徐爱录第一

徐爱的引言

先生对于《大学》中“格物”等说法，全部以旧本为依据，这就是先儒所说的误本。我最初听到时感到惊讶，随后产生疑惑，后来耗尽精力深入思考，反复交错比较，向先生请教，这才明白先生的学说，像水的寒冷、火的炽热一样确凿无疑，即使百世之后圣人出现也不会迷惑。先生天生睿智，但为人平和快乐、坦率平易，不拘泥于外表形式。人们看到他年轻时豪放不羁，又曾广泛涉猎诗词文章，出入佛道两家学说，突然听到他的观点，都认为他是标新立异，漫不经心而不深入探究。却不知道先生在偏远之地居住了三年，处于困顿中修养静心、精纯专一，早已超然进入圣贤境界，纯粹地归于大中至正之道。我朝夕在先生门下受教，只见先生的道理，接近时似乎容易，但仰望时却越来越高；看上去似乎粗糙，但深入探究却越来越精微；靠近时似乎很近，但深入追求却无穷无尽。十多年来，竟然未能窥见其门墙。世上的君子，有的只与先生见过一面，有的甚至未曾听到过先生的声音，有的先怀有轻视或愤激之心，便想在短暂交谈或传闻之说中，凭借主观臆断来猜测，这怎么可能呢？跟随先生学习的弟子，听到先生的教诲，往往得到一点却遗漏两点，只看到表面现象而忽略了本质。所以我完整记录平日所听到的，私下用来展示给志同道合的人，大家共同考订校正，希望不辜负先生的教诲。弟子徐爱记述。

弟子徐爱记录

[1] 徐爱问：“‘在亲民’，朱熹认为应当写作‘新民’。后面章节中‘作新民’的文字似乎也有依据。先生认为应当遵从旧本‘作亲民’，这也有依据吗？” 先生说：“‘作新民’的‘新’，是指自我更新的人，与‘在新民’中的‘新’不同，这怎么能作为依据呢？‘作’字与‘亲’字相对，但并不是‘亲’字的意思。下面治国平天下的部分，都没有对‘新’字做出阐发。例如说‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’、‘如保赤子’、‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母’等，都是‘亲’字的含义。‘亲民’就像孟子所说的‘亲亲而仁民’，亲就是仁的意思。百姓不相互亲近，舜便任命契担任司徒，恭敬地推行五教，以此来亲爱百姓。《尧典》中的‘克明峻德’就是‘明明德’，‘以亲九族’到‘平章协和’，就是‘亲民’，就是‘明明德于天下’。又如孔子说的‘修己以安百姓’，‘修己’就是‘明明德’，‘安百姓’就是‘亲民’。说‘亲民’就兼有教养的意思，说‘新民’就感觉偏颇了。”

[2] 徐爱问：“‘知止而后有定’，朱熹认为‘事物都有确定的理’，这似乎与先生的说法相违背。” 先生说：“在事物上追求至善，这是把义看作外在的东西。至善是心的本体，只要将‘明明德’做到极其精纯专一的地步就是了。然而它也不曾脱离事物。旧注所说的‘穷尽天理的极致，而没有一丝一毫人欲的私心’，这个说法是对的。”

