是心自定了，事物不能动摇，然犹是守住。至不惑，则见得事自如此，更不用守。至知天命，则又深一节。如‘父子有亲，君臣有义’，固是合当亲，合当义。更知得天初命我时，便有个亲，有个义在。又如‘命有德，讨有罪’，皆是天理合如此。耳顺，则又是上面一齐晓得，无所不通矣。又问：‘四十不惑’，是知之明；‘五十知天命’，是知极其精；‘六十耳顺’，是知之之至。”说：“不惑是事上知，知天命是理上知，耳顺是事理皆通，入耳无不顺。今学者致知，尽有次第节目。胡氏‘不失本心’一段极好，尽用仔细玩味。圣人千言万语，只是要人收拾得个本心，不要失了。日用间著力屏去私欲，扶持此心出来。理是此心之所当知，事是此心之所当为，不要埋没了它，可惜！只如修身、齐家、治国、平天下，至大至公，皆要此心为之。”又说：“人心皆自有许多道理，不待逐旋安排入来。铢录此下云：‘但人有以陷溺其心，于是此理不明。’圣人立许多节目，只要人剔刮得自家心里许多道理出来而已。”明作。铢同。集注

问：“圣人凡谦词，是圣人也有意于为谦，抑平时自不见其能，只是人见其为谦耳？”说：“圣人也是那意思不恁地自满。”淳举东莱说：“圣人无谦。本无限量，不曾满。”说：“此说也略有些意思，然而都把圣人做绝无此，也不得。圣人常有此般心在。如‘劳而不伐，有功而不德’，分明是有功有劳，却不曾伐。”淳

问“十五志于学”。说：“横渠用做实说，伊川用做假设说。圣人不到得十年方一进，也不解悬空说这一段。大概圣人元是个圣人了，它自恁地实做将去。它底志学，异乎众人之志学；它底立，异乎众人底立；它底不惑，异乎众人之不惑。”植。集注

问：“‘十五志于学’，至‘七十从心所欲，不踰矩’，程子云‘穷理尽性以至于命’，如何？”说：“这事远，难说。我曾经解孟子‘瞽瞍底豫而天下之為父子者定’，说：‘知此者为尽心，能此者为尽性。’”问：“穷理，莫非是自志学时便只是这个道理，到耳顺时便是工夫到处？”说：“穷理只自十五至四十不惑时，已自不大段要穷了。‘三十而立’之时，便是铺模定了；不惑时便是见得理明也。知天命时，又知得理之所自出；耳顺时，见得理熟；‘从心所欲不踰矩’时，又是烂熟也。”问：“所学者便是格物至平天下底事，而立至不踰矩，便是进学节次吗？”说：“是。”问：“横渠说‘五十穷理尽性，至天之命，六十尽人物之性’，如何？”说：“据‘五十而知天命’，则只是知得尽性而已。”又问：“尽性，恐怕是尽己之性，然后尽人物之性吗？”说：“只是一个性，不须如此看。”又说：“自圣人言之，穷理尽性至命，合下便恁地。自学者言之，且如读书也是穷理，如何便说到尽性、至命处！易中是说得圣人事。论语‘知天命’，且说知得如此，未说到行得尽处。如孟子说‘尽心、知性、知天’，这便是说知；‘存心、养性’，至‘所以立命’，这便是说尽性、至命。要说知天命分晓，只把孟子‘尽心、知性’说。”问：“‘四十不动心’，恐怕只是‘三十而立’，未到不惑处？”说：“这便是‘不惑’、‘知言’处。可见孟子是义精理明，天下之物不足以动其心，不是强把捉得定。”问：“横渠说‘不踰矩’如何？”说：“不知它引梦周公如何。是它自立一说，竟理会不得。”问：“范公说‘从心所以养血氣’，如何？”说：“更没理会。”榦

