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为政篇下

吾与回言章

《论语》所记载的颜子的话，只有喟然之叹和“问仁”两章而已。而夫子说“吾与回言终日”，不知道说的是什么，可惜没有流传下来啊！广

有人问：“颜子‘终日不违，如愚’，是说颜子心与圣人契合。”答：“这是前辈已经说过的了，毕竟要见颜子因什么与圣人契合。”问的人无言。文蔚说：“孔子以文博他，以礼约他，他对于天下之理无所不明，所以对于圣人之言无所不契。”答：“孔子未博文约礼之前，又怎样？”文蔚说：“颜子已具圣人体段。”答：“哪里是他具圣人体段？”文蔚无答。答：“颜子是生知的次一等，比之圣人已是九分九厘，所争处只争一厘。孔子只点他这些，便与他相凑，他所以深领其言而不再问。”文蔚

问：“颜子不违与孔子耳顺相近否？”答：“那地位大段高。不违，是颜子与孔子说话都晓得；耳顺，是无所不通。”淳

李从之问：“颜子省其私，不必指燕私，只是他自作用处。”答：“便是这意思。但恐怕没着落，却如何省？只是说燕私，庶几有个着处，方有可省处。私不专在无人独处之地，或有人相对坐，心意默所趋向，亦是私。如‘慎独’之‘独’，亦非特在幽隐人所不见处。只他人所不知，虽在众中，便是独也。‘察其所安’，安便是私处。”?

问：“‘亦足以发’，是颜子在燕私之际，将圣人之言发见于行事否？”答：“固是。虽未尽见于行事，其理也当有发见处。然燕私之际，尤见颜子践履之实处。”?

问颜子如愚。答：“夫子与言之时，只似一个呆的。退而省其私之所为，亦足以发明其意义，似不呆。如‘克己复礼’，他便知得‘克己复礼’；如‘博我以文，约我以礼’，他皆知之，便是足以发处。”卓

“不违如愚”，不须说了。“亦足以发”，是听得夫子说话，便能发明于日用躬行之间，此夫子退而省察颜子之私如此。且如说非礼勿视听言动，颜子便真个不在非礼上视听言动。集注说“坦然由之而无疑”，是他真个见得，真个便去做。明作

问：“‘亦足以发’，莫是所以发明夫子所言之旨否？”答：“然。且如夫子告以非礼勿视听言动，颜子受之，不再更问如何是礼与非礼。但是退而省察颜子之所为，则直是视听言动无非礼也，此则足以发夫子之言也。”壮祖

先生令看颜子“亦足以发”，于何处见之，是什么意思。或说：“见得亲切处，于‘非礼勿视听言动’一章可见。”答：“大概是如此。”良久，说：“于睟面、盎背皆见之。”因举程先生的话说：“‘“出门如见大宾，使民如承大祭”，充之则睟面、盎背’，此之谓也。”焘

“退而省其私，亦足以发”，这些子便难看。且如颜子什么处足以见“退而省其私亦足以发”？如今放一个人，什么处足以发？什么处便不足以发？义刚

问：“‘亦足以发’，是颜子退有所省发否？”答：“不然。集注已说得分明了。盖与之言，颜子都无可否，似个愚者。及退而观其所行，皆夫子与之言者，一一做得出来不差，岂不是足以发明得夫子之道。其语势只如此。恰如今人说与人做一器用：正与他说个尺寸高低形制，他听之全然似不晓的。及明日做得来，却与昨日所说的，更无分毫不似。”祖道

“亦足以发”，说他能发己之言。若“不悱不发”，是以此而发彼也。“引而不发”，是引弓而不发矢也。用字各有不同。人杰

如子贡子夏，是晓了，较不甚问辨。若是别人，则三番四番说都晓不得。独夫子与颜子说时，它却这样晓得。这处便当思量，它因什么会这样？且如这一件物事，我曾见来，它也曾见来。及我说这物事，则它便晓得。若其他人不曾见，则虽说与它，它也不晓。义刚

问“颜子深潜淳粹”。答：“‘深潜’，是深厚不浅露。这样时，意思常藏在里面。”焘。集注

问：“‘颜子深潜淳粹’，此只是指天资而言否？”答：“是。”义刚

问：“集注载李先生之说甚分明。但所谓‘默识心融，触处洞然，自有条理’，便见颜子闻夫子之言，自原本至于条目，一一理会得，所以与夫子意不相背。‘及退省其私，即见其日用语默动静之间，皆足以发明夫子之道，坦然由之而不疑’，便见得颜子不只理会得夫子言语，及退便行将去，更无窒碍。”答：“‘亦足以发’一句，最好看。若粗说时，便是行将去，然须是子细看‘亦足以发’一句。”南升

问：“李先生谓颜子‘圣人体段已具’。‘体段’二字，莫只是说个模样否？”答：“然。”又问：“惟其具圣人模样了，故能闻圣人之言，默识心融否？”答：“颜子去圣人不争多，只隔一膜，所谓‘于吾言无所不说’。其所以不及圣人者，只是须待圣人之言触其机，乃能通晓罢了。”又问：“所以如此者，莫只是渣滓化未尽否？”答：“圣人所至处，颜子都见得，只是未到。‘仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后’。这便是颜子不及圣人处。这便见得未达一间处。且如于道理上才著紧，又蹉过；才放缓，又不及。又如圣人平日只是理会一个大经大法，又却有时而应变达权；才去应变达权处看他，又却不曾离了大经大法。可仕而仕，学他仕时，又却有时而止；可止而止，学他止时，又却有时而仕。‘无可无不可’，学他不可，又却有时而可；学他可，又却有时而不可。终不似圣人事事做到恰好处。”又问：“程子说：‘孟子，虽未敢便说他是圣人，然学已到圣处。’莫便是指此意而言否？”答：“颜子去圣人尤近。”或说：“我于‘克己复礼’、‘动容貌’两章，却理会得。若是仰高钻坚，瞻前忽后，终是未透。”答：“此两章止说得一边，是约礼底事，到颜子便说出两脚来。圣人之教学者，不过博文约礼两事罢了。博文，是‘道问学’之事，于天下事物之理，皆欲知之；约礼，是‘尊德性’之事，于吾心固有之理，无一息而不存。今见于《论语》者，虽只有‘问仁’、‘问为邦’两章，然观夫子之言有说：‘吾与回言终日。’想见凡天下之事无不讲究来。自视听言动之际，人伦日用当然之理，以至夏之时，商之辂，周之冕，舜之乐，历代的典章文物，一一都理会得了。故于此举其大纲以语之，而颜子便能领略得去。若元不曾讲究，则于此必疑问了。盖圣人循循善诱人，才趱到那有滋味处，自然住不得。所以说‘欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔’！卓尔，是圣人的大本立于此以酬酢万变处。颜子也见得此甚分明，只是未能到此罢了。又却趱逼他不得，他也大段用力不得。《易》说：‘精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也。过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也。’只是这一个德，并非于崇德之外，另有个德之盛。做来做法，做到彻处，便是。”广

问：“‘不违如愚’章。‘心融’，恐怕是功深力到处，见得道理熟了，故言入于心，随即融化，更无渣滓。故其发见于日用之间，从容和顺，所以能发明圣人之道，并非生将道理体贴力行之。是否？”答：“固是功夫至到，也是天资高，颜子自是邻于生知者也。”一之

