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八佾篇

孔子评论季氏这一章

季氏用八佾，只是多增加了人数，没有明文规定，所以孔子就这件事责备他。至于三家唱雍诗撤祭，则是分明歌唱天子的诗，所以孔子引用那诗来让他们明白。人杰

问：“是可忍也，孰不可忍也！”回答说：“季氏最初的心，也应该知道这样做是不安的。但看到这八佾人数热闹，便自己忍心用了。这就是遏绝天理，失去他的初心。”

子升问集注两种说法不同。回答说：“如今也未见得圣人的话确实是如何。如后一种说法的意思，也自当保存，因为只这就是天理发露处。圣人言语，固然是旨意归一。后人看得有未确切的地方，大率意义深长的录在前面，有应当知道而未甚稳妥的录在后面。如‘放于利而行多怨’，有人又说求利而不得，则自己多怨天尤人。这个意思也是对的。但以旨意来看，人怨之说为分明，所以只从一说。”木之

居父问：“‘是可忍也’，后一种说法恐怕未安。圣人气象似乎不如此暴露。”回答说：“前日见赵子钦也怀疑这个，也是对的。但圣人也有大段叵耐人的地方。如孔子作春秋，是大段叵耐，忍不得处。”贺孙

问：“‘是可忍也’，范氏说季氏‘罪不容诛’，莫不是有不容忍之意吗？”回答说：“只是大概如此说，不是有这个意思。”时举

三家者以雍彻章

问“三家者以雍彻”。回答说：“这个自是不应当用，更无可疑。”问：“是成王赐给周公的吗？”回答说：“便是成王赐给周公，也是成王不对。若是武王赐给他，也是武王不对。公然说是成王赐的，便不敢说不对了。雍诗自是武王的乐，其他人自是用它不得。成王已经自用不得了，何况更用之于他人！”卓

问：“雍彻，程子说‘成王的赐予，伯禽的接受，都不对’。”回答说：“假使鲁国不曾用天子之礼乐，那么三家也无缘见到这些礼乐而用它。”时举

问：“范氏认为成王赐给鲁国天子礼乐，只用以在太庙祭祀周公，不是使鲁君也能用它。不如伊川断然便说成王不应当赐，伯禽不应当接受。”回答说：“对。范先生解说经书，大抵言语宽，所以至此。”榦

“居是邦不非其大夫”，只是不议论其过恶。若大夫有不善，合当谏正的，也不可只是不说。孔子说季氏八佾与三家雍彻之事，却又不然。人杰

人而不仁如礼何章

有人问：“人而不仁，如礼何！人而不仁，如乐何！”回答说：“如礼乐何，是说他奈何不了礼乐。‘心中斯须不和不乐，而鄙诈之心入之；外貌斯须不庄不敬，而慢易之心入之。’既不和乐，不庄敬，如何行得礼乐！儒用录云：“不庄不敬，不和不乐，便是不仁。暴慢鄙诈，则无如礼乐何矣。”譬如不善操舟，必奈何不了一舟；不善乘马，必奈何不了一马。”又问：“礼乐是玉帛钟鼓之文吗？”回答说：“看其文势，却是说玉帛钟鼓之礼乐。”人杰。儒用同

“人既不仁，自是跟那礼乐不相管摄。礼乐虽是好事，心既不在，自是呼唤他不来，他也不为我用。心既不仁，便是都不醒了。如人身体麻木，都不醒了，自是跟礼乐不相干事。所以孟子说：‘学问之道无他，求其放心而已矣。’只是一个求放心，更无别工夫。”有人说：“初求放心时，须是执持在此，不可令他放。”回答说：“也不用擒捉他，只是要常在这里。”有人说：“只是常常省察照管得在，便得，不可用心去把持擒捉他。”回答说：“对。只知得不在，才省悟，便在这里。”有人说：“某人只恁地擒制这心，少间倒生出病痛，心气不定。”回答说：“不是如此。只是要照管常在此，便得。”

问：“礼者，天理之节文；乐者，天理之和乐。仁者，人心之天理。人心若存得这天理，便与礼乐凑合得着，若无这天理，便与礼乐凑合不着。”回答说：“固然是。若人而不仁，空有那周旋百拜，铿锵鼓舞，许多劳攘，当不得那礼乐。”焘

“人而不仁”，则其心已经不是；其心既不是，便用之于礼乐，也则是虚文，决然是不能为。心既不正，虽有钟鼓玉帛，又有何用！卓

“人而不仁，如礼何”！而今莫说“八佾”、“雍彻”，是无如礼乐何。便教季氏用四佾来祭，也无如礼乐何，缘是它不仁了。夔孙

蜚卿问：“‘人而不仁，如礼何’！是没有恻隐之心，则礼乐皆为虚文。”回答说：“此仁是指全体而言，不是指恻隐。”可学

希真问：“‘人而不仁’，与‘不能以礼让为国’，都说‘如礼何’！意思相同吗？”回答说：“‘人而不仁’，是以仁对礼乐言。‘不以礼让’，是以礼之实对礼之文言。能以逊让为先，则人心感服，自无乖争陵犯之风。”恪

有人问：“集注说‘礼乐不为之用’，如何？”回答说：“礼是恭敬的事物，你心中自不恭敬，外面空做许多般模样；乐是和乐的事物，你心中自不和乐，外面强做和乐，也不行。心里不这样，外面强做，终究是有差失。纵饶做得不差失，也只表里不相应，也不是礼乐。”集注

“集注说‘礼乐不为用’，是如何？”回答说：“不仁的人，浑是一团私意，自奈何不了那礼乐。礼乐须是中和温厚的人，便行得。若不仁的人，与礼乐自是不相关了。譬如无状的人去读论语孟子六经。论语孟子六经自是论语孟子六经，与他即无干涉，又怎能为他所用！”时举

有人问“人而不仁”注下数语。回答说：“‘其如礼乐何哉’，是奈何他不下；礼乐不为之用，是不为我使，我使唤他不得。虽玉帛交错，不足以成为礼；虽钟鼓铿锵，不足以成为乐。虽有礼而非礼，虽有乐而非乐。”因而说“季氏，当初成王不赐，伯禽不接受，则后人虽想僭越，也无样子，他也做不成”。又说：“观天子之礼于鲁宋。宋是二王之后，有天子之礼。当时诸侯都不识天子之礼，都于鲁宋观之。”节

“仁者，天下之正理”。只是泛说，不是以此说仁体。若说“义者，天下之正理，也得”。义刚

问“仁者，天下之正理”。回答说：“说得自好，只是太宽。须是说仁是本心之全德，便有个天理在。若天理不在，人欲横肆，如何得有序而和！”时举

程子说“仁者，天下之正理”，固然好；但少疏，不见得仁。仁者，本心之全德。人若本然天理之良心存而不失，则所作自有序而和。若此心一放，只是人欲私心做得出来，安得有序，安得有和！铢

问“仁者，天下之正理”。回答说：“此说太宽。如义，也可谓天下之正理；礼，也可谓天下之正理。”又问：“仁是合知觉与理而为之吗，舍知觉而为之吗？”回答说：“仁自是知觉。”又问：“知觉是仁中之一件吗？”过了很久，说：“生底是仁。”又说：“仁义礼智是四个根子，恻隐、羞恶、恭敬、是非是根上所发的苗。”又说：“生是元，长是亨，收敛是利，藏是贞，只是一气。理无形，故就气上看理，也是恁地。”次日，又说：“仁是根，爱是苗。”又说：“古人说仁，多以慈祥恺悌。易则说：‘安土敦乎仁，故能爱。’何尝以知觉为仁！”又说：“程子说‘仁是理’，此说太宽。如说‘偏言则一事，专言则包四者’，此说却是紧要底。”问：“仁如何包四者？”回答说：“易便说得好：‘元者，善之长。’义礼知莫非善，这个却是善之长。”又说：“义礼知无仁，则死矣，何处更讨义礼知来？”又说：“如一间屋分为四段，仁是中间紧要一段。孟子说‘仁人心，义人路’，后不说义者，包义在其中。如‘克己复礼为仁’，亦是恁地。”节