[3] 徐爱问：“至善只从内心去求，恐怕对天下的事理不能穷尽吧？” 先生说：“心就是理，天下还有心外的事、心外的理吗？” 徐爱说：“比如侍奉父亲的孝、侍奉君主的忠、结交朋友的信用、治理百姓的仁爱，其中有很多道理，恐怕也不能不考察。” 先生叹息说：“这种说法蒙蔽人们已经很久了，难道一句话就能领悟吗？现在我姑且就你问的问题来说。比如侍奉父亲，并不是到父亲身上去求孝的道理；侍奉君主，并不是到君主身上去求忠的道理；结交朋友、治理百姓，并不是到朋友、百姓身上去求信和仁的道理。这些都只在于这颗心。心就是理。这颗心没有私欲的遮蔽，就是天理，不需要从外面添加一丝一毫。用这颗纯粹天理的心，体现在侍奉父亲上就是孝，体现在侍奉君主上就是忠，体现在交友治民上就是信和仁。只在于在这颗心上去除私欲、存养天理上用功就是了。” 徐爱说：“听先生这样说，我已经觉得有所省悟。但旧的说法还在心中缠绕，还有不能完全解脱的地方。比如侍奉父亲这件事，其中冬温夏清、晨省昏定等仪节，有很多细节，难道也不需要讲求吗？” 先生说：“怎么不讲求呢？只是有个头脑。只是在这颗心上去除人欲、存养天理上讲求。比如求冬天温暖，也只是要尽这颗心的孝，恐怕有一丝一毫人欲夹杂其间；讲求夏天清凉，也只是要尽这颗心的孝，恐怕有一丝一毫人欲夹杂其间。只是讲求这颗心。这颗心如果没有了人欲，纯粹是天理，是一颗真诚孝敬父母的心，冬天自然会想到父母的寒冷，便自然要求个温暖的道理；夏天自然会想到父母的热，便自然要求个清凉的道理。这些都是那真诚孝敬的心自然生发出来的条件。必须先有这颗真诚孝敬的心，然后才有这些条件生发出来。比如树木，这颗真诚孝敬的心就是根，许多条件就是枝叶。必须先生根，然后有枝叶，而不是先寻找枝叶，然后去种根。《礼记》说：‘孝子有深挚的爱，必定有温和的气色；有温和的气色，必定有愉悦的表情；有愉悦的表情，必定有柔顺的仪容。’必须有个深挚的爱做根，自然就会这样。”

[4] 郑朝朔问：“至善也必须从事物上去求得吗？” 先生说：“至善只是这颗心纯粹到天理的极致就是。还到事物上怎么求？你且试着举几件事说说。” 朝朔说：“比如侍奉父母，如何才是冬温夏清的礼节，如何才是奉养得恰当，必须求得妥当，才是至善。所以有学问思辨的功夫。” 先生说：“如果只是冬温夏清的礼节、奉养得恰当这些事，一两天就能讲完，哪里用得着学问思辨？只有在温清时，也只要这颗心纯粹到天理的极致；奉养时，也只要这颗心纯粹到天理的极致。这样，如果没有学问思辨的功夫，就不免会差之毫厘、谬以千里。所以即使是圣人，仍然要加上‘精一’的训诫。如果只是把那些仪节求得恰当，就认为是至善，那么现在戏子扮演的许多温清奉养的仪节很恰当，也可以说是至善了。” 徐爱在这一天又有所省悟。

[5] 徐爱因为还没有领会先生关于“知行合一”的教诲，与宗贤、惟贤反复辩论，未能决断，便来请教先生。先生说：“你举个例子看看。” 徐爱说：“现在的人完全知道父亲应当孝、兄长应当敬，却不能孝、不能敬，可见知与行分明是两件事。” 先生说：“这已经被私欲隔断了，不是知行的本体了。没有知而不行的，知而不行，只是还没有真正知。圣贤教人知行，正是要恢复那本体，不是让你只凭自己的意思去做就算了。所以《大学》指出真正的知行给人看，说‘如好好色’，‘如恶恶臭’。看见好色属于知，喜好美色属于行。当看见那好色时，已经自然喜欢了，不是看见之后又立个心去喜欢。闻到恶臭属于知，厌恶恶臭属于行。当闻到那恶臭时，已经自然厌恶了，不是闻了之后又另立个心去厌恶。比如鼻塞的人，虽然看见恶臭在面前，但鼻子没有闻到，便也不怎么厌恶，也只是因为不曾闻到臭味。就像说某人懂得孝、某人懂得悌，一定是这个人已经行过孝、行过悌，才可以说他懂得孝、懂得悌。难道只是晓得说一些孝悌的话，就可以称为懂得孝悌吗？又比如知道痛，一定是自己已经痛了，才知道痛；知道冷，一定是自己已经冷了；知道饿，一定是自己已经饿了。知行怎么能分开呢？这就是知行的本体，不曾被私意隔断的。圣人教人，一定要这样，才可以叫做知。不然，只是不曾知。这是多么紧迫切实的功夫！现在苦苦一定要说知行是两个，是什么意思？我要说它们是同一个，又是什么意思？如果不知道立言的宗旨，只管说一个、两个，又有什么用呢？” 徐爱说：“古人说知行是两个，也是要让人分别清楚，一边做知的功夫，一边做行的功夫，这样功夫才有落脚处。” 先生说：“这就失去了古人的宗旨了。我曾经说，知是行的主意，行是知的功夫；知是行的开始，行是知的完成。如果领会了，只说一个知，就已经有行在内；只说一个行，就已经有知在内。古人之所以既说一个知，又说一个行，只是因为世上有一类人，懵懵懂懂地随意去做，完全不懂得思考省察，只是盲目乱行，所以一定要说一个知，这样才行得对。又有另一类人，茫茫荡荡，悬空去思索，完全不肯切实躬行，只是揣摩猜测、捕风捉影，所以一定要说一个行，这样知才算真切。这是古人不得已，用来补偏救弊的说法。如果领会了这个意思，那么一句话就够了。现在的人却把知行分成两件事去做，认为必须先知晓了，然后才能行。我现在暂且去讲习讨论，做知的功夫，等到真正知晓了，再去做行的功夫。所以终身不行，也就终身不知。这不是小毛病，它的由来已经不止一天了。我现在说知行合一，正是对症的药。又不是我凭空杜撰，知行本体原来就是这样。如果懂得宗旨，即使说两个也无妨，也还是一个。如果不懂得宗旨，即使说一个，又有什么用呢？只是闲话罢了。”