仲愚问：“‘默识心融’，如何？”答：“说个‘融’字最好，如消融相似。融，如雪在阳中。若不融，一句在肚里，如何发得出来。如人吃东西，若不消，只生在肚里，如何能滋益体膚。须是融化，渣滓便下去，精英便充于体膚，故能肥润。如孔子告曾子‘一贯’之语，他人闻之，只是个‘一贯’，曾子闻之，便能融化，故发‘忠恕而已’出来。”又问：“是曾子平昔工夫至此吗？”答：“也是他资质自别。”一之

器之问：“‘亦足以发’，伊川有‘天理昭著’语，与先生所说不同。”答：“便只是这个。夫子所言，他别会发明而行之。伊川所谓‘天理昭著’，便是圣人所说道理，颜子便会一一与做。且如对人言语，他晓不得，或晓得不分明，少间只这样悠悠漫漫。虽然这样说，自将这言语无落着了。到得颜子，圣人与说一句，他便去做那一句；圣人与说两句，他便去做那两句。”贺孙。以下诸说

问“退而省其私”。答：“私者，他人所不知，而回之所自知者，夫子能察之。如心之所安，燕居独处之所为，见识之所独见，皆是也。”又说：“‘私’字尽阔。‘私’与《中庸》‘慎独’之‘独’同。大意只是初间与回言，一似个不通晓的人相似。退而观其所独为，又足以发明夫子所说道理。且说‘克己复礼’，夫子告之了。退而察之，则见其果然‘克己复礼’。”因说：“范氏说‘私’字，作与门人言，恐怕不是。谢氏以不违作‘声闻相通，虽以耳听，而实以神受’，又较深。只是‘无所不说’，便是不违。”榦

视其所以章

文振问“视其所以”一章。答：“此不只可以观人，也当以此自考。”时举。义刚录说：“观人固是如此，观己也当如此。”

问：“‘视其所以’一章，‘所以’是大纲目。看这一个人是行善的人，是作恶的人。若是行善的人，又须观其意之所从来。若是本意以为己事所当为，无所为而为之，便是为己。若以为可以求知于人而为之，则是其所从来处已不善了。若是所从来处既善，又须察其中心乐与不乐。若是中心乐为善，自无厌倦之意，而有日进之益。若是中心所乐不在是，便或作或辍，未免于伪。以是察人，是节节看到心术隐微处，最是难事。也必在己者能知言穷理，使心通乎道，而能精别是非，然后察人如圣人也。”答：“于乐处，便是诚实为善。‘如好好色，如恶恶臭’，不是勉强做来。若以此观人，也须以此自观。看自家为善，果是为己，果是乐否？”先生又说：“看文字，须学文振每逐章挨近前去。文振这两三夜说话，大故精细。看《论语》方到一篇，便如此。”直卿说：“先生说，文振资质好。”南升

所以，是所为；所由，是如此做；所安，是所乐。譬如读书是所为，岂不是好事。然其去如此做，又多种多样：有为己而读书的，有为名而读的，有为利而读的，须观其所由从如何。其为己而读的，固善了。然或有出于勉强的，故又观其所乐。端蒙

问：“‘视其所以，观其所由，察其所安’三句，前一句是兼善恶而言，后两句是专言善。寻常有一种人，所为虽不善，然其意之所发，却不是要做不善，而心终也不安于不善。是这样的人是如何？”答：“这个也自有，于‘观过知仁’可见。”焘

李仲实问：“‘视其所以’者，善者为君子，恶者为小人。知其小人，不必论了。所由、所安，也是以观察君子之为善者否？”答：“譬如淘米：其糠与沙，其始也固淘去了。再三淘之，恐有未尽去之沙秕罢了。”人杰

问“察其所安”说：“今人也有做得不对的事，心却不安，又是如何？”答：“这是良心终是微，私欲终是盛，微的须被他盛的胜将去。微的但有端倪，无力争得出，正如孟子说‘非无萌蘖之生’一段意思。当良心与私欲交战时，须是在我大段着力与他战，不可输与他。只是杀贼一般，一次杀不退，只管杀，杀数次时，须被杀退了。私欲一次胜他不得，但教真个知得他不好了，立定脚根，只管硬地自行从好路去。待得熟时，私意自住不得。”因举濂溪说：“‘果而确，无难焉。’须是果敢胜得私欲，方确然守得这道理不迁变。”问：“有什么道理可助这个果？”答：“别无道理助得，只是自着力战退他。”明作

“视其所以”一章。炎问：“观人之法，论到此却是无遗。”先生微笑说：“孟子观人之法，又自简径。如说‘胸中正，则眸子瞭焉；胸中不正，则眸子眊焉’便是。”炎

问：“‘观其所由’，说‘意之所从来’，何也？”答：“只是看他意思来处如何。如读书，固是好。然他意思来处，也有是为利的。‘视其所以’，以，用也，为也。为义为君子，为利为小人，方是且粗看。如有一一般人，只安常守分，不这样求利，然有时意思也是求利。‘察其所安’，又看他心所安稳处。一节深一节。”淳。集注

问：“‘观其所由’，集注两说，如何？”答：“‘意之所从来’，如读书是好，须看所读何书。‘行其所为’，或强勉有所为。后说不如前说。盖‘行其所为’只是就上面细看过，不如‘意之所从来’是就他心术上看。所安，集注下得‘乐’字不稳。安，大率是他平日存主习熟处。他本心爱如此，虽所由偶然不如此，终是勉强，毕竟所乐不在此，次第依旧又从熟处去。如平日爱倨傲，勉强教他恭敬，一时之间也能恭敬。次第依旧自倨傲了，心方安。吕氏一说谓：‘所由，是看他已前所为事；所安，是察他已后所为事。’也通。所谓‘知言、穷理’，盖知言也是穷理之一事，然盖互举也。”又说：“知人也 是穷理之一端。且如‘因不失其亲’，须知人方得。”明作

问：“‘观其所由’，集注说‘意之所从来’，如何？”答：“如齐桓伐楚，固义也。然其意所从来，乃因怒蔡姬而伐蔡，蔡溃，遂伐楚。此则所为虽是，而所由未是也。”铢

察人之所安，尤难。故必如圣人之知言、穷理，方能之。广

问：“‘视其所以，观其所由，察其所安。’若圣人对于人的善恶如见肺肝，当不待如此着力？”答：“这也是为常人说的，圣人固不用得如此。然圣人观人，也这样详细。如今人说一种长厚说话，便说圣人不这样，只略略看便了。这个若不见教彻底善恶分明，如何取舍。且如今从学，也有诚心来的，也有为利来的。又如今人读书，也有诚心去读的，也有为利读的。其初也却好，渐渐自见得他心下不这样，这须着知。且如要从师，须看得那人果是如何。又如委托人事，若是小小事要付托人，尚可以随其所长，交付与他。若是要成一件大事，如何不见得这人了，方付与！如所谓‘可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺’，若不真见这人是这样，如何这事托得他！”问：“伊川说：‘“视其所以”，是观人的大概。若“所由、所安”，也只兼善恶说。’今集注只解向不好边去，恐怕似无过中求有过，非圣人之意。”答：“这只是平心这样看，看得十分是如此。若要长厚，便这样包含。其初想恕人，而终于自恕，少间渐渐将自己都没理会了，都不知。若能在待人严，到得于自身己也会严。”问：“观人之道，也有自善而入于恶，也有事虽恶而心所存本好。”答：“这个也自可见。须是这样看，方见好的铁定是好人，不好的铁定是不好人。读书不可不仔细。若不因公问，我也不说到里。初间才看，善恶便晓然。到观其所由有不善，这又胜得当 下便不是的。到察其所安有不善，这又胜前二项人。不是到这里便做不好人看他；只是不是他心肯意肯，必不会有终。”今按：此转语方答得上所疑集注分明。贺孙