问：“仁者，心之德也。不仁的人，心德既亡，方寸之中，绝无天理。平日运量酬酢，尽是非僻淫邪之气，无复本心之正。如此等人，虽周旋于玉帛交错之间，钟鼓铿锵之际，其于礼乐判为二物，如猿猴穿周公之服一般，其如礼乐何！伊川所谓‘仁者，天下之正理。失正理，则无序而不和’。所谓正理，即心之德也。若天理不亡，则见得礼乐本意，皆是天理中发出来，自然有序而和。若是胸中不有正理，虽周旋于礼乐之间，但见得私意扰扰，所谓升降揖逊，铿锵节奏，为何等物！不是礼乐无序与不和，是他自见得无序与不和，而礼乐之理自在也。”回答说：“只是如此。”南升

问：“‘人而不仁，如礼乐何’！据李氏之说，则指在外之礼乐言之，如玉帛钟鼓之类。程先生所谓‘无序而不和’，却是主在内者言之，如何？”回答说：“两说只是一意。缘在我者无序而不和，故在外之礼乐也不为我用。”又问：“仁义礼智，皆正理也，而程子独以仁为天下之正理，如何？”回答说：“便是程子之说有太宽处，此只是且恁宽说。”说：“是以其专言者言之吗？”回答说：“也是如此。”广

问：“集注举三说：若游氏则言心，程氏主理，李氏说‘待人而后行’。”回答说：“所疑者何？”说：“今观前二说，与后说不相似。”回答说：“仲思以为如何？”说：“此正‘苟非其人，道不虚行’之意。盖心具是理，而所以存是心者，则在乎人也。”回答说：“恁地看，则得之。”道夫

问：“吕氏说：‘礼乐之情，皆出于仁。’此语似好。”回答说：“大概也只是如此。”问：“游氏说：‘人而不仁，则人心亡矣，如何？”回答说：“此说好。”问：“曾见先生说‘仁者，心之德’。义礼智皆心之德吗？”回答说：“都是。只仁是个大底。”问：“谢氏说：‘未能颠沛造次由于是，故如礼何！未能不忧，故如乐何！’似说得宽。”回答说：“他只似做时文用故事，也不必恁地。”问：“程先生尹先生皆以仁为正理，如何是正理？”回答说：“只是正当底道理。”榦。集义

林放问礼之本章

问：“‘林放问礼’章，先生说‘得其本，则礼之全体无不在其中’，如何是礼之全体？”回答说：“兼文质本末言之。”说：“后面只以质为礼之本，如何又说文质皆备？”回答说：“有质则有文，有本则有末。徒文而无质，如何行得？譬如树木，必有本根，则自然有枝叶华实。若无本根，则虽有枝叶华实，随即萎落矣。”广

林闻一问：“‘林放问礼之本’，而孔子并以丧告之，何也？”回答说：“丧亦是礼。奢底是礼之吉者，丧是礼之凶者。”节

辛适正问：“‘林放问礼之本’，何故只以丧礼答之？”回答说：“礼不过吉凶二者而已。上句泛以吉礼而言，下句专指凶礼而言。然而此章大意不在此，须看问答本意。孔子只是答他问礼之本，然而俭戚也只是礼之本而已。及其用也，有当文时，不可一向以俭戚为是，所以说：‘品节斯，斯之谓礼’，盖自有个得中恰好处。”僩

问“丧与其易也，宁戚”。回答说：“其他冠婚祭祀，皆是礼，故皆可说‘与其奢也宁俭’。惟丧礼独不可，故说‘与其易也宁戚’。易者，治也，是说治丧礼至于习熟也。丧者，人情之所不得已。若习治其礼有可观，则是乐于丧，而非哀戚之情也，故礼云：‘丧事欲其纵纵尔。’”卓

问：“‘丧与其易也宁戚’，注易为治，何也？”回答说：“古人做物滑净，无些碍处，便是易。在礼，只是太滑熟了。生固无诚实，人才太滑熟，也便少诚实。”说：“夫子何故只以俭戚答礼之本？”回答说：“初头只是如此，未有后来许多文饰，文饰都是后来事。丧初头只是戚，礼初头只是俭。当初也未有那俭，俭是对后来奢而言之，盖追说耳。如尧土阶三尺，当初只是恁地，不是为俭，后来人称为俭耳。东坡说忠、质、文，说当初也未有那质，只因后来文，便称为质。孔子说：‘从先进。’周虽尚文，初头尚自有些质在。”说：“三纲、五常也是礼之本吗？”回答说：“初头也只是有个意耳。如君臣也只是个诚敬而已，未有许多事。”淳

问“礼之本”。回答说：“初间只有个俭戚，未有那文。俭戚是根，有这根然后枝叶自发出来。”又问：“戚是此心自然发出底；俭又不类。”回答说：“俭也不是故意俭，元初且只有污樽抔饮之类。”毅父问：“先生旧说，俭戚且是近本。”回答说：“对奢、易言之，且得说俭、戚是本。若论礼之本，则又在俭、戚之前。未用如此说得。”时举

奢、易过于文，俭、戚则不及而质。与其过也，宁不及，不及底可添得。夔孙

问：“‘林放问礼之本’一章，某看来，奢、易是务饰于外，俭、戚是由中。”回答说：“也如此说不得。天下事，那一件不由心做。但俭、戚底发未尽在，奢、易底发过去了，然而都由心发。譬之于花，只是一个花心，却有开而未全开底，有开而将离披底。那俭、戚底便犹花之未全开，奢、易底便犹花之离披者。且如人之居丧，其初岂无些哀心，外面装点得来过当，便埋没了那哀心。人之行礼，其初岂无些恭敬之心，也缘他装点得来过当，便埋没了那恭敬之心。而今人初以书相与，莫不有恭敬之心。后来行得礼数重复，使人厌烦，那恭敬之心便埋没了。”有人问：“‘易’字，集注引孟子‘易其田畴’之‘易’，是习熟而平易之意吗？”回答说：“易，只是习得来熟，似欢喜去做，做得来手轻足快，都无那恻怛不忍底意思。”因而举檀弓“丧事欲其纵纵尔”与曲礼“丧事先远日”，皆是存恻怛不忘之意也。焘

胡叔器说“林放问礼之本”一章。回答说：“林放若问礼之大体，便包得阔。今但问本，似未为大。然而当时习于繁文，人但指此为礼，更不知有那实处。故放问，而夫子大之，想是此问大段契夫子之心。盖有那本时，文便在了。若有那文而无本，则岂得为礼！‘易其田畴’之说，盖由范氏‘丧易而文’之语推之。治田者须是经犁经耙，治得窒碍，方可言熟也。若居丧习熟于礼文，行得皆无窒碍，则哀戚必不能尽，所以说‘不若戚而不文之愈也’。如杨氏‘污樽抔饮’之说，他是就俭说，却不堪亲切。至于‘丧不可以径行直情’一句，大觉文意颠倒。后面说‘则其本戚而已’，却似与前面无收杀。此须是说居丧先要戚，然而却不可无衰麻哭踊之数以为之节，如此说，方得。今却说得衰麻哭踊似是先底，却觉语意不完。龟山说话多如此，不知如何。却是范氏‘俭者，物之质；戚者，心之诚’二语好。”又说：“人只习得那文饰处时，自是易忘了那朴实头处，如‘巧言令色鲜矣仁’之类。”义刚

杨氏说礼始于饮食燔炙。说礼之初，本在饮食。然而其用未具，只是以火炽石，其石既热，却以肉铺其上，熟而食之，安有鼎俎笾豆也！然而方其为鼎俎之始，也有文章，雕镂烦而质灭矣，所以说“与奢宁俭”。又说：“杨说‘丧不可直情而径行’。此一语，稍伤那哀戚之意。其意当如上面‘始诸饮食’之语，说丧主于哀戚，为之哭泣擗踊，所以节之，其本则戚而已。”杨氏语多如此，所以取彼处也少。子蒙

问：“‘林放问礼之本’。夫礼贵得中，奢、易则过于文，俭、戚则不及而质，皆未为合礼。然而质乃礼之本，过于文则去本已远。且礼之始，本诸饮食，‘污樽而抔饮，篑桴而土鼓’，岂不是俭。今若一向奢而文，则去本已远，故宁俭而质。丧主于哀戚，故立衰麻哭踊之数以节之。今若一向治其礼文，而无哀戚之意，则去本已远，故宁戚而质，乃礼之本。”回答说：“也只是如此。”南升