[6] 徐爱问：“昨天听先生讲‘止于至善’的教导，已经觉得功夫有地方可用了。但和朱熹先生关于‘格物’的解释对照思考，始终不能吻合。”先生说：“‘格物’是达到‘至善’的功夫。既然明白了‘至善’，也就知道‘格物’了。”徐爱说：“昨天用先生的教导去推论‘格物’的说法，似乎也看到了大致的道理。但朱熹先生的解释，在《尚书》的‘精一’、《论语》的‘博约’、孟子的‘尽心知性’上，都有所依据。因此还是不能释然。”先生说：“子夏笃信圣人，曾子反求诸己。笃信固然也对，但不如反求诸己来得切近。现在既然心中不能认同，怎么能拘泥于旧有的听闻，不求正确呢？就像朱熹先生也尊信程颐先生，但遇到心中不认同的地方，又何尝随便顺从？‘精一’、‘博约’、‘尽心’，本来与我的说法吻合，朱熹先生关于‘格物’的解释，不免牵强附会，并非其本意。‘精’是‘一’的功夫，‘博’是‘约’的功夫。既然你已明白‘知行合一’的说法，这可以一句话就讲清楚。‘尽心知性知天’是生来就知道、安然行事的人做的事；‘存心养性事天’是学习后知道、有利而行的人做的事；‘夭寿不贰，修身以俟’是困苦后才知、勉强而行的人做的事。朱熹先生错误地解释‘格物’，只是因为把这个意思颠倒了，把‘尽心知性’当作‘物格知至’，要求初学者去做生知安行的事，怎么能做到呢？”徐爱问：“‘尽心知性’为什么是生知安行？”先生说：“性是心的本体，天是性的根源。尽心就是尽性。‘只有天下最真诚的人才能充分发挥他的本性，才能知道天地化育万物。’存心的人，是心有未尽的。‘知天’的‘知’，如同知州、知县的‘知’，是自己分内的事，自己与天合一；‘事天’如同儿子侍奉父亲、臣子侍奉君主，必须恭敬奉承，然后才能没有过失，这时还与天是二分的。这就是圣人与贤人的区别。至于‘夭寿不贰其心’，是教导学者一心向善，不能因为困厄通达、长寿短命的缘故，就把向善的心变动了。只管修身以等待命运，看到困厄通达、长寿短命都有个命在，我也不会因此动心。‘事天’虽然与天是二分，但已经看见有个天在面前；‘俟命’就是还没有见面，在这里等候一样。这就是初学立心的开始，有个困知勉行的意思在。现在却颠倒做了，所以使学者没有下手的地方。”徐爱说：“昨天听先生的教导，也已经隐约感到功夫必须这样。今天听到这个说法，更加没有疑问了。我昨天早晚思考，‘格物’的‘物’字就是‘事’字，都是从心上说的。”先生说：“对。身体的主宰就是心，心所发出来的就是意，意的本体就是知，意所指向的就是物。比如意在于侍奉父母，那么侍奉父母就是一物；意在于侍奉君主，那么侍奉君主就是一物；意在于仁爱百姓、爱护万物，那么仁爱百姓、爱护万物就是一物；意在于看、听、说、动，那么看、听、说、动就是一物。所以我说没有心外的理，没有心外的物。《中庸》说‘不诚无物’，《大学》‘明明德’的功夫，只是个诚意；诚意的功夫，只是个格物。”