“所以，只是个大概。所由，便看他所从之道，如为义，为利。又也看他所由处有是有非。至所安处，便是心之所以安，方定得。且如看得如此，又须着自反，看自家所以、所由、所安如何，只是一个道理。吕氏以所以作今所自处，所由作昔所经由，所安作卒所归宿，却成前后事，非是一时。观人不必如此说。”又问“观其所由”。答：“‘视其所以’者，只是观人的凡日。所由者，便看他如何地做。且如作士人，作商贾，这是‘所以’。至如读书为利时，又也不好。如孝与忠，若还孝而至于陷父于不义，忠而至于阿谀顺旨，其所以忠与孝则同，而所由之道则别。”问：“如小人为利，便是不好了。又更‘观其所由’做什么？”答：“为利固是为利，毕竟便有一节话。若还看得只是这人了，更不须看。”榦。集义

温故而知新章

温故，只是时习。广

“温故知新”，说温故书而知新义。振

温故方能知新，不温而求新知，则也不可得而求了。砺

问“温故知新”。答：“是就温故中见得这道理愈精，胜似旧时所看。”铢

“温故而知新”，味其语意，乃是为温故而不知新的设。不温故固是间断了。若果无所得，虽温故也不足以为人师，所以温故又要知新。惟温故而不知新，故不足以为人师也。这语意在知新上。义刚

问：“温故，闻见之在外的；知新，义理之得于己的。若温故而不知新，则徒闻见而已。惟知新，则是在我的义理，因温故而有以自得之，其应无穷，故可以为师吗？”答：“然。”又问：“不离温故之中而知新，其也是‘下学上达’之理吗？”答：“也是渐渐上达之意。”一之

问“温故知新”。答：“道理即这一个道理。《论》《孟》所载是这一个道理，六经所载也是这个道理。但理会得了，时时温习，觉滋味深长，自有新得。‘温’字对‘冷’字，如一杯羹在此冷了，将去温来又好。”南升

“温故而知新”，此处知新是重。《中庸》“温故而知新”乃是温故重。圣人言语自有意思，一个这头重，一个那头重。又说：“温故而不知新，一句只是一句了。”夔孙

“温故知新”，不是易底新的，只是故中底道理时习得熟，渐渐发得出来。且如一理，看几个人来问。就此一理上，一人与说一个理，都是自家就此理上推究出来，所以其应无穷。且如记问之学，记得一事，更推第二事不去；记得九事，便说十事不出，所以不足为人师。明作。集注

“记问之学，不足为人师”，只缘这个死杀了。若知新，则‘引而伸之，触类而长之’，则常活不死杀了。如记问之学，记得十件，只是十件；记得百件，只是百件。知新，则时复温习旧闻以知新意，所以常活。僩

温故则能知新。如所引《学记》，则是温故而不知新，只是记得个硬本子，更不解去里面搜寻得道理。义刚

“温故而知新”是活的，故可以为人师。记问之学只是死的，故不足以为人师。振

“温故而知新，可以为师矣”。先生说：“此只是一件事，都有两个义理。如温故而不能知新，诸先生把‘日知其所亡’做知新，似倒说了。‘日知其所亡’，乃温故以前事。日知其所未有，如今日方做事业相似，便方始。‘月无忘其所能’，乃温故也。既温故而知新。谢氏说‘温故知新’，又说得高远了。”先生说：“程先生说‘可以 为师’，作只此一句可师，不如便把做为师的‘师’。看此一句，只说是人若不能温故知新，便不可为人师。守旧而不知新义，便不活，不足以应学者之求。若‘温故而知新’，则从此尽推得去。吕氏说师尚多闻，只是泥孟子之语。孟子初间也且这样说，吕氏便把来作引证不得。大率圣人之言语阔，被他把做这样说，也无碍理处。”榦。集义

仁父问：“‘温故而知新，可以为师矣’。伊川说‘此一言可师，此一事可师’，窃有未喻。”答：“伊川见得也差了。这一句正对‘记问之学不足为人师’一句。若温习旧闻，则义理日通，无有穷已。若记问之学，虽是记得多，虽是读得多，虽是闻得多，虽是千卷万卷，只是千卷万卷，未有不穷。然而这一句说师，也只说平常这样师，却不说是孔子这般师。兼是这主意，只为世上有不温故知新而便想为人师，故发这一句，却不是说服此便可以为人师。说如此方可以为人师，以证人不如此而遽想为人师的。伊川却只认这意，一向要去分解。以此知读书尽着仔细，伊川这样工夫，也自有这般处。圣人语言极精密，无些子偏重，也无些子罅漏。如说：‘一言而丧邦，有诸？’答：‘唯其言而莫之违。’只消这样说也得；便须说道：‘如不善而莫之违也，不几乎一言而丧邦乎！’‘或说：“以德报怨，何如？”’看来也似好。圣人便问他：‘何以报德？以直报怨，以德报德。’若以直报怨，只是依直报之，恰如无怨相似。且如人有些侵我处，若是我不是，便休了。若是他不是，与他理会教是便了。”贺孙问：“‘以德报怨’，不只说无以报德，只是以德报怨，也自不得。”答：“然。如此只是伪，只是不诚。”贺孙

君子不器章

“君子不器”，是不拘于一，所谓“体无不具”。人心原有这许多道理充足，若惯熟时，自然看要如何，无不周遍。子贡瑚琏，只是庙中可用，移去别处便用不得。如原宪只是一个吃菜根的人，邦有道，出来也做一事不得；邦无道，也不能拨乱反正。夷清，惠和，也只做得一件事。明作

有人问：“‘君子不器’，如孔门德行之外，乃为器否？”答：“若偏于德行，而其用不周，也是器。君子者，才德出众之名。德者，体也；才者，用也。君子之人，也具圣人之体用；夔孙录说：‘体无不备，用无不周，次于圣人也。’但其体不如圣人之大，而其用不如圣人之妙罢了。”人杰

“君子不器”，事事有些，非如一善一行之可名。贤人则器，获此而失彼，长于此又短于彼。贤人不及君子，君子不及圣人。寿昌

问“君子不器”之旨。答：“人心至灵，均具万理，是以无所往而不知。然而仁义礼智之性，苟以学力充之，则无所施而不通，叫作不器可也。至于人的才具，分明是各局于气禀，有能有不能。”又问：“如何勉强得？”答：“君子者，成德之名也。所贵乎君子者，有以化其气禀之性罢了。不然，何足以言君子。《中庸》说‘虽愚必明，虽柔必强’处，正是此意。”壮祖

问：“君子所以不器者，缘是就格物、致知上做工夫，看得道理周遍精切；及廓然贯通，有以尽其心之全体，故施之于用，无所不宜，非特一才一艺而已。”答：“也是如此，但说得着力了。成德之士，自是不器。”南升