问“五十知天命”。说：“上蔡云：‘理之所自来，性之所自出。’此语自是。子贡谓夫子性与天道，性便是自家底，天道便是上面一节。这个物事，上面有个脑子，下面便有许多物事，彻底如此。太极图便是这个物事。箕子为武王陈洪范，先言五行，次言五事。盖在天则为五行，在人则为五事。知之者，须是知得个模样形体如何。我旧见李先生云：‘且静坐体认作何形象。’”问：“体认莫用思否？”说：“固然。且如四端虽固有，孟子也说‘思则得之，不思则不得也’。”又说：“这个道理，大则包括乾坤，提挈造化；细则入毫厘丝忽里去，无远不周，无微不到，但须是见得个周到底是何物。”夔孙

孟懿子问孝至子夏问孝章

问“无违”。说：“未见得圣人之意在。且说不以礼，盖也多端：有苟且以事亲而违礼，有以僭事亲而违礼。自有个道理，不可违越。圣人虽所以告懿子者意在三家僭礼，然而语意浑全，又好像不专为三家发也。”铢

子曰“无违”，此也通上下而言。三家僭礼，自犯违了。不当为而为，固为不孝；若当为而不为，也不孝也。详味“无违”一语，一齐都包在里。集注所谓“语意浑然者，所以为圣人之言”。明作

问“孟懿子问孝”云云。说：“圣人之言，皆是人所通行得底，不比它人说时，只就一人面上说得，其余人皆做不得。所谓生事葬祭，须一于礼，此是人人皆当如此。然而其间也是警孟氏，不可不知。”南升

问：“‘生事以礼’章，胡氏说‘为其所得为’，是如何？”说：“只是合得做底。诸侯以诸侯之礼事其亲，大夫以大夫之礼事其亲，便是合得做底。然而此句也在人看如何。孔子当初是就三家僭礼说，较精彩，在三家身上又切。当初却没有胡氏说底意思。就今论之，有一般人因陋就简，不能以礼事其亲；又有一般人牵于私意，却不合礼。”淳

「生事葬祭之必以禮，聖人說得本闊，人人可用，不特為三家僭禮而設。然就孟懿子身上看時，亦有些意思如此。故某於末後亦說及之，非專為此而發也。至龜山又卻只說那不及禮者，皆是倚於偏，此最釋經之大病。」因言：「今人於冠婚喪祭一切苟簡徇俗，都不知所謂禮者，又如何責得它違與不違。古禮固難行，然近世一二公所定之禮，及朝廷五禮新書之類，人家儻能相與講習，時舉而行之，不為無補。」又云：「周禮忒煞繁細，亦自難行。今所編禮書，只欲使人知之而已。觀孔子欲從先進，與寧儉寧戚之意，往往得時位，必不盡循周禮。必須參酌古人，別制為禮以行之。所以告顏子者亦可見。世固有人硬欲行古禮者，然後世情文不相稱。」廣因言書儀中冠禮最簡易，可行。曰：「不獨書儀，古冠禮亦自簡易。頃年見欽夫刊行所編禮，止有婚、喪、祭三禮，因問之。曰：『冠禮覺難行。』某云：『豈可以難行故闕之！兼四禮中冠禮最易行，又是自家事，由己而已。若婚禮，便關涉兩家，自家要行，它家又不要行，便自掣肘。又為喪祭之禮，皆繁細之甚。且如人遭喪，方哀苦中，那得工夫去講行許多禮數。祭禮亦然，行時且是用人多。昨見某人硬自去行，自家固曉得，而所用執事之人皆不曾講習。觀之者笑，且莫管；至於執事者亦皆忍笑不得。似恁行禮，濟得甚事！此皆是情文不相稱處，不如不行之為愈。』」廣

叔蒙問：「『父母唯其疾之憂』，注二說，前一說未安。」曰：「它是問孝。如此，可以為孝矣。」賀孫。以下武伯問孝。

「父母唯其疾之憂」，前說為佳。後說只說得一截，蓋只管得不義，不曾照管得疾了。明作

問：「集注中舊說意旨如何？」曰：「舊說似不說背面，卻說背後一句相似，全用上添一句。新說雖用下添一句，然常得父母之心如此，便也自不為不孝。故雖添句，已不多添。」一之