[7] 先生又说：“‘格物’的‘格’，如同孟子说的‘大人格君心’的‘格’，是去除心中不正的念头，以保全本体的正。只要意念所在，就要去除不正的，以保全其正。也就是说，无时无处不是在存养天理，这就是穷理。天理就是明德，穷理就是明明德。”

[8] 先生又说：“知是心的本体，心自然会知。见到父亲自然知道孝，见到兄长自然知道悌，见到小孩子掉进井里，自然知道恻隐。这就是良知，不需要向外寻求。如果良知的发用，再没有私意障碍，就是所谓‘扩充那恻隐之心，而仁就不可胜用了’。然而平常人不能没有私意障碍，所以需要用‘致知格物’的功夫，战胜私欲、恢复天理。这样心的良知就没有障碍，能够充塞流行，这就是‘致其知’。知致了，意也就诚了。”

[9] 徐爱问：“先生把‘博文’当作‘约礼’的功夫，我深入思考后仍不能领会，请大致开示。”先生说：“‘礼’字就是‘理’字。理显现出来、看得见的叫做‘文’，文隐藏起来、看不见的叫做‘理’，其实是一回事。‘约礼’只是要让这颗心纯粹是天理。要让这颗心纯粹是天理，就必须在理显现的地方用功。比如理显现于侍奉父母时，就在侍奉父母上学习存养这个天理；显现于侍奉君主时，就在侍奉君主上学习存养这个天理；显现于身处富贵贫贱时，就在身处富贵贫贱上学习存养这个天理；显现于身处患难夷狄时，就在身处患难夷狄上学习存养这个天理。至于行止语默，无处不是这样。顺着它显现的地方，就在那上面学习存养天理。这就是‘博学于文’，也就是‘约礼’的功夫。‘博文’就是‘惟精’，‘约礼’就是‘惟一’。”

[10] 徐爱问：“‘道心常为一身之主，而人心每听命’，用先生‘精一’的教导来推究，这句话似乎有弊病。”先生说：“对。心只有一个。没有掺杂人伪的叫做道心，掺杂了人伪的叫做人心。人心如果能得其正，就是道心；道心如果失去其正，就是人心。原本不是两个心。程颐先生说‘人心就是人欲，道心就是天理’，话虽然像是做了区分，但意思实际是准确的。现在说‘道心为主，而人心听命’，这就成了两个心了。天理和人欲不能并存，哪有天理为主，人欲又跟着听命的道理？”