问：“易，乃慢易，如何范氏以为‘丧易而文’？”回答说：“易也近文。‘易’字训治，不是慢易、简易之‘易’。若是慢易、简易，圣人便直道不好了，如何更下得‘与其’字，只此可见。”榦

夷狄之有君章

问：“‘夷狄之有君’一章，程氏注似专责在下者陷无君之罪，君氏注似专责在上者不能尽为君之道，如何？”回答说：“只是一意。皆是说上下僭乱，不能尽君臣之道，如无君也。”义刚

“夷狄之有君，不如诸夏无君且胜之者”。此说无意义。振

问：“范氏吕氏皆以为夷狄有君而无礼义，不如诸夏之无君而有礼义，恐未当。”回答说：“不知他如何恁地说。且如圣人恁地说时，便有甚好处！不成中国无君恰好！”问：“亡，莫只是有无君之心吗？”回答说：“对。”榦

季氏旅于泰山章

问“季氏旅于泰山”一段。回答说：“天子祭天地，诸侯祭其国之山川，只缘是他属我，故我祭得他。若不属我，则气便不与之相感，如何祭得他。”因而举太子申生“秦将祀予”事。时举

问“曾谓泰山，不如林放乎”！回答说：“圣人也不曾是故意为季氏说。只是据事说，季氏闻之自当止。”

君子无所争章

问“君子无所争”章。回答说：“‘君子无所争’，必于射见之。说射有胜负，是相争之地，而犹若此，是不争也。语势是如此。”南升

“其争也君子”，说争得来也君子。铢

问：“‘其争也君子’，只是横渠说，争为辞逊底吗？”回答说：“对。毕竟是君子之争，不为小人之争。”榦

巧笑倩兮章

“素以为绚”，不知是何诗。若以为今硕人诗，则章句全。且此一句最有理，也不应删去。因而说“古人绘事，未必有今人花巧。如‘云’字、‘雷’字，见笔谈”。?去伪同

问：“伊川说‘美质待礼以成德，犹素待绘以成绚’，却似有质须待礼，有素须待绚。”回答说：“不然。此质却重。”?

“素以为绚”，说人有好底姿容材质，又有口辅之美，盼倩之佳，所以表其质也。此见素以为质，而绚以文之也。“起予”之义者，说孔子说绘事后素之时，未思量到礼后乎处，而子夏首先以此为言，正所以启发夫子之意。不是说夫子不能，而子夏能之以教夫子也。子蒙

因论“起予者商”、“回非助我”等处，说：“圣人岂必待二子之言，而后有所启发耶？然而圣人胸中虽包藏许多道理，若无人叩击，则终是无发挥于外。一番说起，则一番精神也。”柄

夏礼吾能言之章

问：“‘夏礼吾能言之’，所谓礼，是说制度文章，不是三纲、五常，如前答子张所问者吗？”回答说：“这也只是说三纲、五常。”问：“‘吾能言之’，是说甚事？”回答说：“圣人也只说得大纲，须是有所证，方确切的。‘足则吾欲证之’。证之，须是杞宋文献足，方可证。然而又须是圣人，方能取之以证其言。古礼今不复存。如周礼，自是纪载许多事。当时别自有个礼书，如说‘宗伯掌邦礼’，这分明自有个礼书、乐书，今也不可见。”贺孙

问“文、献”。回答说：“只是典籍、贤人。若以献作法度，却要用这‘宪’字。”问：“‘徵’字训‘成’字如何？”回答说：“也有二义。如此，只是证成之，故魏徵字‘玄成’。”又说：“这一段，中庸说得好，说道‘有宋存焉’，便见得杞又都无了。如今春秋传中，宋犹有些商礼在。”榦

有人问：“孔子能说夏殷之礼而无其证。是时文献不足，孔子何从知得？”回答说：“圣人自是生知聪明，无所不通。然而也是当时‘贤者识其大，不贤者识其小’。孔子广询博问，所以知得。杞国最小，所以文献不足。观春秋所书，杞初称侯，已而称伯，已而称子。盖其土地极小，财赋不多，故宁甘心自降为子、男之国，而其朝觐贡赋，率以子、男之礼从事。圣人因其实书之，非贬之也。”僩

问：“‘夏礼吾能言之’章，以中庸参看，殷犹可考，夏之文献不足尤甚。”回答说：“杞国最小，所以文献不足。观春秋所书，初称侯，已而称伯，已而称子，盖其朝觐贡赋之属，率以子、男之礼从事。圣人因其实而书之，非贬之也。如滕国也小，隐十一年来朝书侯，桓二年来朝书子。解者以为桓公弑君之贼，滕不合朝之，故贬称子。某尝疑之，以为自此以后一向书子，使圣人实恶其党恶来朝之罪，则当止贬其一身。其子孙何罪，一例贬之，岂所谓‘恶恶止其身’耶！后来因沙随说：‘滕国至小，其朝觐贡赋，不足以附诸侯之大国，故甘心自降为子。子孙一向微弱，故终春秋之世，常称子，圣人因其实而书之耳。’故郑子产尝争贡赋之次，说：‘昔天子班贡，轻重以列。郑伯，男也，而使从公、侯之贡，惧弗给也，敢以为请。’即其事也。春秋之世，朝觐往来，其礼极繁。大国务吞并，犹可以办。小国侵削之余，何从而办之。其自降为子，而一切从省者，也何足怪！若说圣人贬人，则当时大国灭典礼，叛君父，务吞并者，常书公，书侯。不贬此，而独责备于不能自存之小国，何圣人畏强陵弱，尊大抑小，其心不公之甚！故今解春秋的，某不敢信，正以此耳。”胡泳

禘自既灌而往者章

禘，只祭始祖及所自出之帝。祫，乃合群庙皆在。应当以赵匡之说为正。从周。方子录云“所自出之帝无庙。”

“程先生说：‘禘，是禘其始祖之所自出，并群庙之主皆祭之。祫，则止自始祖而下，合群庙之主皆祭之。’所谓禘之说，恐不然。故论语集解中止取赵伯循之说。”广说：“观‘禘祫’两字之义也可见。”回答说：“禘，只是王者既立始祖之庙，又请他那始祖之尊长来相热乐相似。”广

仁父问：“‘禘自既灌而往者，吾不欲观之。’集注有两意。”回答说：“这其实也只说既灌而往不足观。若‘不王不禘’，而今自著恁地说将来。其实这一句只说灌以后不足观。”又说：‘观，盥而不荐，有孚颙若，下观而化也。’这盥，自与灌不同。灌，是以秬鬯之酒灌地以降神。这盥，只是洗手。凡祭祀数数盥手，一拜则掌拊地，便又着洗。伊川说：‘人君正其表仪，以为下民之观，当庄严如始盥之初，勿使诚意少散如既荐之后。’某看观卦意思，不是如此。观义自说圣人至德出治，天下自然而化，更不待用力，而下莫不观感而化，故取义于盥。意谓积诚之至，但是盥涤而不待乎荐享，有孚已自颙若，所以说‘下观而化也’。”蔡季通因而说：“‘盥而不荐，有孚颙若’，言其理也；‘下观而化’，述其德也。”贺孙

问：“禘之说，诸家多说，鲁跻僖公，昭穆不顺，故圣人不欲观。如何？”回答说：“禘是于始祖之庙推所自出之帝，设虚位以祀之，而以始祖配，即不曾序昭穆。故周禘帝喾，以后稷配之。王者有禘有祫，诸侯有祫而无禘，此鲁所以为失礼也。”时举

问：“吕氏以未盥之前，诚意交于神明，既灌而后，特人事耳。如何？”回答说：“便是有这一说，道是灌以前可观，以后不必观。圣人制礼，要终始皆尽诚，不必如此说。”榦

李公晦问：“知其说者之于天下也，其如示诸斯乎！”回答说：“此尚明得，何况其他！此尚感得，何况其他！”节

器之问：“禘之说，治天下如指诸掌，恐是至诚感动之意。”回答说：“禘是祭之甚远甚大者。若其他四时之祭及祫祭，祭止于太祖。若禘，又祭其祖之所自出，如祭后稷，又推后稷上一代祭之，周人禘喾是也。‘礼，不王不禘。’禘者，祭其祖之所自出，而以祖配之。盖无庙而祭于祖庙，所以难以答或人。固是鲁禘非礼，然而事体大，自是难说。若主祭者须是极其诚意，方可感格。”贺孙