“‘君子不器’，君子是何等人？”答：“此通上下而言。有一般对小人而言的君子，便是小的君子。至如‘圣人吾不得而见之，得见君子斯可矣’，便说大的君子，便是圣人之次的。”问：“不器，是哪个君子？”答：“此是成德全才的君子，不可一偏看他。”问：“侯氏举‘君子不可小知而可大受’，如何？”答：“‘不可小知’，便是不可一偏看他，他却担负得远大的。小人时便也有一才一艺可取，故可小知。”问：“子贡，‘女器也’，唤做不是君子，行吗？”答：“子贡也是个偏的，可贵而不可贱，宜于宗庙朝廷而不可退处，此子贡之偏处。”问：“谢氏举清、和、任，也只是器否？”答：“这是他成就得偏，却不是器。他本成就得来大。如‘得百里之地而君之’一段，他自是大，只是成就得来偏。”问：“诸先生多举‘形而上、形而下’，如何说？”答：“可见的是器，不可见的是道。理是道，物是器。”因指面前火炉说：“此是器，然而可以向火，所以为人用，便是道。”问：“谢氏以为‘颜闵有圣人之 一体，未必优于子夏子游子张，然而具体也’。既叫作具体，又说不如三子，何也？”答：“他意只说是颜子便都无许多事，如古人说无所长，‘既无所短，安有所长’底意。他把来驱驾作文字，便语中有病。”因问“具体而微”。答：“五峰说得牵强，看来只是比似孔子较小。今看颜子比孔子，真个小。”榦。集义

问：“范氏谢氏说如何？”答：“天下道理都看得透，无一理之不知，无一事之不明，何器之有？如范氏说，也说得去，然不消如此。谢氏说得意思也好。推其极，乃大的不器。伊尹伯夷柳下惠都能一天下，则器固大了。自一才一艺者观之，也不可叫作器了。然自孔子可仕、可止观之，则彼止在一边，也是器，孟子诚不肯学他底了。”一之

子贡问君子章

问“先行其言而后从之”。答：“此为子贡而发。其实‘有德者必有言’，若有此德，其言自足以发明之，没有说不出的道理。夫子只说‘欲讷于言而敏于行’，‘敏于事而慎于言’，未曾说无事于言。”人杰

问：“‘先行其言而后从之’，如果能行了，何事于言？”答：“只为子贡多言，故告之如此。若说只要自家行得，说都不得，也不是道理。圣人只说‘敏于事而慎于言’，‘敏于行而讷于言’，‘言顾行，行顾言’，何尝教人不言！”夔孙

徐仁甫问：“‘先行其言而后从之’，莫须将‘先行’作一句否？”答：“程子如此，却未敢以为对；恐怕‘其言而后从之’，不成一句。若说‘而后其言从之’，方得。不如以‘先行其言’作一句，‘而后从之’作一句。大意只说先行其所言，而后言其所行。读书须是看出处主意如何。此是子贡问君子，孔子为子贡多言，故以‘先行其言而后从之’答之，盖为子贡发也。”

问：“‘先行其言’，是说人认识了一个道理，可以讲出来，但不要只在言语上说过，必须是当下就去做。‘而后从之’的意思是，等到去做时，看到自己所得的道理步步落实，然后再说出来，却不是凭空臆度。必须是自己从本到末，都说得有落实处。”说：“这一章说得好。”南升

君子周而不比章

问：“周与比，莫非也相似吗？”说：“外面相似，但里面大不相同。如骄泰、和同，也是这样。所以细微之间，不可不辨别。”榦

周是没有不爱的，比是私。相比，或两个人相比也是。植

“君子周而不比”，周是遍，人前背后都如此，心都一般，不偏滞在一个人身上。如“老者安之，朋友信之，少者怀之”，也是周遍。忠信为周。如这一个人应当如何对待，那一个人又应当如何对待，自己只看理，没有轻重厚薄，便是周遍。周是公的比，比是私的周。周是无所不比。如为臣则忠，为子却不能孝，便是偏比不周遍，只知有君而不知有亲。按忠信为周，他录别有定说。淳

问“比周”。说：“君子小人，就是公私之间。都是与人亲厚，但君子意思自然广大。小人与人相亲时，便生计较，与我好的做一类，不与我好的做一类。周与比相去不远，必须分别得大相远处。我在集注中曾说过这个意思。”君子与人相亲，也有轻重，有厚薄，但意思自是公。南升

问“周而不比”。说：“周，是大而遍的意思；比便小，所谓两两相比。君子对于人，没有一个人使他不得其所，这便是周；小人对于人，只看见同于自己的就给他好处，不同於自己的就厌恶他，这便是比。君子对于人，并非全无厌恶人的地方，但好善恶恶，都出于公。用一善人在国，则一国享其治；用一善人在天下，则天下享其治；在一邑之中去掉一恶人，则一邑获其安；在一乡之中去掉一恶人，则一乡受其安，岂不是周！小人之心，一切相反。”又说：“欧阳朋党论说周武以三千为大朋，商纣亿兆之人离心离德。”又说：“‘比周’二字，在易中所言，又以‘比’字为美，如‘九五显比’，取‘王用三驱，失前禽’之义，都是美。如‘顽嚚不友，相与比周’，却又是不好。”卓

比与周，都是亲厚的意思。周则无所不爱。为诸侯则爱一国，为天子则爱天下，随其亲疏厚薄，无不是此爱。若比，则只是拣择。或以利，或以势，一等合亲的，他却自有爱憎，所以有不周处。又说：“集注说‘普遍’，是泛爱的意思；‘偏党’，不只是势利。大概君子心公而大，所以周普。小人心狭而常私，便亲厚也只亲厚得一个。”明作

问“比周”。说：“且如一乡之中，有个恶人，我这里若可除去，便须除去，却得这一乡都安，此‘君子周而不比’也。至于小人对于恶人，则喜欢他与自己合，必须亲爱他；到得无恶的人，每与自己异，必想伤害他，此小人的‘比而不周’也。武三思曾说：‘如何是善人？如何是恶人？与我合的是善人，与我不合的是恶人。’”贺孙

问“比周”。说：“周固然是好，然而有一种人，是人无不周旋之。使所周旋的人都是善，固然是好。万一有个不好的人，自己周旋他去，这人会去作无穷的害。这没有别的，只是要人同自己，所以为害。君子则不然，当亲则亲，当疏则疏而已。”夔孙

问：“注，周说‘普遍’，岂是‘泛爱众而亲仁’的意思吗？”说：“也是如此。大抵君子立心。自是周遍，好恶爱憎，一本于公。小人惟偏比阿党而已。”宇。集注

问：“注说：‘君子小人所以分，则在公私之际，毫厘之差耳。’什么叫毫厘之差？”说：“君子也是如此亲爱，小人也是如此亲爱；君子公，小人私。”节

问：“注说：‘欲学者察乎两间，而审其取舍之几。’应当在思虑方萌之初，与人交际之始，于此审决吗？”说：“致察于思虑，固然是，但事上 also 须照管。动箴说：‘哲人知几，诚之于思；志士励行，守之为。’必须随处照管，不应说这里失了，后面更不去照管。觉得思处失了，便着去事上看，便舍彼取此。必须如此，方得。”恪

徐问“比周”。说：“只是公私。周则遍及天下，比则昵于亲爱之间。”又问：“‘忠信为周，阿党为比’，如何？”说：“忠信为周，只缘左传‘周爰咨询’指作忠信，后人遂拿来妄解，最无道理。且如易比卦说：‘比，吉也。比，辅也。原筮元永贞，无咎。’则比都是好。大抵比于君子则为善，比于小人则为恶，须是看圣人说处本意如何。据此‘周而不比，比而不周’，只是公私。”集义

问：“范氏说‘忠信为周’，恐未说到此。”说：“忠信，所以周也。若面前背后不诚实，则不周矣。周是公的比，无所不比。比是私的周，周一边，背了一边。周则意思却照管得到。极其至，为臣则忠，为子则孝，是亦周也。”一之