[11] 徐爱问起文中子王通和韩愈。先生说：“韩愈是文人中的雄杰，文中子是贤德的儒者。后人只是因为文词的缘故，推尊韩愈，其实韩愈比文中子差远了。”徐爱问：“文中子有模拟经书的过失，这是为什么？”先生说：“模拟经书恐怕不能全盘否定。且说说后世儒者著述的用意，与模拟经书相比如何？”徐爱说：“后世儒者的著述，不免有求名的心思，但期望是阐明道；模拟经书则纯粹像是为了名声。”先生说：“著述以阐明道，又效法谁呢？”徐爱说：“孔子删削六经，是为了阐明道。”先生说：“那么模拟经书难道就不是效法孔子吗？”徐爱说：“著述对道有所发明，模拟经书似乎只是模仿它的形式，恐怕对道没有益处。”先生说：“你认为阐明道，是要让人返朴还淳，并体现在实际行事中呢？还是美化言辞，只是用来哗众取宠于世间？天下大乱，是因为虚浮的文辞盛行而实际的德行衰微。如果道显明于天下，那么六经就不必删述了。删述六经，是孔子不得已而为之。自伏羲画卦，到文王、周公，其间谈论《易》的，如《连山》《归藏》之类，纷纷杂杂，不知道有多少，《易》道大乱。孔子因为天下喜好文辞的风气日益盛行，知道这些学说将没有尽头，于是取文王、周公的学说加以阐释，认为只有这些才是得其正宗，于是纷纷的学说都被废除了，而天下谈论《易》的人开始统一。《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》都是这样。《书》自《典》《谟》以后，《诗》自《二南》以降，如《九丘》《八索》，一切淫邪放荡的词句，不知道有几千几百篇；礼乐的名称、器物、度数，到这时也多得不可穷尽。孔子都加以删削并修正，然后那些学说才开始被废弃。在《书》《诗》《礼》《乐》中，孔子何曾添加过一句话？现在的《礼记》等说法，都是后世儒者附会而成的，已经不是孔子原来的样子。至于《春秋》，虽然说是孔子所作，其实都是鲁国史书的旧文。所谓‘笔’，是记录其旧文；所谓‘削’，是删除其繁琐。这是只有减少没有增加。孔子讲述六经，是害怕繁琐的文辞扰乱天下，只想简化却不能做到，让天下人务必去掉文辞，以追求实际，并不是用文辞来教导人。春秋以后，繁琐的文辞更加盛行，天下更加混乱。秦始皇焚书是有罪的，出于私意，又不该烧掉六经。如果当时他志在阐明道，把那些违背经义、悖离正理的说法都取来烧掉，这正好暗中吻合了孔子删述的意思。自秦汉以来，文辞又日益盛行。如果想要全部去掉，绝对不可能去掉。只应效法孔子，选取那些接近正确的加以表彰，那么那些怪诞悖谬的说法也会渐渐自行废止。不知道文中子当时模拟经书的用意如何，我深切地赞同他做这件事，认为即使圣人复出，也不能改变。天下之所以不太平，只是因为文辞兴盛而实质衰微，人们各出己见，新奇相高，以此迷惑世俗、博取名誉，徒然扰乱天下的聪明，蒙蔽天下的耳目，使天下人纷纷争着修饰文辞，以求闻名于世，而不再知道有敦厚根本、崇尚实际、返朴还淳的德行。这都是著述的人开启的风气。”徐爱说：“著述也有不可缺少的。比如《春秋》一经，如果没有《左传》，恐怕也难以理解。”先生说：“《春秋》必须依靠传注才能明白，那就成了歇后谜语了。圣人何必费心写出这样艰深隐晦的词句？《左传》大多是鲁国史书的旧文，如果《春秋》必须靠它才能明白，孔子又何必删削它？”徐爱说：“程颐先生也说：‘传是案卷，经是判决。’比如记载‘弑某君’、‘伐某国’，如果不明白那件事，恐怕也难以判决。”先生说：“程颐这句话，恐怕也是沿袭了世儒的说法，没有领会圣人作经的用意。比如记载‘弑君’，弑君就是罪，何必再问弑君的详情？征伐应当从天子出，记载‘伐国’，伐国就是罪，何必再问伐国的详情？圣人讲述六经，只是要端正人心，只是要存天理、去人欲。对于存天理、去人欲的事，他曾经说过，或者因人请问，各随其分量而说，也不肯多讲，恐怕人们专门去求言语，所以说‘予欲无言’。如果是一切纵容人欲、灭除天理的事，又怎么肯详细地展示给人看？那是助长乱世、引导奸邪。所以孟子说：‘仲尼之门，无道桓文之事者，是以后世无传焉。’这就是孔门的家法。世儒只讲得一个霸者的学问，所以要知道许多阴谋诡计，完全是一片功利的心，与圣人作经的意思正相反，怎么能想得通呢？”于是叹息说：“这不是通达天德的人，不容易与他谈论这个。”又说：“孔子说：‘吾犹及史之阙文也。’孟子说：‘尽信书，不如无书。吾于武成，取二三策而已。’孔子删《书》，在唐、虞、夏四五百年间，不过几篇，难道再没有一件事？而所记述的只有这些？圣人的用意可以知道了。圣人只是要删去繁琐的文辞，后世儒者却只要添加上去。”徐爱说：“圣人作经，只是要去除人欲、存养天理。如五霸以下的事，圣人不愿详细展示给人看，这确实是如此。至于像尧舜以前的事，为什么也很少见到？”先生说：“伏羲、黄帝的时代，事情疏阔，流传下来的很少，这也可以想见。那时完全是淳朴、朴素，几乎没有文采的气象，这就是太古的治理，不是后世能赶上的。”徐爱说：“如《三坟》之类的书也有流传的，孔子为什么删掉它们？”先生说：“即使有流传的，也逐渐与时代的变化不相适宜。风气越来越开，文采日益兴盛。到周末时，即使想改变为夏、商的风俗，已经不可挽回，何况唐虞呢？又何况伏羲、黄帝的时代呢？然而他们的治理方式不同，道理却是一致的。孔子对于尧舜，是‘祖述’；对于文王、武王，是‘宪章’。文王、武王的法度，就是尧舜的道理，只是根据时代来达到治理，其设施政令已经不同。即使夏商的事业，施行于周代，已有不合时宜之处。所以周公思考兼取夏、商、周三代君王之长，如果有不合的，就抬头思考，夜以继日。何况太古的治理，难道还能实行？这本来就是圣人可以省略的。”又说：“专门从事无为，不能像三王那样因时致治，却一定要行太古的风俗，这就是佛老的主张。因时致治，不能像三王那样完全依据道，却用功利之心去施行，这就是霸者以下的事业。后世儒者许多讲来讲去，只是讲得一个霸术。”