问：“‘或问禘之说’，集注所谓‘非仁孝诚敬之至，不足以与此’，何也？盖祭祀之事，以吾身而交于鬼神，最是大事。惟仁则不死其亲，惟孝则笃于爱亲。又加之诚敬以聚集吾之精神，精神既聚，所谓‘祖考精神，便是吾之精神’，岂有不来格者！”回答说：“看得文字皆好。”南升

禘是追远之中又追远，报本之中又报本。盖人于近亲曾奉养他底，则诚易感格，如思其居处言笑，此尚易感。若太远者，自非极其至诚不足以格之，所以难下语答他。此等处，极要理会，在论语中为大节目。又说：“圣人制祭祀之意深远，非常人所能知。自祖宗以来，千数百年，元是这一气相伝。德厚者流光，德薄者流卑。但法有止处，所以天子只得七庙，诸侯五，大夫三。此是法当如此。然而圣人之心犹不满，故又推始祖自出之帝，以始祖配之。然而已自无庙，只是祔于始祖之庙。然而又惟天子得如此，诸侯以下不与焉。故近者易感，远者难格。若薄俗粗浅之人，他诚意如何得到这里！不是大段见得义理分明底，如何推得圣人报本反始之意如此深远！非是将这事去推那事。只是知得此说，则其人见得义理尽高，以之观他事，自然沛然，所以治天下不难也。”明作

叔共问禘之说。回答说：“寻常祭祀，犹有捉摸。到禘时，则甚渺茫。盖推始祖之所自出者，而祭之于始祖之庙，以始祖配之，其所禘者无庙无主，便见圣人追远报本之意，无有穷已。若非诚敬之至，何以及此！故‘知禘之说，则诚无不格’，此圣人所以难言也。”时举

问：“‘知禘之说，则理无不明’，如何？”回答说：“幽明只是一理。若是于那渺茫幽深之间知得这道理，则天下之理皆可推而明之矣。”恪

问：“‘知禘之说，则理无不明，诚无不格，治天下不为难矣。’先王报本反始之意，虽莫深于禘，如何才知其说，便能于理无所不明？”回答说：“此是理之至大者。盖人推至始祖，则已极矣。今又推始祖所自出之帝而祀焉，则其理可谓穷深极远矣。非仁孝诚敬之至，何以及此！能知此，则自然理无不明，诚无不格，于治天下真不为难矣。”广

子升问禘祭的道理。回答说：“禘祭的意义最为深长。比如祖考与自己身心并未隔绝疏远，祭祀的道理，自然容易理解。至于郊祭天、祀祭地，尚且还有天地这样明显可见的对象，不敢不尽心。至于祭祀始祖，已经十分遥远阔大，难以尽到感通之道。如今又推溯始祖所自出之帝而祭祀，如果不是洞察道理精微、诚意达到极至，怎能参与此事呢！所以能如此，那么治理天下就不难了。”木之

问：“‘懂得禘祭的道理，那么道理就没有不明白的，诚意就没有不通达的，天下就不难治理。’这只是说圣人穷尽事物之理，而没有一念不真实，即使是至幽至远的神，也能感通，那么他治理天下自然明白而容易吗？”回答说：“这是说禘祭与其他祭祀不同，应当看那个‘禘’字。”义刚说：“禘是祭祀始祖所自出之帝。因为遥远而容易遗忘，是人之常情所不追念的，却能够感通它，如果不是仁孝诚敬达到极至，谁能参与此事！”回答说：“是的。”义刚

仁父问：“‘懂得禘祭的道理，那么道理就没有不明白的，诚意就没有不通达的，治理天下就不难。’怎么样？”回答说：“天地、阴阳、生死、昼夜、鬼神，只是一个理。如果明白祭祀鬼神的道理，那么治理天下的道理，不外乎此。‘斋戒七天，洁净三天，必定要见到所祭的对象’，所以‘郊祭那么天神降临，庙祭那么人鬼享用’。这可以说是至为精微而难以感通的。如果能如此，到了治理天下，以上感下，以一人感万民，也本没有难的。这鬼神生死的道理，却只有上蔡见得。看他说的‘我的精神，就是祖考的精神’，说得有道理。如说‘不是自己应当祭祀的鬼却去祭祀’一段，也说得好。”贺孙

问：“懂得禘祭的道理，为什么治理天下便容易？”回答说：“禘，各位说得也头绪繁多，如今也见不到，集注中暂且依约这样说。”有人问：“因为鲁国人僭越，所以孔子不说吗？”回答说：“也未必是这样。不知道，只是不敢知道。”有人说：“只是懂得报本吗？”回答说：“也不专门是这样。中庸说‘明白禘祭和尝祭的意义，治理国家就像展示在手掌上’，也是这样说的。因为禘是重大的祭祀，那里有君臣之义，有父子之亲，懂得它那么大的方面就对了，便也自然容易。”问：“恐怕这只是既懂得报本，又懂得名分，又懂得诚意吗？”回答说：“是。这里游氏说得好。祭统中说‘祭有十伦’，也很好。仔细看，才知道不是空话。”淳

有人问“禘祭的说法”。回答说：“谢氏说‘保全自家的精神，便是祖考的精神’，这个说法好。如果能保全自家的精神，那么‘郊祭而天神降临，庙祭而人鬼享用’。”子蒙

问：“鲁国的郊祭、禘祭，出自成王的赐予、伯禽的接受，是不对的，后世子孙应当如何改正？”回答说：“当时天王的命令，怎么敢改！”问：“恐怕不能自己改，那么应当向天王请命而改正吗？”先生点头，说：“是。”淳

祭如在章

问：“‘祭如在’，人子固然是尽诚以祭祀，不知真能使祖宗感通吗？”回答说：“上蔡说：‘自家精神，即祖考精神。’这里尽自己的诚敬，祖宗之气便在这里，只是一个根苗出来。如树已经枯朽，旁边的新根，便接续这正气来。”宇

有人问“祭如在，祭神如神在”。回答说：“祭祖先以孝为主，祭神以敬为主。虽然孝敬不同，而如在的心则是一样的。圣人万一有缘故不能参与祭祀，虽然派人代替，如果那人自己能极其恭敬，固然无不可；然而我这里自然欠缺少了，所以如同不祭。”时举

正甫问“祭如在，祭神如神在”。回答说：“祭祖先如在，祭外神也如神在。爱敬虽然不同，而如在的诚意则一样。我不参与祭祀，而他人代理，虽然极其诚敬，而我不能亲自表达如在的诚意，此心终究是缺然。”倪

“祭如在，祭神如神在”。这是弟子平时见孔子祭祖先及祭外神之时，表达孝敬以交鬼神。孔子当祭祖先之时，孝心纯笃，虽然死者已远，因时追思，好像声容可以相接，得以竭尽其孝心以祭祀。祭外神，是说山林溪谷之神能兴云雨的，这是孔子在官时。虽然神明若有若亡，圣人只是尽其诚敬，俨然如神明来降临，得以与之相接。“我不参与祭祀，如不祭”，孔子自己说当祭之时，或有缘故而使人代理，礼虽然不废，然而不能自己尽其诚敬，终究是不满足于心。范氏所谓“有诚那么有神，无诚那么无神”。因为神明不可见，只是此心尽其诚敬，专一在于所祭之神，便见得“洋洋然如在其上，如在其左右”。那么神的有无，都在于此心的诚与不诚，不必求之于恍惚之间。南升

问：“‘祭神如神在’，是什么神？”回答说：“如天地、山川、社稷、五祀之类。”问：“范氏说‘有诚那么有神，无诚那么无神’，只是心诚就能体察得鬼神出来吗？”回答说：“诚，是实。有诚那么凡事都有，无诚那么凡事都无。如祭祀有诚意，那么幽明便相交；无诚意，便都不相接了。”问：“如不是所应当祭祀的却去祭祀，那就是没有这个理了。如果有这诚心，还有神吗？”回答说：“神的有无也不可必定，然而这里是以应当祭祀的而言。如果不是所应当祭祀的，便纵有诚意，然而这都已经错了。”淳

问：“范氏说：‘有诚那么有神，无诚那么无神。’恐怕是自心里认为有便有，认为无便无。”回答说：“如果只根据自己认为有便有，无便无，这样却是私意了。这乃是自家欠了他的，因为自家空在这里祭祀，诚意却不达于彼，便如不曾祭祀相似。”焘