学而不思章

问：“论语言‘学’字多不同：‘学而不思则罔’，此‘学’字似主于行而言；‘博学于文’，此‘学’字似主于知而言。”说：“‘学而不思则罔’，此‘学’也不是行。”问：“‘学’字义如何？”说：“学只是效，未能如此，便去效做。”问：“恐行意较多吗？”说：“只是未能如此，便去学做。如未识得这一个理，便去讲究，要识得，也是学；未识得这一本书，便去读，也是学；未晓得这一件事，去问人如何做，便也是学。问人，便是依这本子做去；不问人，便不依本子，只鹘突杜撰做去。学是身去做，思只是默坐来思。”问：“学是学其事，思是思其理吗？”说：“思，只是思所学的事。学而不思，便都罔了。”问：“‘思而不学’，何以危殆？”说：“硬将来拗缚捉住在这里，便是危殆。只是杜撰恁地，不恁自然，便不安稳。”淳

学与思，须相连。才学这事，须便思量这事合如何。“学”字甚大，学效他圣贤做事。南升

学，是学其事，如读书便是学，须缓缓精思其中义理方得。且如做此事是学，然须思此事道理是如何，只恁下头做，不思这事道理，则昧而无得。若只空思索，却又不傍所做事上体察，则心终是不安稳。须是事与思互相发明。明作

学不止是读书，凡做事皆是学。且如学做一事，须是更经思量方得。然只管思量而不学，则自家心必不安稳，便是殆也。

“学而不思”，如读书不思道理是如何；“思而不学”，如徒苦思索，不依样子做。植

“思而不学则殆”。虽用心思量，不曾就事上习熟，毕竟生硬，不会妥帖。铢

问：“‘不求诸心，则昏而无得；不习其事，则危而不安’。如何？”说：“‘思’与‘学’字相对说。学这事，便思这事。人说这事合恁地做，自家不曾思量这道理是合如何，则罔然而已。罔，似今人说‘罔两’。既思得这事，若不去做这事，便不熟，则臬兀不安。如人学射，虽习得弓箭里许多模样，若不曾思量这个是合如何，也不得。既思得许多模样是合如何，却不曾置得一张弓，一只箭，向垛边去射，也如何得！”集注

或问：“‘学而不思’章引程子‘“博学、审问、慎思、明辨、力行”，五者废一非学’，何也？”说：“凡‘学’字便兼‘行’字意思。如讲明义理，学也；效人做事，亦学也。孔子步亦步，趋亦趋，是效其所为。才效其所为，便有行意。”铢

叔蒙问：“集注却举中庸学问思辨与行之语。据我看，学与行，是学的始终；问、思、辨，是思的始终。”说：“然。”贺孙

问：“‘思而不学则殆’，注：‘身不亲历。’所谓亲历，岂讲求义理与躬行处均为亲历吗？”说：“讲求义理，又似乎是思，但就見定事上学去。”话间因语及某人，说：“此正思而不学之人，只一向寻空去。凡事须学，方能进步。”集注非定本。寓

问：“诸先生说，有外意者，有说偏傍者，也须看吗？”说：“也要见得他碍处。”因问：“杨氏说‘思则“敬以直内，义以方外”’，如何？”说：“敬自是存养的事，义自是推行的事。且说思与学，也未须说存养、推行处。若把推行作学，便不是。中庸里面博学、力行自是两件。今人说学，便都说到行处去。且如读书，看这一句理会不得，便须熟读，此便是学。然‘学而不思’，便是按古本也无得处。若徒然闭目静思而不学，又也徒劳心，不稳当，然后推到行处。”问：“‘罔’字作欺罔无实的‘罔’，如何？”说：“不必如此说。罔，是昏昧的意思。”问：“‘思而不学则殆’，只是尹氏‘劳而无所安’的意思吗？”说：“是。劳，便是其心劳；不安，便是于义理不安。”问：“谢氏‘穷大而失其所居’，如何？”说：“只是不安。”榦。集义

攻乎异端章

或问“攻乎异端”。说：“攻者，是讲习的意思，不是攻击的攻。这处须看他如何是异端，如何是正道。异端不是天生出来。天下只是这一个道理，缘人心不正，则流于邪说。习于彼，必害于此；既入于邪，必害于正。异端不止是杨墨佛老，这个是异端的大者。”

问：“‘攻’字，若作攻击，也如何便有害？”说：“便是。圣人若说攻击异端则有害，便也须更有说话在，不肯只恁地说遂休了。若从攻击，则吕氏之说近之，不如只作攻治的‘攻’，较稳。”榦

凡说异端不必攻的，都是为异端游说反间。孟子说：“能言距杨墨者，圣人之徒也。”不必便能距杨墨，但能说距杨墨，亦是圣人之徒。淳

问：“集注说：‘攻，专治也。’若为学，便当专治之。异端，则不可专治也。”说：“不惟说不可专治，便略去理会他也不得。若是自家学有定止，去看他病痛，却得。也是自家眼目高，方得。若是?地，则也奈他不何。如后来士大夫，末年皆流入佛氏者。缘是把自家底做浅底看，便没意思了，所以流入他空寂玄妙之说去。”焘。集注

问：“程子说：‘佛氏之言近理，所以害甚于杨墨。’看来为我疑于义，兼爱疑于仁，其祸已不胜言。佛氏如何又却更甚？”说：“杨墨只是硬恁地做。佛氏最有精微动得人处，本朝许多极好人无不陷焉。”如李文靖王文正谢上蔡杨龟山游先生诸人。贺孙

问：“集注何以说佛而不说老？”说：“老便只是杨氏。人曾以孟子当时只辟杨墨，不辟老，不知辟杨便是辟老。如后世有隐遯长往而不来者，皆是老的流。他本不是学老，只是自执所见，与此相似。”淳

味道问：“只说释氏，不说杨墨，如何？”说：“杨墨为我、兼爱，做出来也淡而不能惑人。只为释氏最能惑人。初见他说明出来自有道理，从他说愈深，愈是害人。”

“攻乎异端”章。说：“杨氏为我，‘拔一毛而利天下不为’；墨氏兼爱，至不知有父。如此等事，世人见他无道理，自不去学他。只如墨者夷之厚葬，自打不过，缘无道理，自是行不得。若佛氏则近理，所以惑人。此事难说，观其书可见。”明作

吕氏说：“君子反经而已矣，经正斯无邪慝。今恶乎异端，而以力攻之，适足以自蔽而已。”说得甚好；但添得意思多了，不敢保是圣人的意思。圣人的意思，分明只是以力攻之。理会他底未得，枉费力，便将己业都荒了。淳。集注

由诲女知之章

问：“‘知之为知之’章，子路不应有以不知为知的毛病。”说：“子路粗暴，见事便自说是晓会得。如‘正名’一节，便以为迂，故和那不知处也不知耳。”铢

问“知之为知之”。说：“子路气象粗疏，不能随事精察；或有不合于己，虽于夫子亦艴然，如‘子之迂也’之类，故夫子告之以此。”雉

或问“诲汝知之乎”章。说：“惟伊川便说得尽，别人只说一边。‘知之为知之，不知为不知’，则无自欺之蔽，其知固自明矣。若不说求其知一着，则是使人安于其所不知也。故程子又说出此意，其说方完，上不失于自欺，下不失于自勉。”广