[12] 又说：“唐虞以上的治理，后世不能恢复了，省略它就可以了。三代以下的治理，后世不可效法，删削它就可以了。只有三代的治理可以实行。然而世上议论三代的人，不明白它的根本，而只从事它的末节，那么也就不能恢复了。”

徐爱说：“先儒讨论六经，把《春秋》当作史书。史书专门记载事件。恐怕与五经的体例最终或许有些不同。”先生说：“从记事的角度说叫做史，从载道的角度说叫做经。事就是道，道就是事。《春秋》也是经，五经也是史。《易》是伏羲氏的史，《书》是尧舜以后的史，《礼》《乐》是三代的史。它们所记载的事相同，所体现的道相同，哪里有什么不同？”

先生又说：“五经也只是史。史是用来辨明善恶、显示训戒的。善可以作为训范的，就专门保存它的具体事迹来显示法则；恶可以作为警戒的，就保存它的警戒意义而删削具体事件，以杜绝奸邪。”徐爱说：“保存善的事迹来显示法则，这也是保存天理的本然状态。删削恶的事件来杜绝奸邪，这也是在人的私欲将要萌发时加以遏止吗？”先生说：“圣人编经，本来无非就是这个意思。但是也不必拘泥于文句。”徐爱又问：“恶可以作为警戒的，保存它的警戒意义而删削具体事件，以杜绝奸邪。为什么唯独对《诗经》不删去郑国、卫国的诗呢？先儒说‘恶诗可以用来惩戒人的放逸之心’。是这样吗？”先生说：“现在的《诗经》已经不是孔门所传的旧本了。孔子说：‘放掉郑国的音乐，郑国的音乐淫靡。’又说：‘厌恶郑国的音乐扰乱了雅乐。’‘郑国、卫国的音乐，是亡国的音乐。’这是孔门家法。孔子所删定的三百篇，都是所谓的雅乐。都可以在郊庙演奏，在乡党演奏。都是用来助长和平之气，涵养德性的。如果用来移风易俗，怎么会有那些淫靡之辞呢？那只会助长淫邪、引导奸恶。这一定是秦朝焚书之后，世俗的儒生牵强附会，来凑足三百篇的数目。大概淫靡之词，世俗之人喜欢传播。如今街巷之中都是这样。所谓‘恶诗可以用来惩戒人的放逸之心’，是找不到合理的解释而勉强找的说辞。”

徐爱因为旧学说沉没其中，刚听到先生的教诲，实在是惊骇不定，找不到入门之处。后来听久了，渐渐知道反身实践。然后才相信先生的学问，是孔门的嫡传。舍弃这个都是旁门小道，断港绝河了。比如说格物是诚意的功夫，明善是诚身的功夫，穷理是尽性的功夫，道问学是尊德性的功夫，博文是约礼的功夫，惟精是惟一的功夫。诸如此类，起初都觉得格格不入，后来思考久了，不知不觉手舞足蹈。