子善问鬼神：“范氏解释‘祭如在’说：‘有诚那么有神，无诚那么无神。’虚空中无非是气。死者既然不可求得，子孙尽其诚敬，那么祖考就应其诚。还是虚空之气自应我的诚，还是气只是我身之气？”回答说：“只是自家之气，因为祖考之气与自己连续。”贺孙

与其媚于奥章

“王孙贾的意思，想让夫子讨好自己。要紧的是‘媚’字不好。如夫子事君尽礼，又何尝是讨好？他见夫子当时事君尽礼，便说夫子讨好奥。所以夫子都不回答他，只说不是这样，获罪于天，就无所祷告。为什么讨好奥？又为什么讨好灶？违背道理而动，便获罪于天。”问：“这两句，恐怕是当时有人问，所以问：‘什么意思呢？’”回答说：“恐怕是这样。”榦

王孙贾是庸俗之人，见孔子在卫国，将以为孔子有求仕之意，想让孔子依附自己，所以有讨好奥与讨好灶的话。他也必须听说过孔子的圣德，只是他气习卑陋，自以为有权可以引荐得孔子。“孔子说‘不是这样’”的，是说讨好奥与讨好灶都不对。天下只有一个正当道理。循理而行，便是天。如果稍微违背道理，便是得罪于天，更没有祷告而得免其罪的。犹如说违背道以求进用，乃是得罪于至尊至大者，可畏之甚，岂是讨好当时君主与讨好权臣所得而免的呢？这是逊辞以拒绝王孙贾，也使他得以听闻天下有正理。南升

周问：“‘获罪于天’，集注说：‘天即理也。’这是指获罪于苍苍之天呢，还是得罪于此理呢？”回答说：“天之所以为天，只是理而已。天没有这个道理，不能为天，所以苍苍者就是这道理之天，所以说：‘其体即称为天，其主宰即称为帝。’如‘父子有亲，君臣有义’，虽然是理如此，也必须是上面有个道理教它如此才行。但不是如道家所说，真有个‘三清大帝’穿着衣服这样坐着！”铢

问：“注说：‘天即理也。违背理，就获罪于天。’人如果顺理而行，那么心平气和，而自然安裕。如果违背理伤害道，不必有所谓天祸人刑，而他的心胸错乱，乖气充积，这就是获罪于天吗？”回答说：“固然是这样，也不必说心气和平。这只是因为见到有作恶侥幸免祸的，所以有此说。然而也不必说有无人祸天刑。就是才违背理，便自获罪于天。”贺孙

有人问灶陉。回答说：“想必是灶门外平正可以堆放柴火的地方。”义刚

问“五祀都设主而祭于其所，然后迎尸而祭于奥”。回答说：“譬如祭灶，起初设主于灶陉。灶陉不是可以做好安排的地方，所以又祭于奥以完成礼仪。凡是五祀都是这样。但也有不可明白的。如果被人问第二句，便明白不得。问以什么人为尸，便明白不得。五祀各有主，未祭及祭毕，不知在何处收藏，这是无从考证的。”贺孙

周监于二代章

周公制成周一代的典章，是看夏商的礼而增减的。所以三代之礼，其实则一，但到周而文采大为完备，所以孔子赞美其文采而遵从它。南升

夫子得志，大概遵从周的地方多。道夫

问“吾从周”。回答说：“孔子为政，自然是从周的地方多。因为法令从简略而日渐入于详细，详细，是因为弊病多。既然详细就不可再简略。如今法令明白完备，尚且多有奸宄，岂可更简略。简略那么奸宄更加滋生！”僩

子入太庙章

问“子入太庙，每事问”。回答说：“虽然是有司的事，孔子也必须理会。但那些器物必须是有人家没有的，所以见不到。如今入宗庙才见到，也必须问才行。”南升

“子入太庙，每事问。”知道的更加审问，才见圣人不自足处。贺孙

“‘子入太庙，每事问。’宗庙朝廷是重事，自然用谨慎，虽然知道也问。”回答说：“是当然。必有差失处。平常思量，行事所以错处，多是有忽之之心。且如使人做一事，叮咛反复，其中已经有以为容易晓而忽略不嘱的。少间事的差处，都由那忽略处产生。”僩

射不主皮章

说“射不主皮”章，回答说：“夫子也不是厌恶贯穿皮革的射。但是当时都习于此，所以说古人之道罢了。如古人也只是礼射不主皮；若是武射，依旧要贯穿皮革。如果不贯穿皮革，有什么益处。”义刚

有人问：“‘射不主皮’，是绝不取于贯穿皮革？”回答说：“先王设射，说‘弧矢之利，以威天下’，岂不愿望射得深中。如‘不失其驰，舍矢如破’，‘发彼小豝，殪此大兕’之类，都是要得透，岂是固以不主皮为贵，而只想要略中而已。因为乡射之时是习礼容。然而习礼容之人，未必都是勇敢之夫。如果以贯穿皮革为贵，就失去所以习礼之意。所以说如果有人体直心正，持了弓矢又审固，如果射不贯穿皮革，其礼容自可取，岂可一定责其贯穿皮革呢！这就是所谓‘为力不同科’。”时举

有人问“射不主皮，为力不同科”。先生举易“弧矢之利，以威天下”；又举诗“舍矢如破”，说：“射的本意，也是要得贯穿皮革。只是大射之礼主于观德，却不全是裸股肱决射御的人。只要‘内志正，外体直’，取其中，不专取其力罢了。”倪。植同

古人用之战斗，须用贯穿皮革的射。如果用于礼乐，则观德而已。武王克商，散军郊射，而贯穿皮革的射息。那么这是此前用兵之时，须用贯穿皮革的射，如今则不再用了。又说：“郭先生说：‘弓弩之制，被神宗改得不好。’高宗也曾这样说。”又说：“郭先生认为古人射法容易学，今人射法难学，他必须理会得。郭先生论弓弩及马甚精。”南升

问：“明道说：‘此与为力而射者不同科。’伊川说：‘功力非一端，苟有可取，不必同科。’这两种说法，都就本文上添了字多，才解得，恐怕未稳。”回答说：“便是如此，这处自然是很分明。”又问：“明道说‘射不专以中为善’，怎么样？”回答说：“他也只是一时间这样说，被人写在册子上，便有妨碍。如‘内志正，外体直’，只要个中。不要中，要什么！”问：“‘主皮’怎么说？”回答说：“‘皮’字，看来只做个‘贯革’字；主，便是主于贯革。”因而问：“古人射要如何用？”回答说：“其初也只是修武备，圣人文之以礼乐。”榦

子贡欲去告朔之饩羊章

有人问论语数段。回答说：“依文解义，只消这样说，只是更要看他圣人大底意思。且如刚才公说‘爱礼存羊’一段，必须见得圣人意思大。常人只是屑屑惜那小费，圣人之心却将那小费不当事，所惜者是礼，他所存者大。更看得这般意思出，方有益；自家意思方宽展，方有个活动长进处。”僩

居父问：“‘饩羊’，注说：‘特羊。’”回答说：“乃是专特之‘特’，不是牛。‘特牲’、‘用特’，都是特用一牛，不是指特为牛。”贺孙

事君尽礼章

如“拜下礼也，今拜乎上”，而孔子必定拜乎下，这是孔子尽礼处。铢

君使臣以礼章

有人说：“‘君使臣以礼，臣事君以忠。’讲者有以先儒说‘君使臣以礼，则臣事君以忠’为非的。其言说：‘君使臣不以礼，那么臣可以事君而不忠吗！君使臣不以礼，臣则有离去而已。事之不忠，不是人臣所应当做的。’”先生说：“这个说法很好，然而只说了一边。尹氏说‘君使臣以礼，则臣事君以忠’，也有警醒君主之意，也不是专主人臣而言的。如孟子说：‘君之视臣如犬马，则臣视君如寇仇！’这岂是孟子教人臣如此呢！正是以警醒其君不以礼待臣下罢了。为君应当知道为君之道，不可不使臣以礼；为臣应当尽为臣之道，不可不事君以忠。君臣上下两尽其道，天下哪有不能治理的呢！乃知圣人之言，本末两尽。”去伪