徐问：“上蔡之说如何？”说：“上蔡说未是，其说求为过高。要之，圣人之言，只是说紧切底事。只为今人知之为知，将那不知者亦说是知，终至于知与不知都无界限了。若人能于其知者以为知，于不知者以为不知，而不强以为知，此便是知了。只为子路性勇，怕他把不知者亦说是知，故为他说如此。”

子张学干禄章

戴智老说“干禄”章。说：“‘多闻、多见’二字，人多轻说过了，将以为偶然多闻多见耳。殊不知此正是合用功处，圣人所以为‘好古敏以求之’。”又说：“‘多闻，择其善者而从之，多见而识之’，皆欲求其多也。不然，则闻见孤寡，不足以为学矣。”时举

多闻、阙疑、慎言，三件事。节

多闻、多见，自不是浅陋迫狭人；又更阙疑，又更慎其余。方

闻见亦是互相发明，如“学干禄”章说“多闻阙疑，慎言其余；多见阙殆，慎行其余”。闻固是主于言，见固是主于行，然亦有闻而行者，见而言者，不可泥而看也。时举

问“干禄”章“闻见”字义。说：“闻，是闻人之言；见，是见人之行。闻，亦属自家言处；见，亦属自家做处。闻见当阙其疑殆，而又勿易言易行之。”问：“闻见因书得之，则又何别？”说：“见古人说底话，是闻；见古人做底事而欲学之，是见，如舜之孝是也。然就‘克己复礼’论之，则看孔子所言是闻，只自家欲循此而为仁，便是见。此非本文大义，然必欲区别闻见则然。”问：“此答干禄之语，意类‘好色’之对吗？”说：“不干事。孔子不教他干，但说得禄之道在其中，正是欲抹杀了他‘干’字。若‘太王好货、好色’等语，便欲比之孔子，便做病了，便见圣贤之分处。”一之

或问：“慎其余，只是指无疑、无殆处吗？”说：“固是。”义刚

林叔恭问：“多闻如何阙疑，多见如何阙殆？”说：“若不多闻，也无缘见得疑；若不多见，也无缘见得殆。江西诸人才闻得一说法，便把做了，看有什么话更入不得，亦如何有疑殆。到他 说此一章，却说，子张平日专务多闻多见，故夫子告以阙疑，是不欲其多闻多见，此是什么说话！且如一件事，一人如此说，自家也见未得。须是大家都说出来，这里方见得果是如何。这里方可以将众多之说相磨擦，这里方见得疑殆分明。”贺孙

或问“尤自外至，悔自内出”。说：“出言或至伤人，故多尤；行有不至，己必先觉，故多悔。然此亦以其多少言之耳。言而多尤，岂不自悔！行而多悔，亦必至于伤人矣。”广

“子张学干禄”一章，是教人不以干禄为意。盖言行所当谨，非为欲干禄而然也。若真能著实用功，则惟患言行之有悔尤，何暇有干禄之心耶！铢

徐问“学干禄”章。说：“此是三截事：若人少闻寡见，则不能参考得是处，故闻见须要多。若闻见已多而不能阙疑殆，则胡乱把不是底也将来做是了。既阙其疑殆，而又未能慎其余，则必有尤悔。”又问：“尤、悔如何分？尤莫是见尤于人否？”说：“是。大凡言不谨，则必见尤于人；人既有尤，自家安得无悔！行不谨，则己必有悔；己既有悔，则人安得不见尤！此只是各将较重处对说。”又问：“‘禄在其中’，只此便可以得禄否？”说：“虽不求禄，若能无悔尤，此自有得禄道理。若说‘耕也馁在其中矣’。耕本求饱，岂是求馁！然耕却水旱凶荒之虞，则有时而馁。学本为道，岂是求禄！然学既寡尤悔，则自可以得禄。如说‘直在其中矣’。‘父为子隐，子为父隐’，本不是直。然父子之道，却要如此，乃是直。凡说‘在其中矣’者，道理皆如此。”又问：“圣人不教人求禄，又说‘禄在其中’，如何？”说：“圣人教人只是教人先谨言行，却把他那禄不做大事看。须是体量得轻重，始得。”

子张学干禄，夫子答之者：闻主言，见主事，尤是“罪自外至”，悔是“理自内出”。凡事不要到悔时，悔时已错了。“禄在其中”，凡说在其中，都是不求而自至的意思。父子相隐，本非直，而“直在其中”。如耕，本要饱；然有水旱之变，便有“馁在其中”。学，本是要立身，不是要干禄；然言行能谨，人自见知，便有得禄之道。大概是令他自理会身己上事，不要先萌利禄之心。又说：“若人见得道理分明，便不为利禄动。”明作

问：“子张在圣门，忽然学干禄。圣人但告之以谨其言行，便是修其天爵而人爵自至。”说：“修天爵而人爵自至，说得重了。此意重处，只在言行。若言行能谨，便自带得禄来。时举录作：“圣人之心，只教他谨言行，因带禄说。”凡说在其中者，皆不求或作“期”。而自至之辞。如耕，本是求饱，却说‘馁在其中’；父子相为隐，直却在其中。又为前面也说得深了，圣人本意在谨言行。又不可徒谨，须用得学，又须阙其疑而未信，殆而未安者。便将其余信而安者做一处，谨言而谨行之，谓其察得可言与可行也。”南升。时举录小异。

“子张学干禄”。禄固人之所欲，但要去干，却不得。子张恁地时，已不是正底心了。夫子却掉开答他，不教他如何地干，也不教他莫干，但说“禄在其中”。凡说在其中者，皆是求此而得彼之义。如“耕也，馁在其中”之类，皆是君子求其在己而已。然而德行既修，名声既显，则人自然来求，禄不待干而自得。如“未有仁而遗其亲，未有义而后其君”，这岂是要计较高他不遗不后后，方为仁义。但是为仁义时，便自恁地。这虽是不曾说利，然使天下人皆不遗不后，利孰大焉！大抵计功之心，也是害事。所谓‘仁者先难而后获’，才有计功之心，便都不济事。义刚

问“学干禄”章。说：“这也是一说，然便是教人不要去求。如程先生说‘使定其心而不为利禄所动’是也。论语凡说在其中，皆是与那事相背。且如‘父为子隐，子为父隐’，本不干直事，然直却在其中。耕，本是得食，然有水旱凶荒，则有‘馁在其中’。‘切问近思’，本只是讲学，不是求仁底事，然做得精，则仁亦在其中。如“居处恭，执事敬，与人忠”，皆是切己去做，方是求仁底事。此皆是教人只从这一路做去，且莫管那一边。然做得这一边，则那一边自在其中也。”又说：“惟是那‘君子谋道不谋食。学也，禄在其中；耕也，馁在其中’一章说得最反覆周全。如说‘君子谋道不谋食’，是将一句统说了，中央又分两脚说：‘学也，禄在其中；耕也，馁在其中。’又似教人谋道以求食底意思。下面却说‘忧道不忧贫’，便和根斩了。”焘

哀公问何为则民服章

陈仲蔚说“何为则民服”及“使民敬忠以劝”二章。先生说：“前章据本文，夫子只恁地说，未有贵穷理之意。当时哀公举措之权不在己，问了只恁休了。他若会问时，夫子尚须有说。”义刚

或问“举直错诸枉”。说：“是便是直，非便是枉。”焘

“举直错枉”，集注说‘大居敬而贵穷理’。”说：“若不居敬，如何穷理。不穷理，如何识人为举直错枉之本。”又说：“人最要见得是与不是，方有下手处。如今人都不见得是非，分别不出。”又说：“须是居敬、穷理，自做工夫，铢录说：“此是自修工夫。”方能照得人破。若心不在焉，则视之而不见，听之而不闻，以枉为直，以直为枉矣！”明作。铢同