問：「『色難』。此是承順父母之色，或是自己和顏順色以致愛於親為難？」曰：「人子胸中纔有些不愛於親之意，便有不順氣象，此所以為愛親之色為難。」宇。以下子夏問孝。

問：「『曾』字，或訓則，或訓嘗，何也？又詩中『憯』字訓曾，不知一音耶，二音耶？」曰：「除了人姓，皆當音在增反。凡字義云『某之為言，某也』者，則是音義皆略相近。嘗與則，意亦略同。」廣

叔蒙問：「『孟懿子問孝，子曰「無違」。』集注云：『此為懿子發者，告眾人者也。』若看答孟武伯子游語，亦可謂之告眾人。」曰：「『無違』意思闊。若其它所告，卻就其人所患意思多。然聖人雖是告眾人意思，若就孟懿子身上看，自是大段切。雖是專就一人身上說，若於眾人身上看，亦未嘗無益。」賀孫。集注總論四章。

或問：「武伯多可憂之事，如何見得？」曰：「觀聖人恁地說，則知其人之如此矣。」廣

或問：「『父母唯其疾之憂』，何故以告武伯？」曰：「這許多所答，也是當時那許多人各有那般病痛，故隨而救之。」又曰：「其它所答，固是皆切於學者。看此句較切，其它只是就道理上說如此。卻是這句分外於身心上指出，若能知愛其身，必知所以愛其父母。」賀孫

問：「『子夏能直義』，如何見它直義處？」曰：「觀子夏所謂『可者與之，不可者拒之』，孟子亦曰『孟施舍似曾子，北宮黝似子夏』，則子夏是箇持身謹、規矩嚴底人。」廣

問：「『子夏能直義，而或少溫潤之色』，直義，莫是說其資之剛方否？」曰：「只是於事親時無甚回互處。」義剛

孟懿子孟武伯子游子夏問孝，聖人答之皆切其所短。故當時聽之者止一二句，皆切於其身，今人將數段只作一串文義看了。

問：「孔子答問孝，四章雖不同，意則一。」曰：「如何？」曰：「彼之間孝，皆有意乎事親者。孔子各欲其於情性上覺察，不使之偏勝，則其孝皆平正而無病矣。」曰：「如此看，恰好。」過

「不敬，何以別乎？」敬，大概是把當事，聽無聲，視無形。色難，是大段恭順，積得厚，方能形見；所以為難，勉強不得。此二者是因子游子夏之所短而進之。能養、服勞，只是外面工夫，遮得人耳目所及者。如今人和養與服勞都無了，且得如此，然後就上面更進將去。大率學者且要儘從小處做起。正如起屋，未須理會架屋，且先立箇基趾定，方得。明作

問：「『色難』有數說，不知孰是？」曰：「從楊氏『愉色婉容』較好。如以為承順顏色，則就本文上又添得字來多了。然而楊氏說文學處，又說遠了。如此章本文說處，也不道是文太多，但是誠敬不足耳。孔門之所謂文學，又非今日文章之比。但子游為人則愛有餘而敬不足，子夏則敬有餘而愛不足，故告之不同。」問：「如何見得二子如此？」曰：「且如灑埽應對，子游便忽略了，子夏便只就這上做工夫。」又曰：「謝氏說此章甚差。」榦

問：「子游見處高明，而工夫則疏；子夏較謹守法度，依本子做。」「觀答為政、問孝之語可見。惟高明而疏，故必用敬；惟依本做，故必用有愛心。又觀二人『灑埽應對』之論，與子夏『博學篤志』之論，亦可見。」伯羽

問：「夫子答子游子夏問孝，意雖不同，然自今觀之，奉養而無狎恩恃愛之失，主敬而無嚴恭儼恪之偏，儘是難。」曰：「既知二失，則中間須自有箇處之之理。愛而不敬，非真愛也；敬而不愛，非真敬也。敬非嚴恭儼恪之謂，以此為敬，則誤矣。只把做件事，小心畏謹，便是敬。」道夫。伯羽錄云：「敬，只是把做事，小心畏謹，不敢慢道。」

問告子游子夏云云。曰：「須當體察能養與服勞如何，不足為孝敬時模樣如何。只說得，不濟事。」南升

子夏之病，乃子游之藥；子游之病，乃子夏之藥。若以色難告子游，以敬告子夏，則以水濟水，以火濟火。故聖人藥各中其病。方