问：“尹氏说‘君使臣以礼，则臣事君以忠’，这恐怕只是说泛然之臣。如果是任重之臣，恐怕不应当这样说。”回答说：“就人君而言，则这样说。但道理也是这样。自然是人主不善待遇，那么下面人不尽心。如孟子所谓‘君之视臣如手足，则臣视君如腹心’，道理是这样。”义刚因而问：“孟子此章，前辈都说有圭角，怎么样？”安卿说：“孟子恐怕只是为战国人君而设。”回答说：“也是理当如此。自人臣而言，固然是不可不忠。但人君岂可不使臣以礼！如果只以为臣下应当忠，而不及人主，那么无道之君听到，将说人臣自然是应当忠，我虽然无礼也可以。如此，则在上者得以放肆其无礼。后人好避形迹，多不肯分明说。却不知使上不尽礼，而致使君臣不以善终，却是害其君的人。如果使君能尽礼，那么君臣长久。”义刚

关雎乐而不淫章

问：“‘关雎乐而不淫，哀而不伤’，在诗里怎么见？”回答说：“忧止于‘辗转反侧’，如果忧愁哭泣，就伤了；乐止于钟鼓、琴瑟，如果沉湎淫泆，就淫了。”僩。又说：“这是诗人得性情之正。”

问“关雎乐而不淫，哀而不伤”。回答说：“这是说作诗的人乐不淫、哀不伤。”因而问：“这首诗是什么人作的？”回答说：“恐怕是宫中的人作的。因为宫中的人想得到淑女以配君子，未得则哀，既得则乐。然而当哀而哀，而也止于‘辗转反侧’，那么哀不过其则；当乐而乐，而也止于钟鼓、琴瑟，那么乐不过其则，这是其情性之正。”铢

问：“‘关雎乐而不淫，哀而不伤’，是诗人的情性如此，抑是诗的词意如此？”回答说：“是有那情性，才有那词气声音。”淳

问：“关雎之诗，得情性之正如此。学者必须是‘玩其辞，审其音’，然后才知道。”回答说：“只玩其辞，便见得。如果审其音，也难。关雎是乐的卒章，所以说‘关雎之乱’。乱，是乐的卒章。所以楚辞有‘乱曰’，就是这。前面必须更有，但如今不可考了。”南升。集注

问：“‘审其音’，怎么样？”回答说：“辞气音节也得其正。如人传嵇康作广陵散操，当魏末晋初，他愤怒晋想夺魏，慢了商弦，令与宫弦相似。宫为君，商为臣，这是臣陵君之象。其声愤怒躁急，如人吵闹相似，便可看出音节。”铢

讲关雎“乐而不淫，哀而不伤”，有引明道的说法为证的：“‘哀窈窕，思贤才，而无伤善之心焉。’这里说‘无伤善’，与所谓‘哀而不伤’的，怎么样？”讲者说：“因为它相似，所以明道举以为证吗？”回答说：“不是这样。无伤善，与哀而不伤两般。‘乐而不淫，哀而不伤’，是说哀乐中节。说不伤为‘无伤善之心’，就不对了。”谟

哀公问宰我章

问：“‘古者各树其所宜之木以为社。’不知以木造主；还是便以树为主？”回答说：“看古人意思，只以树为社主，使神依附，如今人说神树之类。”问：“不知周礼载‘社主’是如何？”回答说：“古人多用主命，如出行大事，则用绢帛就庙社请神以往，如今魂帛之类。社只是坛。如果有造主，在何处收藏！古者只有丧国之社屋之。”贺孙

有人问：“有以‘使民战栗’为哀公的话的。”回答说：“诸家多如此说，却恐怕不是这样，恐怕只是宰我的辞。上面有一个‘曰’字的，是宰我解释‘周人以栗’之义，所以加一个‘曰’字以发其辞罢了。‘子闻之曰：“成事不说，遂事不谏，既往不咎。”’大概是说‘驷不及舌’，言语岂可以轻发啊！话出宰我之口，入哀公之耳了，岂可更谏而追之呢！”

问：“‘成事不说，遂事不谏，既往不咎’，三句有区别吗？”回答说：“也有轻重。然而社也没有说话。便待宰我当初答得好，也没有说话。况且‘使民战栗’之语，下面又将开启许多事呢！”淳

问：“宰我所说的，尚未见于事，如何不可救？”回答说：“这只是责备他轻易其言，未问其见于事与未见于事。所谓‘驷不及舌’，‘斯言之玷，不可为也！’大概是想使他谨于言罢了。”木之

管仲之器小哉章

问管仲小器。回答说：“因为他器小，所以做出来的事都如此。”焘

有人说“管仲器小”章。义刚说：“假使管仲器局宏阔，必须知道我所为‘功烈如彼其卑’，岂肯侈然自肆，至于奢僭如此！”回答说：“也不说功烈卑时不应当如此。便是功大，也不可如此。”义刚

“管仲器小。”陶兄说：“必须是如孟子说‘居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道’，才是大器。”回答说：“是。”子蒙

“‘管氏有三归’，不是一娶三姓女。如果这样，却是僭。这一段意，只举管仲奢侈处，以形容他不俭。下段所说，乃形容他不知礼处，便是僭。窃恐不可做三娶说。”明作

问：“‘管仲之器小哉？’集注说：‘度量褊浅，规模卑狭。’”回答说：“度量褊浅，是他容受不去了。容受不去，那么富贵能淫之，贫贱能移之，威武能屈之了。规模，是就他设施处说。”僩。集注

林闻一问：“‘度量褊浅，规模卑狭’，只是一意吗？”回答说：“我当时下这两句，便是有意。”因会坐间朋友各说其意。叔重说：“‘度量褊浅’，说容纳不得。管仲志于功利，功利粗成，心已满足，这便是器小处。因为不是从反身修德上做来，所以规模卑狭，奢而犯礼，器小可知。器大，则自知礼了。”时举说：“管仲以正天下正诸侯为莫大之功，却不知有‘行一不义，杀一不辜’底事，更大于此。这就是所以为小。”先生说：“必须兼我上面两句，才见得它器小。因为奢而犯礼，便是它里面著不得，见此些小功业，便以为惊天动地，所以肆然犯礼无所忌惮。也因为他只在功利上走，所以设施不过如此。才做到此，便不觉自足了。古人论王、伯，以为王者兼有天下，伯者能率诸侯。这是以位论，固然如此。但使他正天下，正诸侯，都出于至公，而无一毫之私心，那么虽在下位，何害其为王道。只因他‘搂诸侯以伐诸侯’，假仁义以为之，想其功尽归于己，所以四方贡赋都归于其国，天下只知道有伯而不复知道有天子。这就是他为功利之心，而不是出于至公。在学者身上论，凡日用常行应事接物之际，才有一毫利心，便不是王道，便是伯者之习，这不可不省察。”有人说：“王、伯之分，固然如此。然而邵康节多说‘皇、王、帝、伯之道’，不知皇、帝与王又有何异同？是时势使之如此吗？”回答说：“这也是其德有厚有薄。皇与帝终究是自然。然而黄帝也曾用兵战斗，也不是全然无所作为。”时举

问：“‘管仲之器小哉！’器，莫非只是以资质言之？”回答说：“是。”“如果以学问充满之，那么小的可以变大？”回答说：“固然是。”问：“先生说其‘度量褊浅，规模卑狭’，这两句尽得器小之义吗？”回答说：“前日也要改‘度量’作‘识量’，因为才说度量，便只去宽大处看了。人只因为见识小，所以器量小。后来又思量，也不须改。度量是说其资质，规模是说其所为。只因器小，所以所为也展拓不开。只想在后面添说所以如此者，只因不知学以充之之意。管仲只因器量小，所以才做得他这些功业，便包括不住，遂至于奢与犯礼。奢与犯礼，便是那器小的影子。如果是器大者，自然不至如此。看有什么功业，处之如无。胡文定春秋传却只以执辕涛一事为器小，这太拘泥。”因而说：“管仲相桓公以伐楚，只去问他‘包茅’、‘昭王不返’二事，便见他得如此而休。据楚当时，凭陵中夏，僭号称王，其罪大矣！如何不理會？因为才说着此事，楚决不肯服，便事势住不得。所以只寻此年代久远已冷的罪过及些小不供贡事去问，想它见无大利害，决不深较。只要他稍稍追听，便收杀了。这也是器小的缘故。才是器小，自然无大功业。”广