问：“哀公问‘何为则民服’，往往只是要得人畏服他。圣人却告之以进贤退不肖，乃是治国之大本，而人心自服者。盖好贤而恶不肖，乃人之正性；若举错得宜，则人心岂有不服。谢氏又 说‘若无道以照之，则以直为枉，以枉为直，此君子大居敬而贵穷理’，此又极本原而言。若人君无 知人之明，则枉直交错，而举错未必得宜矣。”说：“说得分明。”

季康子问使民敬忠以劝章

问“使民敬忠以劝”。说：“‘庄’，只是一个字，上能端庄，则下便尊敬。至于孝慈，则是两事，孝是以躬率之，慈是以恩结之，如此，人方忠于己。‘举善而教不能’，若善者举之，不善者便去之，诛之，罚之，则民不解便劝。惟是举其善者，而教其不能者，所以皆劝。便是文字难看，如这样处，当初只是大概看了便休，而今思之，方知集注说得未尽。”义刚

问：“‘孝慈则忠’，何以能使之忠也？”说：“孝以率之，慈以结之，所以使之忠也。”问：“孝慈主父子而言，可乎？”说：“如此，安能便使之忠也！此‘慈’字兼内外而言。若大学“齐家”章孝慈，乃主父子而言也。”

孝于亲，是做个样子；慈于众，则推此意以及人。兼此二者，方能使民忠于己。若徒孝于亲，而不能推及于众；若徒慈于众，而无孝亲底样子，都不得。明作

孝是以身率之，慈是以恩结之。善者固可举；若不能者遽刑之，罚之，则彼何由劝。举善于前，而教不能于后，则是诱引之使趋于善也，是以劝。夔孙

问：“康子之意，必要使民能如此。圣人但告之以己所当为，而民自应者。方其端庄孝慈，举善教不能，不是要民如此而后为。做得自己工夫，则民不期然而然者。”说：“也是如此。”

或谓子奚不为政章

“惟孝友于兄弟”，说孝然后友，友然后政，其序如此。振

问：“‘施于有政’，是使一家人都孝友吗？”说：“‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦’，是也。政，一家之事也，固不止是使之皆孝友耳。然孝友为之本也。”一之

“推广此心，以为一家之政”，便是齐家。缘下面有一个“是亦为政”，故不是国政。又说：“在我者孝，则人皆知孝；在我者弟，则人皆知弟，其政岂不行于一家。”明作

问：“‘惟孝友于兄弟’，可以‘施于有政’。”说：“此全在‘推’字上，说‘举斯心加诸彼’。今人只为不能善推其所为耳。范唐鉴说唐明皇能友爱兄弟，而杀其三子，正以其不能推此心耳。”铢

问：“此夫子难以不仕之意告或人，故托以告之。然使夫子得时得位，其为政之本，也只就人伦上做将去。”说：“文振看文义看得好，更宜涵泳。”南升

人而无信章

问“人而无信，不知其可也”。说：“人而无真实诚心，则所言皆妄，今日所言要往东，明日走在西去，这便是言不可行。”卓

问：“先生但说‘车无此二者则不可以行，人而无信，亦犹是也’，而不及无信之所以不可行，何也？”说：“若人无信，则语言无实，何处行得。处家则不可行于家，处乡党则不可行于乡党。”说：“此与‘言不忠信，虽州里行乎哉’之意同。”说：“然。”广

子张问十世可知章

周问：“三代所因者不易，而所损益可知，如何？”说：“此所谓‘不易也’，‘变易也’。三纲、五常，异古异今不可易。至于变易之时与其人，虽不可知，而其势必变易，可知也。盖有余必损，不及必益，虽百世之远可知也。犹寒极生煖，煖甚生寒，虽不可知，其势必如此，可知也。”铢

所因之礼，是天做底，万世不可易；所损益之礼，是人做底，故随时更变。焘

所因，谓大体；所损益，谓文为制度，那大体是变不得底。虽如秦之绝灭先王礼法，然依旧有君臣，有父子，有夫妇，依旧废这个不得。义刚

忠、质、文。忠，只是朴实头白直做将去；质，则渐有形质制度，而未及于文采；文，则就制度上事事加文采。然亦天下之势自有此三者，非圣人欲尚忠，尚质，尚文也。夏不得不忠，商不得不质，周不得不文。彼时亦无此名字，后人见得如此，故命此名。僩。以下集注

问：“忠与质如何分？”说：“忠，只是浑然诚确。质与文对。质便自有文了，但文未盛；比之文，则这个质耳。”铢

或问：“忠与质如何分？”先生喜其善问，答说：“质朴则未有文，忠则浑然无质可言矣。”过

或问忠与质异处。说：“此如人家初做得个家计成，人虽有许多动用，其诚意直是质实。到做得家计成，次第便有动用器使。其初务纯朴，不甚浮华。及其渐久，用度日侈，骎骎然日趋于文而不容自已，其势然也。”子蒙

行夫问三统。说：“诸儒之说为无据。我看只是当天地肇判之初，天始开，当子位，故以子为天正；其次地始辟，当丑位，故以丑为地正；惟人最后方生，当寅位，故以寅为人正。即邵康节十二会之说。当寅位，则有所謂开物；当戌位，则有所謂闭物。闭物，便是天地之间都无了。看他所说，便须天地翻转数十万年。”

问天统、地统、人统的区别。回答说：“子是阳气初动的时候，所以称为天统；丑是二阳，所以称为地统；寅是三阳，所以称为人统。”于是举邵康节的元、会、运、世之说：十二万九千六百年为一元，一元有十二会；一万八百年为一会，一会有三十运；三百六十年为一运，一运有十二世。以小推大，以大推小，个个一样，是说年、月、日、时都相互配合。如第一会第二会时还没有生出人物，想来地也还没有硬。第三会称为开物，人物才生出，这时属寅。到戌时，称为闭物，是人消物尽的时候。大概是一半明一半暗，有五六万年好，有五六万年不好，如同昼夜相似。到一元尽时，天地又是一番开辟。问：“先生诗中说：‘前推更无始，后际那有终！’如何？”回答说：“正因为它终而复始，所以无穷。”燾

问：“子、丑、寅的建正如何？”回答说：“这是三阳之月。如秦用亥为正，简直是无谓。大抵三代更替，必须这样改易一番。”又问：“忠、质、文，本是汉儒的论说。如今伊川也采用其说，如何？”回答说：“也有这个道理。忠是忠朴，君臣之间一味忠朴而已。才说质，便与文相对了。”又问“五运”之说。回答说：“本起于五行。万物离不开五行，五运之说也有道理。在三代以前的事，经书所不记载的很多。”又问：“五运之说，不知是取相生还是相克？”回答说：“取相生。”又问：“汉承秦水德之后，而以火德继承，是如何？”先生说：“有人说秦是闰位。然而事也有偶然相符合的。如我太祖以归德军节度使即位，就是商丘之地，这是火德的符应，事与高祖赤帝子一般。”去伪

器之说损、益。先生说：“势自然如此。有人主出来，也只是因为这个势，自己停不住，到这里才看如何做。只有圣人能顺应这个势，尽得这个道理。以下的人不能识得损、益的适宜，便错了，坏了，也自然是立不住。因只是因这个，损、益也是损、益这个。”宇。以下总论