问：“‘管仲之器小哉！’这是孔子说管仲胸中所蕴及其所设施处，将‘器小’二字断尽了。因为当时之人，只见管仲有九合之功，将说它大处大故。孔子却见它一生全无本领，只用私意小智做出来，仅能以功利自强其国；如果是王佐之才，必不如此，所以谓之‘器小’。因为奢与僭，便是器小之人肯做。然而也只是器小底人，一两件事看得来。孔子‘器小’两字，是包括管仲一生，自本至末，是个褊浅卑狭底人。”回答说：“管仲固然是用私意小智做出来。如今为管仲思量，看当做如何才行？”我回答说：“必须如孟子告齐梁之君，如果不可，则休。”回答说：“当时周室还未衰，这最是难事，应当为它思量。”直卿说：“胡文定公说：‘应当上告天王，下告方伯。’当时天王又做不起。桓公系是方伯了，也做不得。当时楚强大，几乎无周室。如果不是桓公出来，也可虑。但管仲必须相桓公伐楚了，却令桓公入相于周，辅助天子。”回答说：“当时有毛韩诸公都是天子三公，岂肯便信得桓公过，便放桓公入来。”又说：“如果率诸侯以朝王，怎么样？”回答说：“也恐怕诸公未肯放桓公率许多诸侯入周来。这事思量是难事，又也难说。”南升

问：“规矩如何为大器？”回答说：“这一个物事方，只是这一个物事方，不能令其他底方。如规可以令天下物事圆，矩可以令天下物事方。把这一个矩看，要什么都可以方，不是大器是什么！”节

萧景昭举杨氏说：“道学不明，而王、伯之略混为一涂，所以听到管仲之器小，则疑其为俭；以不俭告之，则又疑其知礼。”先生说：“恐怕‘混为一涂’之下，少些曲折。因为当时人只见有个管仲，更不敢拟议他，所以疑器小之为俭，又疑不俭之为知礼。”时举

问管仲小器。回答说：“只因为他本领浅，只做得‘九合诸侯、一匡天下’之功。扬雄说得极好：“大器其犹规矩准绳，无施不可。”管仲器小，只做得这一件事。及三归反坫等事，用处皆小。上蔡说得来太小，如说：‘则其得君而专政，夫岂以天下为心哉，不过济耳目之欲而已。’管仲又岂止如此。若如此，又岂能‘九合诸侯，一匡天下’！大凡自正心、诚意，以及平天下，则其本领便大。今人只随资禀去做。管仲资禀极高，所以见得天下利害都明白，所以做得许多事。自刘汉而下，高祖太宗也是如此，都是自智谋功力中做来，不是自圣贤门户来，不是自自家心地义理中流出。使高祖太宗当汤武，固自不得；若当桓文，尚未可知。”问：“使二君与桓文同时，还在其上，还出其下？”回答说：“桓公精密，做工夫多年。若文公只是六年，一作“疏浅”。已自甚快。但管仲作内政，尽从脚底做出，所以独盛于诸侯。汉高从初起至入秦，只是掳掠将去，与项羽何异。但宽大，不甚杀人耳。秦以苛虐亡，故高祖不得不宽大；隋以拒谏失国，故太宗不得不听人言。都是他天资高，见得利害分明，稍不如此，则天下便叛而去之。如太宗从谏，甚不得已，然当时只有这一处服得人。”又说：“汉唐与齐晋之时不同。汉唐甚仓猝。”又问：“谢氏却说子云之说不然。”回答说：“他因为快，只认得量浅底意思，便说将去：‘无所往而不利，无所适而不通，无所为而不成，无所受而不可。以之为己，则顺而祥；以之为人，则爱而公；以之为心，则和而平；以之为天下国家，无所处而不当。’‘富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈’，要之，大器即此便是。如上蔡，只认得个‘富贵不能淫’。”骧。集义

子语鲁太师乐章

问：“‘始作翕如也’，是说乐之初作，五声六律，合同而奏，所以说翕如。从者，放也。说声音发扬出来，清浊高下，相济而和。既是清浊高下相济而和了，就中又各有条理，皦然而明，不相侵夺。既有伦理，所以其声相连续，而遂终其奏。说自始至终，都条理如此。”回答说：“这也是根据夫子所说如此。古乐既亡，无可考处。但是五声、六律翕然同奏了，其声音又纯然而和，更无一声参差。若有一声参差，便不成乐。且如一宫只得七声。若黄钟一宫，合得姑洗等七声。或少一声也不得，多一声也不得。”南升

仪封人请见章

问：“古人相见，都有将命之词。而论语独载仪封人之说，及出，便说‘二三子何患于丧乎’！是他如何便见得？”回答说：“我曾说这里尽好看。如何‘从者见之’后，便见得夫子恁地？这也见得仪封人高处。据他说‘君子之至于斯，吾未尝不得见’。他大段见得好人多，所以一见之顷，便见得圣人出。大抵当周之末，尚多有贤人君子在，所以人得而见之。”至之说：“到孟子时，事体又别。如公都子告子万章之徒尚不知孟子，何况其他呢！”回答说：“是。”道夫

问：“仪封人也是据理而言。若其得位失位，则非所及知。”回答说：“仪封人与夫子说话，都不可考。但此人辞气最好，必是个贤有德之人。一见夫子，其观感之间，必有所见，所以为这话。前辈说‘作者七人’，以仪封人处其一，以此。”南升

子谓韶尽美矣章

问：“韶尽美尽善，武尽美未尽善，是乐的声容都尽美，而事的实有尽善、未尽善吗？”回答说：“不可如此分说，便是就乐中见之。因为有这德，然后做得这乐出来；若无这德，却如何做得这乐出来！所以在韶之乐，便见得舜之德是如此；在武之乐，便见得武王之德是如此。都只是一统底事。”寿

有人问《韶》乐和《武》乐的美与善。答：“德有浅深。舜是本性如此，武王是反身而诚，自然有浅深。又舜以揖让得天下，武王以征伐得天下，虽然是顺天应人，自然有不够尽善的地方。如今若要强说舜和武王同道，也不行；一定要赞美舜而贬低武王，也不行。”又说：“舜和武王不同，正如孟子说伯夷、伊尹对于孔子的不同。至于说‘得到百里之地而君临，都能使诸侯来朝，拥有天下；做一件不义的事，杀一个无罪的人，而得到天下，都不做，这是相同的’。舜和武王的同异正是如此。所以武王的德虽然比起舜自然有浅深，而治理功业也差不多。韶、武之乐正是圣人的一个影子，要能因此观察他们的心。大凡道理须宽心看，使各自展开去。收拾了心胸，安顿许多道理在里面，高的还他高，下的还他下，大的还他大，小的还他小，都历历落落，是多少快活！”道夫

叔蒙问《韶》尽美尽善，《武》尽美未尽善。答：“意思自然不同。看《礼记》所说武王之舞：‘始而北出’，周在南，商在北，这便做个向北的意思；‘再成而灭商’，须做个伐商的意思；‘三成而南’，又做个转归南的意思；‘四成而南国是疆，五成而分周公左，召公右’，又分六十四个做两处。看这舞，可以想见乐音须是刚，不像《韶》纯然而和。《武》须有些威武意思。”又问：“尧舜处在汤武之时，肯如汤武所为吗？”答：“圣德益盛，使他们自己归服罢了。然而到得不服，若征伐也免不得，亦如征有苗等事，又如黄帝大段用兵。但古人用兵，与后世不同。古人只趱将退，便是赢，那曾做后世样杀人，或十五万，或四十万，我从来不信。说多杀人，信有之。然而指定数四十万，必无此理。只如今安顿四十万人，也自大段占地位。四十万人也须会走，也须争死，如何掘个坑去埋得许多！”贺孙

子善问“韶尽美矣”一章。答：“后世所谓文武之舞，也是就韶武舞变出来。韶舞不过是象那‘地平天成，六府三事允治’，天下恁地和平底意思。武舞不过是象当时伐商底意思。看这两个意思，自然有优劣。但若论其时，则当时聚一团恶人为天下害，不能消散，武王只得去伐。若使文王待得到武王时，他那旧习又不消散，文王也只得伐。舜到这里，也著伐。但恐舜文德盛，其徒或自相叛以归之，亦未可知。但武王之时只得如此做。‘尧舜性之也，汤武身之也。’性，是自有底；身，是从身上做得来，其实只是禀资略有些子不相似处耳。”恪

“《韶》与《武》，如今皆不可考。但《书》所谓：‘正德利用厚生惟和，九功惟叙，九叙惟歌，戒之用休，劝之以九歌。’这便是作韶乐之本也。所谓‘九德之歌，九韶之乐’，是也。看得此歌，本是下之人作歌，不知当时如何取之以为乐，却以此劝在下之人。武王之武，看《乐记》便见得，盖是象伐纣之事。其所谓北出者，乃是自南而北伐纣也，看得乐气象便不恁地和。韶乐只是和而已。故武所以未尽善。”又云：“乐声也易得亡失。如唐太宗《破阵乐》，今已不可考矣。”南升

问：“集注：‘美者，声容之盛；善者，美之实。’如何是美之实？”答：“据书中说韶乐云：‘德惟善政，政在养民，水火金木土谷惟修，正德利用厚生惟和。九功惟叙，九叙惟歌。’此是韶乐九章。看他意思是如何？到得武乐，所谓‘武始而北出，再成而灭商，三成而南，四成而南国是疆，五成而分周公左，召公右，六成而復缀以崇’，与夫‘总干而山立，武王之事也；发扬蹈厉，太公之志也’，其意思与韶自是不同。”广。集注

“善者，美之实。”实，只是事，是武王之事不称也。舜之德性之，武王反之，是他身上事，与揖逊、征伐不相干。但舜处武王时毕竟又别。明作

问“善者美之实”。答：“实是美之所以然处。且如织出绢与布，虽皆好，然布终不若绢好。”问：“‘性之、反之’，似此精微处，乐中如何见得？”答：“正是乐上见。只是自家不识它乐，所以见不得。”僩

问“善者美之实”。答：“美是言功，善是言德。如舜‘九功惟叙，九叙惟歌’，与武王仗大义以救民，此其功都一般，不争多。只是德处，武王便不同。”曰：“‘未尽善’，亦是征伐处未满意否？”答：“善只说德，是武王身上事，不干征伐事。”曰：“是就武王反之处看否？”答：“是。”谢教，曰：“毕竟揖逊与征伐也自是不同，征伐是个不得已。”答：“亦在其中，然不专就此说。”淳曰：“既征伐底是了，何故又有不得已意？”答：“征伐底固是，毕竟莫如此也好。所以孔子再三诵文王至德，其意亦可见矣。乐便是圣人影子，这处‘未尽善’，便是那里有未满处。”淳

有人问韶、武善美之别。答：“只就世俗论之，美如人生得好，善则其中有德行耳。以乐论之，其声音节奏与功德相称，可谓美矣，善则是那美之实。”又问：“或说武王之心与舜一般，只是所行处与心相反，所以有‘尽善、未尽善’之别。”答：“圣人固无两心，乌有心如此而所行相反者！且如尧之末年，水土之害如此，得舜承当了，天下遂极治。纣之时，天下大乱，得武王仗仁义，诛残贼，天下遂大治。以二圣人之功业论之，皆可谓尽美矣。然其美之实有尽、未尽者，只是舜较细，武王较粗些。然亦非圣人实要如此，只是所遇之时不同耳。”僩

问：“征伐固武王之不幸。使舜当之，不知如何？”答：“只看舜是生知之圣，其德盛，人自归之，不必征伐耳。不然，事到头，也住不得。如文王亦然。且如‘殷始咎周，周人乘黎。祖伊恐，奔告于受’。这事势便自是住不得。若曰‘奔告于受’，则商之忠臣义士，何尝一日忘周。自是纣昏迷尔。”道夫问：“吴氏稗传谓书序是后人傅会，不足信。”答：“亦不必序，只经文谓‘祖伊恐，奔告于王曰：“天子，天既讫我殷命！”’则是已交手争竞了。纣固无道，然亦是武王事势不相安，住不得了。仲虺告成汤曰：‘肇我邦于有夏，若苗之有莠，若粟之有秕，小大战战，罔不惧于非辜。’则仲虺分明言事势不容住，我不诛彼，则彼将图我矣。后人多曲为之说以讳之。要之，自是避不得。”道夫

有人问：“‘尽善、尽美’，说揖逊、征诛足矣，何以说‘性之、反之’处？”答：“也要寻它本身上来，自是不同。使舜当武王时，毕竟更強似大武；使武王当舜时，必不及韶乐好。”铢

问：“‘子谓韶尽美矣’章，引程氏曰：‘尧舜汤武，其揆一也。征伐非其所欲，所遇之时然耳。’使舜遇汤武之时，不知如何？”答：“只怕舜德盛，人自归之。若是大段负固，不得已，也须征伐，如伐苗是也。”又问：“‘舜性之，汤武反之’，地位亦自不同。”答：“舜之德如此，又撞著好时节；武王德不及舜，又撞著不好时节。”铢

问：“尧舜在汤武时，还做汤武事否？”答：“尧舜且做尧舜看，汤武且做汤武看。看得其心分明，自见得。”可学

汤武之征伐，只知一意恻怛救民而已，不知其他。僩

问“武未尽善”。答：“若不见得他‘性之、反之’不同处，又岂所谓‘闻其乐而知其德’乎！舜与武王固不待论。今且论汤武，则其反之至与未至，虽非后学所敢议，然既尝读其书，恐亦不待闻乐而知之也。”请问。答：“以书观之，汤毕竟反之工夫极细密，但以仲氏称汤处观之，如‘以礼制心，以义制事’等语，又自谓‘有惭德’，觉见不是，往往自此益去加功。如武王大故疏，其数纣之罪，辞气暴厉。如汤，便都不如此。”赐

有人问“武未尽善”一段。先生以所答示诸友云：“看得如何？”皆未有所答。次问祖道。答曰：“看来汤武也自别。如汤自放桀归来，犹做工夫，如‘从谏弗咈’，‘改过不吝’，‘昧爽丕显，旁求俊彦’，刻盘铭，修人纪，如此之类，不敢少纵。武王自伐纣归来，建国分土，散财发粟之后，便只垂拱了。又如西旅之獒费了太保许多气力，以此见武王做工夫不及成汤甚远。先生所谓‘观诗书可见’者，愚窃以为如此。”先生笑曰：“然。某之意正如此。”祖道

问：“范氏以为德不同，谢氏以为时不同，游氏以为事不同。三者孰是？”答：“毕竟都有些子，如何得同？杨氏曰：‘武之武，非圣人之所欲。’横渠亦曰：‘征伐岂其所欲！’此说好。”榦。集义

居上不宽章

子升问“居上不宽”。答：“‘宽’字难识。盖有政教法度，而行之以宽耳，非废弛之谓也。如‘敬敷五教，在宽’，盖宽行于五教之中也。”木之

“居上不宽”三句，句末这三字是本。有其本，方可就其本上看他得失厚薄。若无其本，更看个甚么？明作

“居上而不宽，为礼而不敬，临丧而不哀”，更无可据以为观者矣。盖宽也，敬也，哀也，所谓本也。其本既亡，则虽有条教法令之施，威仪进退之节，擗踊哭泣之数，皆无足观者。若能宽，能敬，能哀了，却就它这宽、敬、哀中去考量他所行之是否。若不宽，不敬，不哀，则纵其他有是处，皆不在论量之限矣。如醋，须是酸，方就它酸之中，看那个酽，那个淡。若只似水相似，更论量个甚么，无可说矣。僩

问“居上不宽”一章。答：“才无那宽敬哀三者，便是无可观了，把什么去观他！惟有三者，方可观其至与不至，尽与不尽，行此三者之得失也。但看‘可以观之’字，便自见得‘观’字去著。”焘

希真问“吾何以观之哉”章。答：“如宽便有過不及，哀便有浅深，敬便有至不至。须有上面这个物事，方始就这上见得他得失。若无这个物事，却把甚么观得他！”恪

叶问“吾何以观之哉”。答：“居上紧要在宽，为礼紧要在敬，临丧紧要在哀。三者俱无，则居上、为礼、临丧，却似不曾一般，将以何者观之哉！言将甚底看它，它都无了。”铢。去伪录云：“居上只要观它宽，为礼只要观它敬，临丧只要观它哀。今皆无之，无可观矣！”