叔蒙问十世所因、损、益。先生说：“纲常千万年磨灭不得。只是盛衰消长的势，自然不可停止，盛了又衰，衰了又盛，其势如此。圣人出来，也只是在这上面损其多余，益其不足。圣人做得来自然是恰好，不到有悔憾处。三代以下做来不恰好，定有悔憾。虽然做得不尽善，要也是损、益前人的。虽然是人谋，然而大势不得不如此。但这纲常自然要坏灭不得，世间自然有父子，有上下。羔羊跪乳，便有父子；蝼蚁统属，便有君臣；或居先，或居后，便有兄弟；犬马牛羊成群连队，便有朋友。始皇为父，胡亥为子，扶苏为兄，胡亥为弟，这个也泯灭不得。”器之问：“三代损、益，如衣服、器用、制度，损、益却不妨。如正朔，是天时之常，却要改，如何？”回答说：“一番新民的观听，应该如此。如新知县到任，便变易号令一番；住持入院，改换行者名次，相似。”宇

这一章“因”字最重。所谓损、益的，也只是要扶持这个三纲、五常而已。如秦继承周，虽然损、益有所不当，然而三纲、五常终究变不得。君臣依旧是君臣，父子依旧是父子，只是安顿得不好罢了。圣人所说的可知，也只是知其相因的。如四时的运行，春后必定是夏，夏后必定是秋；其间虽然寒暑不能没有错乱，然而四时的运行终究改不得。邵康节诗说“千世万世，中原有人”，正与此意相合。时举

这一段，诸位先生说得“损、益”字，不知更有一个“因”字不曾说。“因”字最重。程先生也只是滚说过去。三代之礼，大概都相因了。所损也只损得这些，所益也只益得这些，这就是“百世可知”的原因。且如秦最是不善继承周，酷虐无比。然而所因的礼，如三纲、五常，竟灭不得。马氏注：“所因，谓三纲、五常；损、益，谓质、文三统。”此说极好。榦

“继承周百世可知”。秦是继承周的，怎么能是可知。然而君臣父子夫妇依旧在，只是不能尽其道罢了。淳

问“十世可知”。回答说：“三纲、五常，虽然衰乱大无道之世，也都在。且如继承周的是秦，是大无道之世。毕竟是始皇为君，李斯等为臣；始皇为父，胡亥为子。三纲、五常地位占得大了，便是损、益也不多。到秦要尊君，便至不可仰望；抑臣，便至十分卑屈。此段重在‘因’字，损、益只些子。”南升

致道问：“夫子继承周而作，那么忠、质损、益的适宜如何？”回答说：“孔子有作，则并前代忠、质而为损、益，却不似商只损、益得夏，周只损、益得二代。”又问：“孔子监察前代而损、益之，及其终了，能无弊否？”回答说：“怎么能无弊！”贺孙

问：“其所缺的宜益，其所多的宜损，固然是事势的必然。但圣人于此处理得恰好，其他人则损、益过差了。”回答说：“圣人便措置一一中理。如周末文极盛，所以秦兴必降杀了。周恁地柔弱，所以秦必变为强戾；周恁地纤悉周緻，所以秦兴，一向简易无情，直情径行，都是事势的必变。但秦变得过了。秦既恁地暴虐，汉兴，定是宽大。所以说：‘独沛公素宽大长者。’秦既鉴于封建的弊病，改为郡县，虽其宗族，一齐削弱。至汉，遂大封同姓，莫不过制。贾谊已虑其害，晁错遂削一番，主父偃遂以贾谊之说施之武帝诸侯王，只管削弱。自武帝以下，直至魏末，无非削弱宗室，至此可谓极矣。晋武起，尽用宗室，都是因其事势，不得不然。”贺孙问：“本朝大势是如何？”回答说：“本朝鉴于五代，藩镇兵也收了，赏罚刑政，一切都收了。然而州郡一齐困弱，靖康之祸，寇盗所过；莫不溃散，也是失斟酌所致。又如熙宁变法，也是当苟且惰弛之余，势有不容已的，但变之自不中道。”贺孙

先生说“‘继承周百世可知’，诸公看继承周的是秦，果真如夫子之言否？”都回答说以为秦不能继承周，所以所因所革都不可考。先生说：“若说秦不能继承周，则夫子之言不是始得。夫子分明说‘百世可知’。看秦将先王之法一切扫除了，然而所谓三纲、五常，这个不曾泯灭得。如尊君卑臣，损周室君弱臣强的弊病，这自然有君臣之礼。如立法说父子兄弟同室内息者皆有禁之类，这自然有父子兄弟夫妇之礼，天地之常经。自商继承夏，周继承商，秦继承周以后，都变这个不得。秦所谓的损、益，也见得周末许多烦文缛礼如此，所以直要损其太过，益其欠处，只是损、益得太甚。然而也是事势合到这里，要做个直截世界，做个没人情底所为。你才犯我法，便死，更不有许多劳劳攘攘。如议亲，议贤，议能，议功之类，皆不消如此，只是白直做去，他也只为苟简自便计。到得汉兴，虽未尽变亡秦之政，如高文之宽仁恭俭，都是因秦之苟刻骄侈而损、益其意。大纲恁地宽厚，到后便易得废弛，便有强臣篡夺之祸。所以光武起来，又损、益前后之制，事权归上，而激厉士大夫以廉耻。”贺孙

非其鬼而祭之章

“非其鬼而祭之”，如天子祭天地，诸侯祭山川，大夫祭五祀，庶人祭其先，上得以兼乎下，下不得以兼乎上。庶人而祭五祀，大夫而祭山川，诸侯而祭天地，这就是所谓“非其鬼”。僩

问：“‘非其鬼而祭之’，如诸侯僭天子，大夫僭诸侯之类。又如士庶祭其旁亲远族，也是非其鬼否？”回答说：“是。又如今人祭什么庙神，都是非其鬼。”问：“如用僧尼道士之属，都是非其鬼。”回答说：“也是。”问：“祭旁亲远族不当祭，若无后的则如之何？”回答说：“这若无人祭，只得为他祭。自古无后的合当祭于宗子之家，今何处讨宗子。看古礼今无存者，要一一行之也难。”贺孙

问：“‘非其鬼而祭之’。寻常人家所当祭的，只是祖先否？”回答说：“然。”又问：“土地山川之神，人家在所不当祭否？”回答说：“山川之神，季氏祭之尚以为僭，况士庶乎？如土地之神，人家却可祭之。礼云：‘庶人立一祀，或立户，或立灶。’户灶也可祭。”又问：“中霤之义如何？”回答说：“古人穴居，当土室中开一窍取明，所以称为中霤。而今人以中堂名为中霤的，所以存古之义。”又说：“中霤也是土地之神之类。五祀都是室神。”燾

问：“‘见义不为无勇’，莫不是连上句意否？”回答说：“不须连上句。自说凡事见得是义，便著做，不独说祭祀。”贺孙

子善问：“‘见义不为无勇’，这也不是无所见，但为的不力，所以为无勇。”回答说：“固是见得是义而为的不力，然而也是先时见得未分明。若已见得分明，则行之自有力。这般处著两下并看：就‘见义不为’上看，回见得知之而不能为；若从源头上看下来，乃是知之未至，所以为的不力。”贺孙。恪录别出

子善问“见义不为无勇也”。回答说：“此直说眼前事，若见得合做底事，且须勇决行之。若论本原上看，则只是知未至。若知至，则当做底事，自然做将去。”恪